چهارشنبه 21 آذر 1397

چپ و راست ندارد، همه محافظه‌کار شدند!

نوع مطلب :گفتگوها ،

چپ و راست ندارد، همه محافظه‌کار شدند!


افروغ، جامعه‌شناس و نماینده ادوار پیشین مجلس شورای اسلامی می‌گوید بعد از انقلاب، برای جلوگیری از آفات «تبدیل نهضت به نظام»، چاره‌اندیشی نکردیم و اسیر نظام‌گرایی و به تبع آن محافظه‌کاری شدیم.

خبرگزاری مهر؛ گروه فرهنگ: عماد افروغ، جامعه‌شناس و استاد دانشگاه در سال‌های اخیر، یک طرفِ خیلی از جدال‌های فکری جامعه ایران بوده است. حضور او در مجلس هفتم و ریاست کمیسیون فرهنگی پرماجرای این مجلس، درست در زمانه اوج گرفتن نام او در جامعه فکری ایران، نام او را با سیاست‌زدگی آن سال‌ها همراه ساخت. اما حالا با فاصله گرفتن از فضای سیاسی پرتنش این سال‌ها، دوباره در حال ورود جدی‌تر به فضای فکری جامعه است. «نقد درون گفتمانی» یکی از مهم‌ترین مباحثی است که از سمت او در سال‌های گذشته مطرح شده است.

پیش‌فرض حقیر این است که بعد از وقوع انقلاب اسلامی و گذشت چند سالی از انقلاب ما دچار نوعی محافظه‌کاری شدیم که به‌نوعی تحقق عینی آرمان‌هایی مانند آزادی و عدالت را دچار مشکل کرد و هنوز هم نیاز جامعه ما در خصوص تحقق این دو آرمان برآورده نشده است. شاید یکی از مهمترین موانع تحقق عینی اینها بروز نوعی محافظه‌کاری بود که اشکال مختلفی هم پیدا کرد و در ادامه به آن خواهم پرداخت. حالا تا اینجا شما تا چه میزان با این پیشفرض موافقید؟


اگر بخواهم کمی نظری‌تر و ریشه‌ای‌تر صحبت کنم باید به این واقعیت محرز و غیرقابل‌تردید اشاره کنم که متأسفانه به رغم های و هوی‌های زیادی که شنیده و طرح می‌شود، انقلاب اسلامی هنوز به خوبی تئوریزه نشده است و مبانی فلسفی، نظری، هویتی و تاریخی آن روشن و شکافته نشده و ما فاقد یک نگرش منظومه‌ای به تبع همین عدم تئوریزه کردن انقلاب اسلامی هستیم. به اعتقاد من گفتمان انقلاب اسلامی در ابعاد و لایه‌های مختلفش روشن نشده و جایگاه هر مبنا و مؤلفه بر حسب همین عدم نگاه منظومه‌ای به انقلاب اسلامی، معلوم نگشته و ما دچار روزمرگی شده‌ایم.

یکی از آفات بی‌توجهی به آرمان‌های انقلاب اسلامی همین روزمرگی‌هاست؛ تازه در بهترین حالت ممکن اینگونه است؛ یعنی در بهترین حالت می‌توانیم بگوییم که دچار روزمرگی و عمل‌زدگی هستیم. چه بسا حالات بسیار بدتر و ناموجه‌تری هم داشته‌ایم که باید درباره آنها هم بحث کنیم؛ حالات ناموجهی که یکی از آن‌ها مثلا بی‌توجهی به جایگاه «تغییر» است و این وضعیتی است که مطمئناً و مسلماً وقتی یک حرکت و انقلابی تبدیل به «نظام مستقر» می‌شود، خواه‌ناخواه این حالت به سراغش می‌آید. ما باید این «خواه‌ناخواه سراغش آمدن» را از قبل پیش‌بینی می‌کردیم که البته این پیش‌بینی در فکر و گفتار بسیاری از روشنفکران ما بود، اما ما به آن اهمیتی ندادیم. مثلا در پیش‌بینی مرحوم مرتضی مطهری و دکتر علی شریعتی بود (آنجا که تعبیر «نهضت» و «نظام» را مطرح می‌کردند). ولی ما برای جلوگیری از آفات «تبدیل نهضت به نظام»، چاره‌اندیشی نکردیم و اسیر نظام‌گرایی شدیم. وقتی اسیر نظام‌گرایی می‌شویم یعنی اسیر مصلحت‌اندیشی‌های کاذب و محافظه‌کاری می‌شویم.

البته ما در طول انقلاب اسلامی کلمه محافظه‌کاری را هم خوب تفسیر نکردیم. مثلا ما بعضاً به تفکرات انقلابی می‌گفتیم «محافظه‌کاری»! این مسئله را حتی در محافل آکادمیک هم می‌بینید. عجیب‌تر اینکه ما در محافل آکادمیک‌مان تمسک و توسل به یک جامعه‌شناسی را می‌بینیم که اصلاً معروف به محافظه‌کاری است، ولی به‌اصطلاح نیروهای چپ، متمسک به این جامعه‌شناس محافظه‌کار می‌شوند و خود را رادیکال و چپ نامگذاری می‌کنند، از آن طرف جامعه‌شناسی رادیکال را محافظه‌کار می‌دانند و می‌خوانند. این واقعیت تلخی است که حتی در رادیکال‌ترین رشته علوم انسانی و جامعه‌شناسی در دانشگاه تهران هم آن را می‌بینید. یعنی طرفداران «پارسونز» خودشان را چپ و مخالفان او  را راست و محافظه‌کار می‌دانند! درحالی‌که در دنیا این‌طور نیست و در واقع برعکس این است. همه جا چپ و راست برای خودش تعریف و جایگاهی دارد و این‌طور نیست که هر جور خواستیم و هر طور که خواستیم از آن استفاده کنیم. در واقع ما یک خلط بزرگ کرده‌ایم: «خلط نظریه با جایگاه افراد»! این خیلی نکته ظریفی است؛ یعنی «تقلیل یک گفتمان به منافع و دیدگاه افراد»، «تقلیل حقیقت به برداشت» و «تقلیل هستی به معرفت‌شناسی»! این درد و آفتی است که اگر در معرفت‌شناسی‌های دنیا هم وجود دارد، در کشور ما به درد محتوایی عمیقی تبدیل شده است؛ این یعنی «تقلیل هستی به حقیقت از نگاه افراد»، یعنی افراد معلوم می‌کنند در حقیقت چه می‌گذرد، در حالی که حقیقت مستقل از افراد وجود دارد و به حد توانایی بشر قابل‌فهم و قابل تبیین است. ما نباید بگوییم چون فلانی می‌گوید عدالت یعنی این، پس عدالت یعنی این؛ چون فلانی می‌گوید آزادی یعنی این، پس آزادی یعنی این. این شخصیت‌گرایی‌ها باعث بسیاری از آفات نظام ما شده است. مثلاً افرادی یک روزی واقعاً سابقه چپ داشتند، بعد به‌تدریج مستحیل شدند، و استحاله آن‌ها به رهنمودی برای دیگران تبدیل شد؛ یعنی چون دیگران به این‌ها اعتماد داشتند بر حسب آن اعتماد، آن‌ها هم تغییر مسیر دادند بدون اینکه بدانند دارند تغییر مسیر می‌دهند!

ما باید انقلاب اسلامی را به آن مبانی حقیقت‌گرایانه آن برگردانیم و باید بفهمیم تشیّع چیست؛ باید بفهمیم حضرت امیر(ع) چرا می‌فرمایند حق را با افراد می‌زنید و می‌سنجید یا افراد را با حق؟ چرا ایشان می‌فرمایند حق بر افراد تقدم دارد، هر فردی که می‌خواهد باشد. اگر از این زاویه نگاه کنید این فرد نیست که تعیین‌کننده است، این حق است که تعیین‌کننده است

مشکلات جامعه ما کم نیست، یکی از دلایل آن این است که اهمیت و ظرفیت بالای حقیقت‌گرایانه گفتمان انقلاب اسلامی تحت الشعاع این تقلیل‌ها و فروکاستن‌ها قرار گرفته است. در حالی که اصالت گفتمان حقیقت‌گرایانه انقلاب اسلامی از اساس با حق تقدم هستی‌شناسی بر معرفت‌شناسی و تقدم حقیقت بر افراد گره خورده است. اگر از این زاویه به قضیه نگاه کنید، می‌بینیم که خیلی از تفاسیر و تعابیری که امروز شایع شده، غلط است. ما باید انقلاب اسلامی را به آن مبانی حقیقت‌گرایانه آن برگردانیم و باید بفهمیم تشیّع چیست؛ باید بفهمیم حضرت امیر(ع) چرا می‌فرمایند حق را با افراد می‌زنید و می‌سنجید یا افراد را با حق؟ چرا ایشان می‌فرمایند حق بر افراد تقدم دارد، هر فردی که می‌خواهد باشد. اگر از این زاویه نگاه کنید این فرد نیست که تعیین‌کننده است، این حق است که تعیین‌کننده است و به میزانی که افراد منطبق با حق باشند احترام، منزلت و قرب دارند؛ ولی اگر برعکس شود شاهد داستانی می‌شویم که هستیم. یعنی این بحثی که تحت عنوان محافظه‌کاری مطرح کردید که گفتم در بهترین حالتش می‌توانیم بگوییم ناشی از روزمرگی است، اما در شرایط بدتری هم می‌توانیم آن را برگردانیم به اینکه ما هیچ تفکر منظومه‌ای نداریم، تفکر تقدم «حقیقت» بر «فهم حقیقت» نداریم و... از همین مسائل شکل می‌گیرد. اگر این‌ها را داشتیم خیلی راحت می‌توانستیم بگوییم آزادی و عدالت ما چنین وضعی دارد! یعنی می‌توانستیم بگوییم وضع آزادی و عدالت ما منوط و مربوط به تشخیص یک فرد و دو فرد و یک گروه و... نیست و لذا دارای این شاخصه‌های عینی است. چون برای تشخیص تحقق عینی این آرمانها باید شاخص‌های عینی وسط بیایند و به ما بگویند وضع آزادی و عدالت چیست.

شما بروز و ظهور محافظه‌کاری در دوران پساانقلابی را با مصلحت‌اندیشی شخصی و گروهی و جناحی گره زدید و معتقدید که حقیقت‌گرایی نهفته در گفتمان انقلاب اسلامی خودش متضمن بالاترین مصلحت‌ها است؛ درست است؟

بحث محافظه‌کاری از نظر من یک آفت بزرگ است. من می‌خواهم بگویم از محافظه‌کاری بدتر هم یک چیزی داریم؛ در محافظه‌کاری می‌گوییم یک مصلحت‌اندیشی نهفته است و بالأخره نظام است و با انواع و اقسام تهدیدهای داخلی و خارجی روبه‌رو است؛ می‌گوییم اینجا باب مصلحت را باز می‌کنیم و اشکال ندارد. یک وقت می‌گوییم مصلحت نظام اقتضاء می‌کند فعلاً چنین تصمیمی بگیریم. اما مصلحت نظام هم برای خودش راهکار دارد! به عبارت دیگر سنجش تشخیص مصلحت نظام عطف به راهکارهایی است. مثلاً می‌گوییم اهم و مهم این است و امروز به این نتیجه رسیدیم که اهم ما با توجه به شرایط زمانی و مکانی این است؛ اما این اهمی که انتخاب می‌کنیم باید با مشورت با سایر نخبگان به دست آمده است، یا ذیل احکام و فلسفه احکام به آن رسیده باشیم و یا یک قدر محدودی داشته باشد؛ یعنی به محض اینکه از این شرایط خارج شدیم به اصل قضیه برمی‌گردیم. اگر اینها رعایت شود، این مصلحت‌اندیشی قابل‌قبول است، ولی درد ما این است که این مراحل پشت سر گذاشته نمی‌شود و اتفاقاً به نام مصلحت نظام، منافع گروه و فرد اعمال می‌شود! این است که دردآورتر است؛ یعنی عده‌ای به نام مصالح نظام، مصلحت جناحی خود را مطرح می‌کنند، اصلاً نظامی در کار نیست! یعنی حتی اگر قرار است مصلحت نظام باشد و آن مراحل را پشت سر گذاشته باشد، درد بزرگ این است که آنچه پیگیری می‌شود منافع شخص و گروه و جناح و حکمرانان است، نه مصلحت مردم! این‌ها دلایلی است که باعث می‌شود وقتی سرجمع نگاه می‌کنید می‌بینید عطف به آن گفتمان حقیقت‌گرایانه انقلاب اسلامی، ما وضع خوبی در عدالت اجتماعی نداریم.

به طور انضمامی ارزیابی و تحلیل شما از وضعیت دو آرمان مهم انقلاب اسلامی یعنی همین عدالت و آزادی در شرایط کنونی چیست؟

ابتدا عرض می‌کنم که بنده عدالت را ارجح از آزادی می‌دانم. چون آزادی یک ارزش ثانوی دارد، اما عدالت ارزش اولیه دارد، چون در آزادی سؤالی که مطرح می‌شود این است که «آزادی برای چه؟» یعنی جهت آزادی، ارزش آزادی را تعیین می‌کند و این مغایرتی ندارد که «آزادی از که؟» هم مطرح شود. پس می‌توانیم بگوییم «آزادی از که؟ برای چه؟» یعنی از چه چیزی و برای چه چیزی آزاد شوید؟ همچنین در آزادی یک شعار سومی هم هست: «آزادی برای که؟» یعنی چه کسانی باید آزاد باشند؟ یعنی آزادی لیبرالیستی سرمایه‌دارانه است یا آزادی توده‌‎ها برای رسیدن به عدالت اجتماعی است؟ این عدالت اجتماعی که یکی از آرمان‌های ذاتی انقلاب اسلامی بوده و ارزشی بالذات دارد، امروز اصلاً وضع خوبی ندارد. اتفاقا من معتقدم اگر بخواهیم بین آزادی و عدالت مقایسه کنیم، باز آزادی وضع بهتری نسبت به عدالت دارد. این عدالت است که امروز اصلاً وضع خوبی ندارد.

نظرسنجی‌ها و مراجعات به مردم نشان می‌دهد که مردم همواره درد عدالت داشتند. حتی زمانی که به دولت دوم خرداد رأی می‌دهند و دادند، نظرسنجی‌ای که در همان سال‌ها انجام می‌شود ۵۱% معتقدند ما برای رفع مشکلات اقتصادی و تبعیض‌ها به این دولت رأی دادیم، ولی تفسیر دیگری از رأی مردم می‌شود!

بنابراین مقوله عدالت و عدالت اجتماعی مقوله‌ی جدی‌تری است و متاسفانه ما اصلاً کارنامه موفقی نداریم. ما حتی می‌توانستیم از گفتمان انقلاب اسلامی استفاده و یک مفهوم جدیدی را برای عدالت به نام «عدالت در تولید» خلق کنیم، چون الآن دنیا با «عدالت در توزیع» آشناست، اما با عدالت در تولید آشنا نیست. ما می‌توانستیم عطف به مبانی انقلاب اسلامی و ملزومات آن، عدالت در تولید را طرح و بالنده و بارور کنیم که این کار را هم نکردیم. بنابراین با شما موافقم که اگر در زمینه عدالت اجتماعی و آزادی کارنامه خوبی نداریم، این به دلیل محافظه‌کاری است. این محافظه‌کاری هم با مصلحت‌های فردی، گروهی و جناحی گره خورده است و باعث می‌شود قلب مفاهیم و واقعیت صورت بگیرد. قلب واقعیت به این معناست که واقعیت چیز دیگری است و شعارها چیز دیگری و این مسئله در خصوص آزادی و عدالت هم بروز و ظهور بسیاری داشته است.

اما بگذارید در این ‌بین چیز دیگری را عرض کنم که از آفات این محافظه‌کاری است؛ در کنار همه این دردها، ما با درد دیگری به نام ریا و تظاهر روبه‌رو هستیم. عده‌ای ریاکارانه و متظاهرانه در واقع منافع خودشان را در چنین فضایی که سرشار از قلب مفاهیم و واقعیات است، پیش می‌برند و چیز دیگری وانمود می‌کنند، غیر از آنچه هستند. بنده یک سؤال می‌کنم، اگر فضا، فضای انقلابی و حقیقت‌گرایانه باشد، اگر رصدها، رصدهای انقلابی باشد، آیا امکان تظاهر وجود خواهد داشت؟ قطعا خیر. اساساً امکان تظاهر در شرایط محافظه‌کاری وجود دارد. امکان تظاهر در شرایط مصلحت‌اندیشی‌هایی که ویژگی‌هایش را گفتم وجود دارد. اگر فضا، فضای روشن و آگاهانه باشد، فضای حقیقت‌گرایانه باشد، فضای سؤال و پاسخ باشد، هیچ متظاهری قدرت مانور تظاهر پیدا نمی‌کند. بنابراین تمام این‌ها را بگذارید در کنار این وجه آخری که از آن به‌عنوان تظاهر و ریا نام بردم. عده‌ای متظاهرانه خیلی راحت می‌توانند منافع خودشان را در چنین فضایی پیش ببرند، این پیشبرد متظاهرانه منافع را زیر سایه همان مصلحت‌اندیشی و محافظه‌کاری ببینید.

واقعیت این است که حتی محافل آکادمیک ما هم قلب مفهوم می‌کنند و مثلا یک تصویر انقلابی و رادیکال از اصلاح‌طلبی لیبرالیستی و سکولاریستی به دست می‌دهند! آخر کجای دنیا این را می‌پذیرد؟! ببینید بینی و بین ‌الله، چقدر در این مملکت جفا صورت گرفته است، حتی جفای علمی شده است. جفای دیگری هم که شده این است که متاسفانه همه آن نیروهای تاریخی انقلابی ما، همه آن نهادهای انقلابی و دینی که روزی انقلابی بودند و وجه نظارتی پررنگی داشتند و همین‌ها اهرمی برای امام خمینی(ره) شدند که انقلاب صورت بگیرد، این‌ها هم به محافظه‌کاری، عدم نظارت و بعضاً به تصدی‌گری روی آورده‌اند. منظور من هم مشخص است که این‌ها چه کسانی هستند. کسانی که تصدی‌گر شده‌اند، و گویی اصلا مترصد یک فرصتی بودند تا عقده‌های تاریخی اقتصادی خود را به نوعی تسلی ببخشند! در این شرایط است که این‌همه چرکی و زشتی رخ می‌دهد، ولی نهاد ناظری وجود ندارد که بیاید فریاد بزند، چون آقایان نظارت خود را قربانی تصدی‌گری کرده‌اند!

 به نظر می‌رسد با وجود اینکه سیاست در جامعه ما در سه دهه اخیر به سمت دو قطبی شدن پیش رفت، و این دو قطبی شدن در ابتدا نوید گذر از محافظه‌کاری و مصلحت‌اندیشی‌های کاذب در یکی از قطبها را می‌داد، اما عملا این اتفاق رخ نداد و ما شاهد دو نوع از محافظه‌کاری و مصلحت‌اندیشی در دو قطب، جریان یا جناح شدیم؛ در یک سو عده‌ای که انقلابی شناخته می‌شدند در پی حفظ وضعیتی شدند که در دهه هفتاد انحرافات صریحی را در خصوص آرمانهای انقلاب نشان می‌داد و تصورشان هم این بود که در حال پیگیری فرمایش امام(ره) مبنی بر «حفظ نظام» هستند. این نوع محافظه‌کاری تا همین امروز هم کم و بیش وجود داشته و دارد. اما در سوی دیگر هم همان نوع محافظه‌کاری لیبرالیستی و جناح راستی را که در سطح جهانی وجود داشته، در ایران شکل می‌گیرد و به قول شما با یک قلب مفهوم به عنوان جناح چپ شناخته می‌شود. بدین ترتیب ما با دو جریان اصلی مواجه بوده‌ایم که هر دو به شکلی خاص محافظه‌کاری را دامن زده‌اند. شما تا چه حد با این تفسیر موافقید و تحلیلتان از وضعیتی که در آن مردم از هر دوی این محافظه‌کاریها خسته شده‌اند چیست؟

کاملاً با تفسیر شما موافق هستم و معتقدم به رغم اینکه ما کارنامه خوبی را در مجموع از جناح‎‌ها و احزاب سیاسی شناخته‌شده نداریم و نمی‌بینیم، ولی یک آگاهی فزاینده‌ای را در مردم می‌بینیم. چون این آگاهی از عرصه عینی و انضمامی جامعه باید صورت می‌گیرد که اتفاقاً متعلق به مردم است. مردم داوران خوبی هستند. یعنی به رغم اینکه ممکن است مردم در کوتاه‌مدت اسیر دام‌های اغوا و فریب گروه‌های قدرت و به تبع بدفهمی شوند، ولی چون با نیازهای واقعی خود گریبان‌گیر هستند، نهایتاً آن نیازها و خواسته‌های واقعی برای آنان معلوم می‌کند که این گروه‌های حاکم به نیازها و خواسته‌های واقعی آنان توجه دارند، یا یکسری نیازها و خواست‌های کاذبی را برایشان تراشیدند. به عبارتی چون مردم خودشان دست‌اندرکار این نیازها هستند و با زندگی روزمره در حال کلنجار رفتن هستند و با واقعیات میانه بهتری دارند و دمخورتر هستند، تشخیص می‌دهند که جناح‌ها در حال حفظ وضعیت موجودند. به همین دلیل هم در سال ۹۶ به راحتی می‌آیند، دو گروه شناخته شده جناحی را کنار می‌زنند و حتی در نظرسنجی که بعد از اتفاقات سال گذشته اتفاق می‌افتد، مشخص می‌شود که روی‌هم‌رفته نزدیک به ۲۶% مردم گرایشات اصلاح‌طلبانه و اصولگرایانه دارند و الباقی یعنی ۷۴% تقریبا هیچ گرایش سیاسی جناحی خاصی ندارند و زندگی خود را جور دیگری تعریف کرده‌اند و به دور از سیاست‌زدگی‌ها زندگی واقعی‌ و ملموس‌ خود را طی می‌کنند. این واقعیتی است که ما داریم می‌بینیم و این‌طور نباید تفسیر کرد که نظرسنجی‌های آن‌ها ناشی از اغوائات و اوهامات است، اصلاً چنین نیست و این واقعیت دارد و با واقعیات ساختاری و عینی هم سازگار است.

اما نکته‌ای را باید در مورد تحلیل شما بگویم؛ ما در ایران بعد از انقلاب اسلامی از یک رابطه «قدرت – ثروت» رنج می‌بریم، این به این معنی نیست که من مدافع رابطه «ثروت – قدرت» هستم، من منتقد جدی آن هم هستم. اما واقعیت امروز ایران رابطه «قدرت – ثروت» را نشان می‌دهد. گروه‌های سیاسی، متناسب با شرایط زمانی و مکانی سعی می‌کنند مواضع خود را جوری پیش ببرند که بتوانند به این رابطه «قدرت – ثروت» چنگ‌اندازی بیشتری داشته باشند. یعنی اینها اساساً فاقد ایدئولوژی و فلسفه سیاسی مدونی هستند، بلکه غایت نوعا نیل به همان رابطه «قدرت – ثروت» است. شما بروید ببینید فلسفه سیاسی، مسلک سیاسی و ایدئولوژی‌های این‌ها چیست! بالأخره این‌ها باید یک ایدئولوژی مدون و فلسفه سیاسی مکتوبی داشته باشند، اگر شما چنین چیزی را پیدا کردید و به من هم نشان دادید، من همه حرف‌هایم را پس می‌گیرم. واقعا چنین چیزی وجود ندارد و این‌ها اساساً «ابن الوقت» هستند؛ یعنی بر حسب شرایط زمانی و مکانی موضع عوض می‌کنند. در واقع فقط یک چیز هست که محرک اصلی تغییر این مواضع است و آن هم رسیدن به قدرت دولتی، برای استفاده از ثروت‌های در پس قدرت دولتی است؛ یعنی قدرت دولتی مقدمه رسیدن به سرمایه‌های اقتصادی بیشتر، سرمایه‌های سیاسی بیشتر و سرمایه‌های فرهنگی بیشتر است.

ما بارها این واقعیت دردآور و دردناک را گفتیم و نوشتیم و مکتوب کردیم؛ این یک واقعیت است که افراد برای رسیدن به قدرت دولتی دست به رقابت می‌زنند، نه فقط برای اینکه قدرت سیاسی داشته باشند، بلکه برای اینکه هم قدرت سیاسی‌شان افزوده شود، هم به ثروت‌های آن‌چنانی برسند، هم به سرمایه‌های فرهنگی برسند. به محض اینکه فرد یا گروهی به یک قدرت دولتی می‌رسد، می‌بینیم برای خود بورسیه تحصیلی تعریف می‌کند، برای خود مجله و امتیاز مجله تعریف می‌کند، و علاوه بر این‌ها کلی موافقت اصولی و... می‌گیرد و به رانت‌ها و اطلاعات عجیب و غریب هم دست پیدا می‌کند. این ساختاراً یک اشکال اساسی است که باید با آن مقابله کرد، یعنی باید این ساختار را دگرگون کرد و آن را از حالت رابطه «قدرت – ثروت» درآورد و به سمت یک تمرکززدایی حرکت کرد تا بستر و ظرف برای تحقق عدالت در تولید و استفاده از تمام قابلیت‌های کشور فراهم شود.

این بحثی است که x و y ندارد؛ بنده بارها این را گفتم که جریانات سیاسی شناخته‌ شده درکشور ما اشتراکاتشان در خوبی‌ها و بدیها کاملا معلوم است و لذا x و y  ندارد و همه در یکسری از فرایندها عیناً مانند هم هستند؛ به‌عنوان کسی که سال‌ها این فرایندها را رصد می‌کنم و در کنار بحث‌های آکادمیک، همیشه مسائل داخلی سیاسی را رصد می‌کردم و از نزدیک با همه این‌ها حشرونشر داشتم، اعلام می‌کنم که تفاوت‌های این‌ها را نفهمیدم، اشتراکات مثبت و منفی این‌ها را می‌دانم، ولی تفاوت‌های آن‌ها را نفهمیدم! چون الگوی رفتاری هر دو یکی است، یعنی تلاش این دو این است به قدرت دولتی برسند و از قِبل قدرت دولتی به سرمایه‌ها و ثروت‌های کلانی برسند، به سرمایه‌های فرهنگی و سیاسی برسند. بنابراین من فرقی بین اینها ندیده و نمی‌بینم، هر دو جریان وقتی به قدرت دولتی می‌رسند از یک مدیریت اصطلاحاً واگنی استفاده می‌کنند و تمام نیروهای قبلی را کنار می‌گذارند و نیروهای خود را جایگزین می‌کنند. بدین‌ترتیب الگوی رفتاری هر دو جناح یکی است، منافعشان هم یکی است، ایدئولوژی و فلسفه سیاسی هم که ندارند و لااقل من ندیدم. پس تحلیل مردم در خصوص این دو جناح واقع‌گرایانه است و تحلیل شما هم از شرایط کاملاً درست است.

پس از آنجا که نبض مواضع گروه‌های شناخته‌شده سیاسی ما با این رابطه «قدرت – ثروت» زده می‌شود و این رابطه «قدرت – ثروت» بستگی به شرایط زمانی و مکانی دارد، می‌بینید که چقدر راحت گروه‌ها تغییر موضع داده و می‌دهند. من از شما سؤال می‌کنم این چه چپی است که طرفدار «اقتصاد بازار آزاد» می‌شود و این چه راستی است که طرفدار «عدالت اجتماعی» است؟! ما واقعاً از این نظر رنج می‌بریم.

اگر اینها خیلی در جریان بازی سیاسی جدی هستند و طرفدار حزب و رقابت‌های سیاسی هستند، بیایند فلسفه سیاسی خود را معلوم کنند و منشورشان را به دست بدهند؛ نه اینکه موقع انتخابات بلافاصله لیست انتخاباتی بدهند و همه هم با هم شریک باشند! بعد می‌دانید این لیست‌ها چطور بسته می‌شود؟! یکی از دلایلی که من در مجلس هشتم کاندیدا نشدم این بود که من باید در چه لیست و فهرستی بروم؟! ما که دیگر نمی‌خواهیم وارد سیاست شویم، ولی یک فردی که می‌خواهد وارد مبارزه سیاسی شود، باید بداند مرامنامه و فلسفه سیاسی‌اش چیست، یعنی باید برای خود اصول ثابت و شرایط متغیر را تعریف کرده باشد که این‌ها آن را ندارند.

ما زمانی می‌خواستیم ‎‌ پایان‌نامه‌ای انجام دهیم و من استاد راهنما بودم؛ می‌خواستیم ببینیم فرهنگ سیاسی چند گروه سیاسی شناخته‌شده در کشور چیست؟ باید از کجا بررسی می‌کردیم؟ می‌رفتیم می‌دیدم منشور و بیانیه‌هایشان چیست و تحلیل محتوا می‌کردیم تا به نتیجه برسیم. دانشجوی ما سراغ همه این‌ها رفت؛ اولاً هیچ آرشیوی نداشتند و دانشجو مجبور شد به آرشیو روزنامه‌ها و رسانه‌ها رجوع کند و از طریق بیانیه‌های آن‌ها چیزهایی به دست بیاورد. ثانیاً تحلیل محتواها نشان می‌داد که گروه‌ها هر روز به رنگ و موضعی هستند؛ چون اساساً گروه‌های ما آن عقلانیت لازم سیاسی اولیه را هم ندارند و چگونه چنین گروه‌هایی می‌توانند طلایه‌دار روشنگری مربوط به فعالیت‌های خود باشند؟

پایان بخش نخست - ادامه دارد...


وای اگر قدرت سیاسی بر قدرت اجتماعی حاکم شود

 دانشجویان به عرصه قدرت اجتماعی تعلق دارند در حالی که قدرت اجتماعی به شیوه هایی تضعیف شده، بار دیگر باید جنبش دانشجویی کشور به صورت فردی و گروهی فعال شود.

 ایرنا:
عماد افروغ امروز (سه شنبه) در آیین اختتامیه هفتمین دور مسابقات ملی مناظره دانشجویی عنوان کرد: هر قدرت سیاسی که شکل می گیرد برای خود موضوعیت می یابد و یادش می رود که ابزار بوده است. قدرت اجتماعی باید همواره ناظر بر قدرت اجتماعی باشد.

وی افزود: اگر دانشجوی ما در ارتباط با قدرت اجتماعی کم لطف باشد و یا قابلیت های خود را تشخیص ندهد چشممان باید به سوی چه کسی باشد؟ به احزاب؟ یا گروه های سیاسی که تمام تلاششان این است که به قدرت سیاسی برسند و از مواهب قدرت سیاسی بهره ببرند؟

این استاد دانشگاه با اشاره به اینکه در هیچ معرفتی نمی توان به گفت و گو پشت کرد، تصریح کرد: حقیقت نسبی نیست اما معرفت ما از آن نسبی است. معرفت ما همواره با خطا همراه است اما در داوری نباید قائل به نسبیت باشیم. بهترین گفت وگو، گفت وگویی است که خودمان را اقناع کنیم.

وی ادامه داد: در برابر گفت وگو باید گشوده باشیم و سخنان دیگران را بشنویم و خود را اصلاح کنیم.

افروغ انواع گفت وگو را به 2 نوع تقسیم و عنوان کرد: یک گفت وگو بر اساس اشتراکات است که به آن پس رونده گفته می شود و دیگری گفت و گوی پیش رونده است یعنی گفت و گو بر سر اختلاف ها و تفاوت ها. باید شهامت داشته و تمام اختلافی مواضع را روی میز آورده و شهامت داوری بر اساس عقلانیت را پذیرفته و بحث های اختلافی را مطرح کنیم.

این جامعه شناس با اشاره اینکه در گفت وگو 2 نوع «شر» به نام شر قطع و شر سرکوب وجود دارد، ادامه داد: دانشجو به قدرت اجتماعی تعلق دارد. دانشگاه و اساتید دارای قدرت اجتماعی و سیاسی میانی است. وای اگر قدرت سیاسی بر قدرت اجتماعی حاکم شود. بهترین حالت عموم و خصوص مطلق است که قدرت اجتماعی قدرت سیاسی را در بر گیرد. یا حالت خوب دیگر عموم و خصوص من وجه که بر اساس واقعیت است.


اعتراض جلیقه‌زردها نماد تضاد لیبرالیسم


جام جم آنلاین: دکتر ​عماد افروغ: نظام سرمایه‌داری با تضادهای چندگانه‌ای روبرو است و چون هیچ‌گاه نتوانسته‌ این تضادها را حل کند بدنبال فرافکنی در خصوص آن است، در این میان مهمترین تضاد شناخته شده تضاد سود و نیاز است که معنای آن این است که سود سرمایه‌داری با نیازهای واقعی مردم سازگار نیست.

نیاز واقعی مردم نیازهای اقتصادی مانند معاش یا عدالت اجتماعی است اما سود سرمایه‌دار اقتضای دیگری دارد و به همین دلیل است که این دو به‌هیچ‌وجه باهم سازگار نمی‌شوند و اگر در این میان بعضاً هم دولت رفاهی شکل بگیرد، سیاست‌ها عرضی این نظام هستند نه ذاتی آن، چون علی‌الاصول نظام‌های سرمایه‌داری با اصالت جامعه میانه خوبی ندارد و بارها هم گفته‌اند که ما چیزی به نام حق جامعه را نمی‌شناسیم، در این میان عدالت اجتماعی ارتباط نزدیکی با حق جامعه دارد و چیزی ورای جمع جبری افراد به نام جامعه وجود دارد که حق ویژه‌ای دارد که در بحث اجتماعی جلوه‌ پیدا می‌کند، حال هرچند زود است برای اینکه به‌طور خاص بگوییم اعتراضات جلیقه زردها در فرانسه مصداق بارزی برای بروز تضادهاست ولی می‌توان نماد و جلو‌ه‌ای از بروز این تضاد را در فرانسه دید کما اینکه چندی قبل در آمریکا نیز این نوع اعتراضات را دیدیم و این‌ها باهم ارتباط زنجیره‌ای دارند.

یکی دیگر از تضادهای نظام سرمایه‌داری خودویرانگری خِرد خود بنیاد است که مبنای لیبرالیسم است یعنی وقتی شما به سیاست‌های لیبرالیستی نگاه می‌کنید ریشه در اصالت الفردی دیدن جامعه و همچنین اومانیسم دارد، اومانیسم به نام انسان‌گرایی و بی‌توجه به پشتوانه خدایی آن، خدا را ذبح کرد و درنهایت از هیچ‌انگاری نیچه‌ای سر درآورد.

برخی فکر می‌کنند هیچ‌انگاری نیچه یک اتفاق تاریخی است درحالی‌که این‌یک ارتباط منطقی با اومانیسم خداگریز دارد یعنی وقتی انسان با دست خود خدا را از خودش گرفت باید در انتظار مرگ خودش هم می‌نشست و این اتفاقی است که کم‌وبیش رخ‌داده و بازهم رخ خواهد داد؛ بعد از فروپاشی شرق قدرت مانوری در اختیار لیبرالیسم متکی بر خرد خودبنیاد قرار گرفت و باید در انتظار مرگ خودش می‌ماند.


این نکته خیلی ظریفی است که اگر کسی می‌خواهد از حق و نیاز انسان دم بزند حتماً باید یک تکیه‌گاه به نام خدا داشته باشد و اگر شما تکیه‌گاهی به نام خدا را نادیده گرفتید متزلزل می‌شوید و انسان بی‌پایه و بی‌بنیاد می‌شود که خودش به دست خودش مرگ خودش را رقم می‌زند.

همان‌طور که پست‌مدرن‌ها می‌گویند اومانیسم خدا و پست‌مدرنیسم انسان را کشت و این انسان کشی نتیجه آن خدا کشی است البته قرآن هم می‌گوید "وَلَا تَکُونُوا کَالَّذِینَ نَسُوا اللَّـهَ فَأَنسَاهُمْ أَنفُسَهُمْ" یعنی مانند کسانی نباشید که خدا را فراموش کردند چون خدا هم شما را اسیر خود فراموشی می‌کند؛ این همان به‌اصطلاح تضاد خودویرانگری خودبنیاد است یعنی خرد متکی‌به‌خود، خودویرانگر است و خودش را می‌کشد، در این میان افرادی مانند میشل فوکو، هانتینگتون و غیره که دم از برتری لیبرالیسم و پایان تاریخ می‌زدند هم خود از نظریه‌پردازان جنگ بودند و امضای آنها پای نامه‌ استراتژیست‌های آمریکایی در زمان بوش برای حمله به عراق به نام دفاع از حقوق بشر خود نشانه همین مساله است. فوکویاما نه تنها همان موقع با این مفاهیم بازی می‌کرد بلکه الان هم این‌ کار را می‌کند و اینگونه نیست که اکنون از نظرش بازگشته باشد او از ابتدا نظریه‌پرداز جنگ بود و اکنون هم هست که البته همان موقع طی یادداشت‌ها و مصاحبه ها به این مساله اشاره کرده بودیم.

در شرایطی که نتیجه خداکشی، انسان‌کشی حاضر است اکنون در دوران پسامدرنیسم باید امیدوارانه منتظر بازگشت خدا باشیم کما اینکه الان واقعا طلیعه‌‌های بازگشت خدا و توجه به اینکه انسان‌گرایی بدون خداگرایی امکان‌پذیر نیست را در عرصه‌های آکادمیک می‌بینیم البته ممکن است عده‌ای غفلتاً فکر کنند ما باید به یک تکلیف‌گرایی صرف یا همان خداگرایی منهای انسان قرون وسطایی برگردیم ولی این خیلی اشتباه است. اتفاقا ما داریم به عقلانیتی می‌رسیم که خدا و انسان را با هم می‌ببیند و همان‌طور که استاد مطهری گفتند آن کسی که درد انسان دارد درد خدا را هم دارد و آنکه درد خدا دارد درد انسان را هم دارد و اصطلاحا یک درک متقارن از رابطه خدا و انسان در حال شکل‌گیری است. پس قرار نیست بازگشت به سمت یک خداگرایی منهای انسان قرون وسطایی و یا تکرار انسان‌گرایی منهای خدا باشد بلکه هر دو آنها باید با هم باشند و اینکه می‌گوئیم طلیعه این مساله دیده می‌شود فقط یک آرزو نیست بلکه بسیاری از فیلسوفان ماتریالیست قوی در غرب و در فضای آکادمیک انگلوساکسون به خدا روی آورده‌اند و با یاد کردن از خدا به عنوان موجود مطلق، معتقدند هزاره جدید هزاره خداگرایی است.

متفکران بزرگ این نظریه بسکار، خانم آرچر و کالیر هستند که الان از میان آنها فقط خانم آرچر در قید حیات است و دو نفر دیگر به تازگی فوت شده‌اند با این حال این نظریه از فضای آکادمیک در حال انتقال به سمت جامعه است و در شرایطی که جامعه هیچگاه گریزان از خدا نبود که بخواهد بازگردد و خدا در فضای دانشگاهی و آکادمیک مرده بود، مسلم است که وقتی در فضای آکادمیک هم این بازگشت اتفاق می‌افتد به فضای جامعه سرایت پیدا خواهد کرد و در عصر بازگشت به خدا، مسلما جامعه هم بهره‌مند می‌شود.

حال اینکه عده‌ای سعی می‌کنند ضعیف شدن لیبرالیسم را به معنای قوت گرفتن سوسیالیسم جلوه دهند ممکن است اینگونه هم باشد ولی بعضی از دوگانه‌ها ناموجه است، اینکه ما بگوئیم یا حق فرد یا حق جامعه حرف غلطی است بلکه باید هم به فرد و هم به جامعه توجه داشته باشیم و به همین دلیل طبیعی است که وقتی فضا بیش از حد به سمت فرد می‌غلتد باید در انتظار گرایش‌ آن به جامعه هم باشد و به لحاظ تاریخی در فردگرایی افراطی که ممکن است این اتفاق بیفتد اما این فروغلتیدن‌ها در طرف دیگر فردگرایی درست نیست و ما باید حتما بین فرد و جامعه جامع‌نگر باشیم یعنی قرار نیست حالا که خیلی به سمت فردگرایی انتقاد ایجاد شده به سمت جامعه‌گرایی افراطی بغلتیم بلکه هم فرد و هم جامعه هر دو اصالت دارند.

این نگاه‌های بینابینی است که ضدهرگونه دوگانه نگری است و اصلا جهان جدید به سمت گریز از تفاوت‌گرایی‌های محض و به سمت وحدت در عین کثرت در حال حرکت است یعنی یک نوع نادوگانه‌گرایی و وحدت در عین تفاوت و این چیزی است که ما در جهان آن را می‌بینیم البته این پست‌مدرن هم نیست چون پست‌مدرن تفاوت‌گرای محض است در حالی که این چیزی که اتفاق می‌افتد وحدت در عین کثرت است یعنی هم به تفاوت‌ها و هم ارتباط بین آنها توجه دارد، در حالی که پست مدرنیسم فقط در جهت تفاوت‌ها و به قیمت نفی هرگونه حقیقت و شالوده حرکت می‌کند در حالی که موضوع مورد بحث ما هم‌وقوعی تمایز در عین اتصال است یعنی اتصال و وحدت فدای تفاوت نشده است و رمز موفقیت هم همین است که هستی و هر تفکر نادوگانه‌ای مبتنی بر همین اصطلاحا وحدت تشکیکی یا وحدت در عین کثرت است؛ وجود هم وحدت در عین کثرت است و آن چیزی که ما در جهان می‌بینیم به حیات انسانی هم تسری پیدا می‌کند.


چهارشنبه 14 آذر 1397

جنبش دانشجویی از رمق افتاده‌است

نوع مطلب :سخنرانی ،

جنبش دانشجویی از رمق افتاده‌است


یک جامعه‌شناس گفت: زنگ خطر تقلیل قدرت اجتماعی و مدنی به قدرت سیاسی، بیش از فعالان اجتماعی برای حوزه‌ی علمیه به صدا درآمده است.

خبرگزاری ایسنا: عماد افروغ استاد دانشگاه و جامعه‌شناس در آستانه‌ی ۱۶ آذر (روز دانشجو) در جمع دانشجویان دانشگاه ادیان و مذاهب شهر قم به انتقاد از وضعیت جنبش دانشجویی پرداخت و گفت: امروزه جنبش دانشجویی ما از رمق افتاده است.

وی افزود:آفت جنبش دانشجویی، تقلیل قدرت اجتماعی به قدرت سیاسی بود و از وقتی جنبش دانشجویی با گروه‌ها و جریان‌های سیاسی بست و خودش را در قدرت مستقر سیاسی و رسمی مستحیل کرد، رسالت‌اش را فراموش کرد.

وی در خصوص رسالت فراموش شده‌ی جنبش دانشجویی عنوان کرد: رسالت فراموش شده‌ی جنبش دانشجویی این بود که زبان و صدای بی‌زبان‌ها باشد، استکبارستیز باشد، روشنگری و آگاهی‌بخشی کند، در پی نقد و عدالت‌خواهی اجتماعی باشد، اما این جنبش امروزه به زبان و ابزار صاحبان قدرت رسمی تبدیل شده است.

این استاد دانشگاه با اشاره به "نقد کردن" به عنوان یکی از مهم‌ترین رسالت‌های دانشجویان بیان کرد:عده‌ای اهمیت نقد کردن را نمی‌دانند، نقد، سلب و غیاب به مراتب اهمیتش بیشتر از ایجاب، اثبات و حضور است و مانند دریایی در برابر قطره است.

وی با تاکید بر این امر که قدرت باید ابزار باشد نه هدف، اظهارکرد: نباید به نام جمهوری اسلامی، قدرت اجتماعی پیش پای قدرت سیاسی ذبح شود که اگر چنین شد دیگر قدرت ابزار حقیقت نیست و خودش به هدف تبدیل شده و قدرت گرفتار ماکیاولیسم می‌شود.

وی در تکمیل گفت: اگر امام راحل (ره) گفتند حفظ نظام از اوجب واجبات است، نباید از یاد برد که این سخن به علت اینست که نظام ابزاری برای اهداف متعالی است و اگر این اهداف فراموش شود، دچار مشکلاتی جدی می‌شویم.

وی با تفکیک "سیاست زدگی" از "سیاست زدایی" اظهار کرد: برخی می‌خواهند که همه‌چیز سیاسی شود به جز خود سیاست.

افروغ همچنین گفت:سیاست زدایی از جنبش دانشجویی منجر به تغییر دغدغه‌ها شده و باعث گشته دانشجو یک چیز‌هایی را سیاسی بداند که سیاسی نیست.

وی در پایان یادآورشد: اگر می‌خواهید کماکان جنبش دانشجویی برقرار باشد و رسالت طلبگی خودرا داشته باشید، باید دقت کنید که در دام سیاست زدایی آگاهانه و منفعلانه‌ی بعد از انقلاب قرار نگیرید.



پایان  یک نقش/ آیا جنبش دانشجویی به بن‌بست رسیده است؟


روزنامه ایران(مهسا رمضانی): این روزها بسیاری از اهالی فکر از کم‌رمق شدن جنبش دانشجویی سخن می‌گویند. دکتر عماد افروغ، جامعه‌شناس و استاد دانشگاه، از جمله این متفکران است. او در کتاب «مناقشه حق و مصلحت و بن‌بست جنبش دانشجویی» بر به بن‌بست رسیدن این جریان تأکید می‌گذارد. در آستانه 16 آذر، سالروز جنبش دانشجویی، با او در خصوص اینکه امروزه جنبش دانشجویی چقدر منشأ اثر است و آیا هنوز از حیاتی مؤثر برخوردار است به گفت‌وگو نشستیم.

جناب دکتر افروغ، شما همواره جنبش دانشجویی را حرکتی خودجوش در عرصه‌ای غیررسمی توصیف کرده‌اید، چرا فکر می‌کنید جنبش دانشجویی نمی‌تواند «نگاهی ایجابی» به سیاست داشته باشد؟

چون جنبش دانشجویی، به لحاظ تاریخی، مفهومی و کارکردی، چه در ایران و چه در کشورهایی که جنبش دانشجویی  پررنگی داشته‌اند، همواره به عرصه مدنی و روشنفکری تعلق داشته است. بنابراین، طبیعی است که کماکان جنبش دانشجویی در همین عرصه تعریف شود.

نکته دوم این است که «سلب» در مقام نقد، به مراتب اهمیتی بیشتر از «ایجاب» دارد. از طرف دیگر، نگاه مطلوب به جنبش دانشجویی، از منظر نقد است و «نقد» با «سلب» گره خورده است، عمدتاً ما در نگاه نقادانه بر کاستی‌ها انگشت می‌گذاریم.

در کتاب «مناقشه حق و مصلحت» از «بن‌بست جنبش دانشجویی» سخن گفته‌اید؛ چرا چنین قضاوتی دارید؟

چون جنبش دانشجویی ما به بدنه قدرت دولتی ورود کرده و به همین دلیل «قدرت نقد» خود را از دست داده است. این در حالی است که علی‌القاعده جنبش دانشجویی باید فاعل شناسای نقد باشد؛ اما اگر به ابزار هژمونی قدرت‌های دولتی بدل شد، خود موضوع نقد می‌شود.

یکی از مشکلاتی که از دیرباز با آن مواجه بودیم و خوشبختانه امروز تَرَک برداشته، درهم‌آمیختگی و یکی پنداری «قدرت اجتماعی و مدنی» با «قدرت رسمی سیاسی» است. به نظر می‌رسد که امروز دیگر، «انسجام سیستمی» الزاماً به معنای «انسجام اجتماعی» نیست. اگر تشکیلات و جنبش‌های دانشجویی که از نظر مدنی و اجتماعی قدرتمند هستند، به تصدی‌گری عرصه رسمی قدرت ورود کنند، باید فاتحه آنان را خواند. البته ورود فعالان جنبش دانشجویی مستقل از قلمرو جنبش دانشجویی آنان به عرصه قدرت رسمی مانعی ندارد. اما بندرت عضویت همزمان در جنبش رهایی‌بخش دانشجویی با تصدی‌گری جمع می‌شود و خواه‌ناخواه جنبش در معرض استحاله و مصلحت‌اندیشی قرار می‌گیرد و از توفندگی و نقادی گذشته خود فاصله می‌گیرد. لذا پیشنهاد می‌شود که قلمرو فعالیت جنبش دانشجویی همواره محصور در «قدرت مدنی» و «عرصه مدنی» باشد.

استدلال شما چیست برای اینکه معتقدید انسجام بین «قدرت اجتماعی» و «قدرت سیاسی» ترک برداشته است؟

قبل از پرداختن به چرایی ترک برداشتن پیوند قدرت اجتماعی و رسمی، باید متذکر شوم که نگاه بنده به این ترک مشروط و اقتضایی است. در حالت مطلوب، تفاوت و در زمینه پرسش شما، ترک را مبارک می‌دانم، به شرط آنکه در برابر انسجام سیستمی قرار نگیرد، چون بالاخره اشتراکاتی هم با آن دارد.

اما بتدریج اتفاقاتی بعد از انقلاب رخ داده است و خیلی‌ها متوجه شده‌اند که «قدرت اجتماعی و قدرت مدنی» فدای «قدرت رسمی» شده است، این در حالی است که هر کدام عرصه‌ای مستقل و متفاوت و البته مرتبط است. اینها باید با هم رابطه دیالکتیکی داشته باشند. نباید به اسم تقویت نظام رسمی، قدرت مستتر در سطح جامعه را فدا کرد. ما یک «انسجام نهادی و رسمی» داریم و یک «انسجام اجتماعی». اگر دستگاه‌های رسمی ما منسجم بودند این بدان معنا نیست که جامعه هم منسجم است و بالعکس. اگر ما این دو را از منظر انسجام سیستمی، منسجم بپنداریم بدون آنکه این دو منسجم باشند، ضربه اصلی را به مردم و عرصه انضمامی وارد و بستر را برای هژمونی قدرت رسمی فراهم کرده‌ایم. قدرت رسمی باید بداند که تحت هر شرایطی خادم عرصه مدنی و اجتماعی است و اگر «انسجام اجتماعی» در «انسجام سیستمی» مستحیل شود، مردم خادم قدرت رسمی می‌شوند.

 علائم این ترک‌ برداشتن را در کجا‌ها می‌توان ردیابی کرد؟

 از علائم این ترک‌برداری، «سیاست‌زدا شدن» عرصه اجتماعی نسبت به سپهر سیاست رسمی است. یک «سیاست‌زدگی» داریم، یک «سیاست زدایی». وقتی قدرت رسمی ما به قدرت غیررسمی بی‌توجهی کرد و قدرت اجتماعی، خود را در حال قربانی شدن دید، به طور طبیعی «سیاست‌زدا» شده و از سیاست رسمی فاصله می‌گیرد.

آمار نشان می‌دهد که 74 درصد از مردم نه راست هستند و نه چپ؛ نه اصوالگرا هستند و نه اصلاح‌طلب و این بدان معنا است که مردم پشتیبانی خود را از آنان پس گرفته‌اند که البته این امر منفی نیست؛ چرا که نشان می‌دهد اولویت نخست آنان سیاست جاری و قطبی شده تصنعی نیست.

از دیگر علائم این ترک‌برداری تغییر شیفت جنبش‌های دانشجویی به مطالبات اجتماعی و محیط‌ زیستی و... است وقتی جنبش دانشجویی از رمق می‌افتد، به سراغ جنبش‌های فرهنگی، محیط‌ زیستی و امثالهم می‌رود.

یعنی به اعتقاد شما، جنبش دانشجویی حتماً باید سیاسی باشد؟ نمی‌تواند دغدغه‌های فرهنگی و اجتماعی داشته باشد؟

هم بله و هم خیر. بله به خاطر اینکه به لحاظ تاریخی جنبش‌های دانشجویی یک کارکرد کلان «سیاسی»، «استبداد ستیزی»، «استکبار ستیزی» و «عدالتخواهی» داشته‌اند که البته منافاتی با پرداختن به سایر نیازهای انسانی ندارد، اما وقتی وجه کلان کمرنگ می‌شود، حال یا به‌دلیل استحاله فرهنگی یا نوعی مقاومت مدنی، به جنبش‌های غیرکلان روی می‌آورند و این همان «سیاست‌زدایی» است که امر مطلوبی نیست؛ چراکه جنبش دانشجویی باید در سیاست ورود داشته باشد.

اما شما پیشتر، این سیاست‌زدایی را مبارک دانستید؟

«سیاست‌زدایی» بما هو سیاست‌زدایی امر مطلوبی نیست اما واقعیت این است که سیاست‌زدایی یک وجه هژمونیک از بالا به پایین و یک وجه مقاوم از پایین به بالا دارد. «وجه مقاوم» از پایین به بالا مبارک است اما «وجه هژمونیک» آن کژکارکرد بوده و به منزله انفعال است؛ به عبارتی، ما «سیاست‌زدایی خودآگاه» و «سیاست‌زدایی ناخودآگاه» داریم. سیاست‌زدایی خودآگاه را در مقابل سیاست‌زدایی القایی ناخودآگاه، مثبت ارزیابی می‌کنم، هر چند که در اساس با سیاست‌زدایی همدل نیستم.

همواره تأکید داشته‌اید که در هر جنبش دانشجویی یک «فلسفه ایدئولوژی مسلک» وجود دارد، چرا؟

جنبش دانشجویی نباید وابسته به احزاب، جریان‌ها و گروه‌های سیاسی خارج از دانشگاه باشد و باید خودجوش باشد. در تاریخ ما نیز به این صورت بوده است که وقتی احزاب و جریان‌های سیاسی ناامید، منفعل و مستحیل شده‌اند، حرکتی رهایی‌بخش در بخش دانشجویی شکل گرفته است. به میزانی که ارتباط جنبش‌های دانشجویی با جریان‌های سیاسی بیشتر شود، امکان ابزار هژمونیک‌شدن‌شان بیشتر می‌شود. این یک بحث تئوریک و مبنایی است. جنبش‌های دانشجویی باید مستقل باشند، مسائل جامعه خود را خود رصد کنند، در آنها بیندیشند و روشنفکری و نقادی کنند. جنبش دانشجویی مثل جنبش اجتماعی است. هر جنبش اجتماعی باید برای خود فلسفه سیاسی، مسلک، آرمان و مبانی داشته باشد. نان به نرخ روز خور و ابزار گروه‌های سیاسی و قدرت رسمی نباشد. جنبش دانشجویی ما همواره «استبدادستیز»، «استکبارستیز» و «عدالت‌خواه» بوده است و این سه، آرمان اصلی و فلسفه سیاسی جنبش دانشجویی ما است. به نظر می‌رسد حساسیت‌های دانشجویی ما نسبت به آرمان‌هایشان کمرنگ شده و بیشتر رنگ و بوی قدرت رسمی گرفته است. اگر قرار است جنبش دانشجویی ما صدای بی‌صداها و زبان بی‌زبان‌ها باشد اکنون بزرگترین نیاز بی‌صداهای ما «مسائل اقتصادی» است. 78 درصد مردم در نظرسنجی ملی تأکید کرده‌اند که مهم‌ترین دغدغه آنان مسائل اقتصادی است. بنابراین فلسفه سیاسی جنبش دانشجویی ما باید معطوف به «عدالت اجتماعی» باشد.

اگر عدالتخواهی و استبداد و اسکتبارستیزی آرمان جنبش دانشجویی امروز ما نیست؛ پس فلسفه‌ سیاسی امروز این جنبش چیست؟

من جنبشی نمی‌بینم. گهگاه حرکت‌هایی در بخش‌هایی از بدنه دانشجویی سر می‌زند، اما اگر از من می‌پرسید واقعاً نمی‌دانم که امروز چه فلسفه سیاسی دارند و به همین خاطر است که از «بن‌بست» آن سخن می‌گویم. من نگرانم که اسیر نوعی «سیاست‌زدایی هژمونیک» شده باشند.

اما برخی تحلیلگران بر این باورند که جنبش دانشجویی از فضاهای صرفاً سیاسی به فضاهای گسترده‌تری از جمله فعالیت‌های فرهنگی، صنفی، زیست‌محیطی و... معطوف شده است و این به معنای پایان حیات جنبش دانشجویی نیست؛ بلکه این جنبش در حال تحول و تطور است. در حالی که شما این را نشانه بی‌رمق شدن جنبش دانشجویی دانسته‌اید. چرا؟

من از شما می‌پرسم آیا نابرابری اجتماعی مسأله امروز ما نیست؟ در این فضا، اولویت ما باید نابرابری اجتماعی باشد یا مسائل صنفی و زیست‌محیطی؟

در پژوهشی که به تازگی مرکز تحقیقات استراتژیک منتشر کرد کم آبی و مسائل زیست‌محیطی یکی از جدی‌ترین مسائل کلان جامعه ما عنوان شده است. البته درست است که امروزه بسیاری از مسائل زیست‌محیطی هم سیاسی شده‌اند...

این همان بحثی است که من از آن تحت عنوان سیاست‌زدگی یاد کردم؛ اینکه قدرت رسمی می‌کوشد تا همه مسائل را سیاسی ببیند. من مخالف پرداختن به این مسائل نیستم اما بر این باورم که اصل و فرع را نباید خلط کرد و باید اولویت‌ها را لحاظ کرد.


وضعیت گفت‌وگوی ادیان در روزگار کنونی



دانشگاه ادیان و مذاهب با توجه به صبغه آکادمیک و پویای خود همواره شاهد حضور استادان سطح اول کشور است. آن‌چه می‌خوانید مصاحبه‌ای کوتاه است با دکتر عماد افروغ در 27 آبان 1397 درباره گفت‌وگوی ادیان در دوران معاصر و نقش دانشگاه ادیان و مذاهب در توسعه فرهنگ گفت‌وگو بین ادیان و مذاهب.

آیا بین گفت‌وگوی ادیان و توسعه نسبتی وجود دارد؟

بله؛ بستگی به تعریف ما از ادیان و نیز توسعه دارد. اگر توسعه را فقط بخواهیم به معنای رشد اقتصادی و کمّی بگیرید و با گفت‌وگوی ادیان یک برخورد صوری و سطحی داشته باشید و صرفاً تعریفی بازدارنده و پس‌رونده از آن ارائه دهید، رابطه‌ای وجود ندارد ولی اگر توسعه را به معنی اعم آن یعنی توسعه فرهنگی، سیاسی، اقتصادی، اخلاقی و معنوی بگیرید، آن‌وقت گفت‌وگوی ادیان را بیش از آن‌چه که اجتماعی یا پس‌رونده یا بر اساس اشتراکات تعریف کنید و توجه به وجه پیش‌روندگی بر اساس موضع و بحث و گفت‌وگو درباره تفاوت‌ها داشته باشید، آن‌وقت رابطه بسیار خوبی بین توسعه به معنی اعم و گفت‌وگوی ادیان هم بر اساس اشتراکات و هم بر اساس تفاوت‌ها خواهید دید. آن‌چه به نظر من در گفت‌وگوی ادیان مخصوصاً ادیان ابراهیمی باید در نظر گرفت، توحید و یکتاپرستی است. از این مبنایی‌تر چیزی نداریم.

به نظر شما مبانی اجتماعی گفت‌وگو چیست؟

متأسفانه آن‌چه بر سنت ادیان و تاریخ ادیان گذشته، همان‌طور که بسیاری از اندیشمندان مسیحی هم اعتراف دارند، گذشته تاریخی مسیحیت و تا اندازه‌ای اسلام یکی از موانع عمده گفت‌وگو است. یکی از نمودهای آن، تفسیرهای قشری غلط از دین است. به نظر من بهترین تفسیر برای گفت‌وگوی دینی این است که قبل از این‌که وارد دین شویم، یک بحث فرادینی و یک بحث فلسفی راجع به انسان و نیازهای او و هستی‌های چندگانه فردی و گروهی و جامعه او داشته باشیم و تصویری از حقوق او به دست دهیم و بعد وارد ادیان شویم که کدام دین با این حقوق سازگار است و موضعش چیست. اتفاقاً این موضع را هم ما از خود دین می‌گیریم. دین، جغرافیا و مرز نمی‌شناسد؛ یعنی ما یک عام‌گرایی توحیدی را در خیلی از ادیان سراغ داریم. کتابی هم در حال چاپ داریم به نام عام‌گرایی توحیدی و حق انسان.

یک نهاد آکادمیک مثل دانشگاه ادیان و مذاهب چقدر می‌تواند در بهبود بخشیدن به وضعیت گفت‌وگو و تفاهم بین دینی و فرهنگی مؤثر واقع شود؟

بسیار می‌تواند مؤثر باشد. بنده تقریباً‌ اکثر آثار دانشگاه ادیان و مذاهب را خوانده‌ام و تاکنون آثار خوبی منتشر کرده و تصویر بسیار خوبی از ادیان به ما می‌دهد. فقط باید مقداری مبانی‌اش را تعریف کند. یعنی ببیند با کدام رویکرد و گفتمان می‌خواهد گفت‌وگو را پیش ببرد و مبانی‌اش کدام است یعنی پیش‌رونده است یا پس‌رونده. من مخالف گفت‌وگوی پس‌رونده هم نیستم ولی آن یک گفت‌وگوی اجتماعی و صرفاً بر اساس اشتراکات است ولی ما باید جرئت داشته باشیم که تفاوت‌های‌مان را به بحث بگیریم؛ چه درون‌دینی چه بینادینی؛ چون اگر تفاوت‌ها را به بحث نگیریم، این تفاوت‌ها به توده‌ها کشیده می‌شود و توده‌ها هم که راه بحث و گفت‌وگو را ندارند، لذا به برخورد فیزیکی کشیده می‌شوند.

 وضعیت گفت‌وگوی دینی بعد از انقلاب چگونه است؟

گفت‌وگوی بینادینی ما بسیار خوب بوده ولی درون‌دینی‌مان اصلاً‌ خوب نبوده است. گفت‌وگوی شیعه و سنی اصلاً خوب نبوده است ولی گفت‌وگوی بینادینی ما بسیار خوب بوده، یعنی ادبیات زیادی تولید شده است. متأسفانه گفت‌وگوی درون‌دینی‌مان در حد مجامله و تعارف بوده آن هم سطحی. پیش از انقلاب بوده که مرحوم آیت‌الله العظمی بروجردی در آن بسیار نقش داشتند. دانشگاه الازهر و شیخ شلتوت هم نقش داشت و یکی از فتاوایش این بود که تقلید از شیعه جایز است، که البته آن فضا ادامه پیدا نکرد.


جمعه 2 آذر 1397

مجلسِ فارغ!

نوع مطلب :گفتگوها ،

مجلسِ فارغ!


فرارو درباره نظارت بر مجلس و پاسخ‌گویی آن با عماد افروغ، جامعه‌شناس و نظریه پرداز اصولگرا به گفتگو نشسته است. متن گفتگوی فرارو با نماینده اسبق مجلس را در ادامه می‌خوانید:

 
با وجود آنکه مجلس یک نهاد انتخابی است فقط شورای نگهبان بر مجلس نظارت دارد. احزابی هم که در مجلس نماینده دارند نیز بر عضو خود نظارت ندارند. مساله در کجاست؟

شورای نگهبان هم بر روی نماینده نظارت ندارد.

اما شورای نگهبان است که در انتخابات ممکن است صلاحیت همین نماینده‌ها را رد کند. همین الان بسیاری از نماینده‌ها به شفافیت رای در مجلس قائل نیستند، چون این نگرانی را دارند که در انتخابات آینده ردصلاحیت شوند.

اسم این نظارت نیست. بلکه ملاک‌های تایید صلاحیت است که قاعدتا باید روشمند و قاعده‌مند باشد. نظارت در حین موضع‌گیری، عملکرد و رفتار است. یعنی این سوال پیش می‌آید که اگر از یک نماینده رفتار ناشایستی سر بزند چه کسی باید نظارت کند؟ مجلس این موضوع را به خودش واگذار کرده است. البته من نمی‌دانم کسی می‌تواند خودنظارتی را معتبر بداند یا نه. معمولاً اتفاق نمی‌افتد. خیلی کم اتفاق می‌افتد که نهادی بر روی خودش نظارت داشته باشد. شورای نگهبان عملا نظارتی ندارد. یعنی اگر یک نماینده تحلف کند، رانت بخواهد یا دچار یک سری گرفتاری‌های اخلاقی و مالی شود شورای نگهبان وظیفه تعریف شده‌ای در حین انجام وظیفه نمایندگان ندارد. وظیفه تعریف شده شورای نگهبان این است که مصوبات مجلس منطبق با قانون اساسی و اسلام هست یا خیر. از سوی نهاد‌های دیگر هم نظارتی بر روی مجلس نیست. البته بر روی جا‌های دیگر هم نیست. نظارت، تعریف شده، اما عملا وجود ندارد. بر روی عملکرد نمایندگان فقط خود مجلس نظارت می‌کند.

هیات نظارت بر رفتار نمایندگان را می‌گویید؟

بله اگر نماینده‌ای مرتکب تخلف شود، هیات نظارت بر رفتار نمایندگان وجود دارد. اما اینکه چقدر تخلفات در این هیات بررسی می‌شود، یا اصلا اسیر مصلحت اندیشی شود یا نه مساله دیگری است. قاعدتا وقتی نماینده مرتکب تخلف از قانون می‌شود قوه قضاییه باید وارد شود. نمی‌توان فقط موضوع را به مجلس محول کرد. نماینده مجلس یا عضو شورای نگهبان و ... مطرح نیست. همه شهروندیم. البته این موضوع در ارتباط با تخلف قانونی یا قضایی مطرح است نه موضع گیری‌ها. نمایندگان طبق قانون آزادند موضع گیری کنند.

بگذارید مساله نظارت بر نمایندگان را از زاویه دیگری نگاه کنیم. یکی از مسائل ما نظارت بر تصمیمات و موضع‌گیری‌های نمایندگان در طول چهار سال نمایندگی آنهاست. نمایندگانی که با وعده‌های زیاد وارد نهادی می‌شوند که قرار است در راس امور باشد، اما عملکرد چشمگیری از خود به جا نمی‌گذارند.

این کار حزب است که بر موضع گیری نماینده نظارت کند. اگر حزب داشته باشیم نماینده می‌داند که نظارت می‌شود و باید قاعده‌مند عمل کند. ما حزب نداریم. احزابی که هستند احزاب ابن الوقتی‌اند که در موقع انتخابات تشکیل می‌شوند و بعد هم تمام می‌شوند. حزب بما هو حزب فلسفه سیاسی، ایدئولوژی سیاسی، عضوگیری تعریف شده و منابع مالی مشخص دارد. نماینده مجلس، نماینده حزب است که در چارچوب همان مرامنامه و فلسفه سیاسی خودش عمل می‌کند. اما چون حزب با این تعریف نداریم فرد به محض آنکه فرد وارد مجلس می‌شود رهاست. اینکه دیگر موضع نماینده‌ها تشکیلاتی باشد یا متناقض با آرمان‌ها و مبانی تشکیلاتی آن‌ها نباشد بحث دیگری است.

درست است که نظام حزبی نداریم، ولی از بین ۲۵۰ حزب ثبت شده در وزارت کشور اگر فرض را بر این بگیریم که ۲۰ تشکل فعالیت دارند شاید بتوانیم سه یا چهار مورد آن‌ها را در حد و اندازه حزب بدانیم.


نه. من از نظر علمی به شما می‌گویم ما در کشور حزب نداریم. اسماً حزب داریم، اما رسما حزب نیستند. حزب وقتی تشکیل می‌شود فلسفه سیاسی، ایدئولوژی، مسلک سیاسی تعریف شده، عضوگیری مشخص و منابع مالی تعریف شده و نشست‌های مختلف دارد. از نظر علمی اینکه فلسفه سیاسی و مواضع سیاسی، اقتصادی و فرهنگی مشخص و مدونی داشته باشد شرط لازم هر حزب است. اما ما این‌ها را مشاهده نمی‌کنیم. من یک زمان می‌خواستم استاد راهنمای یک پایان نامه باشم. این پایان نامه قرار بود فرهنگ سیاسی بعضی احزاب شناخته شده را بررسی کند. برای تحلیل مواضع این احزاب باید سراغ بیانیه‌های آن‌ها می‌رفتیم. تصور ما هم این بود که برای پیدا کردن این بیانیه‌ها سراغ آرشیو این احزاب برویم. اما این احزاب آرشیو نداشتند! شما توقع دارید احزابی که آرشیو ندارند، مواضع مستمری داشته باشند؟ مواضع احزاب باید ثبات و تداوم داشته باشد یعنی اینگونه نباشد که به فراخور زمان عوض شود. مثلا حزبی تا دیروز طرفدار اقتصاد آزاد است، اما طرفدار عدالت اجتماعی می‌شود و برعکس حزب و جریانی طرفدار عدالت اجتماعی است طرفدار اقتصاد تئو لیبرال می شود. این‌ها احزاب شناسنامه‌ای هستند.

مشکل نبود نظارت را تنها در نبود نظام حزبی می‌بینید؟

نظام حزبی به این معنا نیست که نماینده دیگر آزادی عمل ندارد. حزب پادگان نیست. نماینده می‌تواند در چارچوب و کلیات اهداف حزبی خود قدرت مانور داشته باشد. نباید استقلال عمل و آزادی نسبی نماینده را گرفت. نماینده باید بتواند فکر آزاد و مستقل داشته باشد، اما در همان چارچوب باشد. یک سری مواضع خاص پیش می‌آید که منافاتی با مبانی و ریشه‌ها ندارد. ما نباید فکر کنیم حزب پادگان نظامی است. خیلی‌ها تصور می‌کنند اگر حزب‌شان نماینده‌ای به مجلس می‌فرستد برای آب خوردن هم باید اجازه بگیرد.

برای این مطلبی که می‌فرمایید مصادیقی هست که بار‌ها چالش برانگیز شده است. هم در این شورای شهر و هم در شورای قبلی افرادی برای انتخاب شهردار به گزینه‌ای غیر از گزینه حزب خود رای دادند یا در یکی از انتخابات‌های ریاست جمهوری دبیر کل یک حزب از ستاد انتخاباتی رقیب خود سر در می‌آورد. استقلال عمل فرد که مورد تاکید شما بود با این موارد چقدر سازگار است؟

اول باید این را بگویم که شهرداری اصلا نباید مشمول انتخاب سیاسی یا جناحی باشد. شهرداری یک موقعیت عام است و باید همه شهروندان را لحاظ کند. این پست بسیار تخصصی است و اصلا نباید مشمول انتخابات حزبی واقع شود.

اما به هرحال به واسطه رای لیستی در انتخابات شورای شهر این اتفاقات طبیعی به نظر می‌رسد.

خب این لیستی رای دادن قابل نقد است. من بار‌ها به مردم گفته‌ام لیستی رای ندهید. ممکن است شایسته‌ها در لیست‌های مختلف منتشر شده باشند. چون ما حزب نداریم. خودشان باید از روی تشخیص، مسئولیت انتخاب و آگاهی دست به انتخاب بزنند. انتخابات ما هم کنشی و واکنشی است به این معنا که وقتی مردم از چیزی به صورت منطقی فرار می‌کنند به صورت هیجانی به چیز دیگری رو می‌آورند. رای لیستی در تهران چه در شورای شهر و چه در مجلس احساسی و هیجانی بود. در رای دادن به لیست‌های قبلی هم این کنشی و واکنشی رفتار کردن وجود داشته است. اگر شهروندان با عقل، آگاهی و تحقیق و تفحص رای دهند از لیست‌های مختلف انتخاب می‌کنند. اما چون آگاهی و صبر و حوصله و وقت گذاشتن برای شناسایی کاندیدا‌ها نیست آن‌هایی که می‌خواهند رای دهند و به کلیات مواضع یک گروه اعتقاد دارند به همه افراد لیست اعتماد می‌کنند و رای می‌دهند.

من معتقدم رای هر انسان باید از روی تکلیف، مسئولیت و آگاهی باشد. من خودم شخصا به هیچ لیستی کامل رای نداده ام. مثلا از یک لیست به ۱۰ نفر و از یک لیست دیگر به ۲ نفر و به چند نفر مستقل رای داده‌ام. لیستی رای دادن به رفتار جاری انتخاباتی تبدیل شده است، اما هر رسم جاری لزوما درست نیست. به خاطر آنکه پشتوانه حزبی ندارد. من مایلم مجلس و شورای شهر اجتماعی از آرای مختلف باشند. اما شورای شهر از اینکه یک نفر از شورا خارج شود به این بهانه که ممکن است عضو علی‌البدل وارد شود خودداری می‌کند. خب اگر علی‌البدل وارد شود چه می‌شود؟ نمی‌خواهم موضع گیری کنم. شهردار هم انتخاب شده است. اما وقتی یک نفر در شورای شهر مستعد شهردار شدن است چرا نباید شهردار شود؟ این‌ها تصورات حزبی بسته است که البته مشمول این حزب و آن حزب هم نمی‌شود.

یعنی می‌فرمایید اگر فرد در پارلمان یا شورا برخلاف نظر حزبش رای دهد با نظام حزبی منافات ندارد؟

منافاتی ندارد. در همان سال‌های گذشته هم در این باره موضع گیری کردم. عرض می‌کنم که انتخاب شهردار اصلاً سیاسی نیست. عضوی از شورای شهر تصمیم می‌گیرد بر حسب تخصص‌گرایی خود به فردی که فکر می‌کند مناسب است رای دهد. دلیل نمی‌شود که، چون نماینده حزب است، حزب به او بگوید به چه کسی رای دهد. هم شورای شهر و هم شهرداری جا‌های تخصصی هستند. وقتی جایگاه تخصص است حزب کنار می‌رود، چون حزب با تخصص قابل جمع نیست. حزب می‌تواند بازار انتخابات شورای شهر را داغ کند. اما بحث انتخاب شهردار نباید سیاسی باشد. البته در تعریف حزب تخصص هم می‌تواند لحاظ شود، اما یک جایگاه عمومی که به همه مربوط است و کمتر موضع سیاسی برمی‌دارد نباید مشمول انتخابات حزبی شود.
 


صورت زیبای ظاهر هیچ نیست/ ارباب یا برده شبکه‌های اجتماعی، انتخاب با شماست!


روزنامه ابتکار(فاطمه امین‌الرعایا): وارد خانه دوستش شد. یکی از دیوارهای بزرگ اتاق نشیمن خانه کتابخانه‌ای بزرگ است که ارتفاع‏اش حتی تا سقف هم می‌رسد. قفسه‌ها پر از سری کتاب‌های مطرح دنیا است که به ترتیب شماره و با نظمی خاص کنار هم چیده شده‌اند. از دور حتی رنگ‌ کتاب‌های چیده شده هم چشمان بیننده را نوازش می‌دهد. جلو‌تر می‌رود تا کتابی را که همیشه دوست داشته بخواند، ورق بزند. دست می‌برد تا کتاب را بردارد، اما با تعجب می‌بیند که چند دسته کتاب به هم چسبیده با هم بیرون کشیده شده‌اند، به جای کتاب، یک جعبه چوبی می‌بیند که فقط به شکل کتاب تزئین شده‌‌اند!

از گذشته شنیده بودیم که در دربار پادشاهان کتابخانه‌ای باشکوه شامل کتاب‌های مهم و مطرح دوران وجود داشته است، اندیشمندان و فرهیختگان هم کتابخانه‌های بزرگی داشته‌اند. شاید وجود همین موضوع در پس ذهن‌مان است که باعث شده بسیاری از ما آرزو داشته باشیم که در خانه‌هایمان کتابخانه‌های بزرگی وجود داشته باشد. چندین سال پیش بود که خریدن سری کتاب‌های مطرح، آن هم فقط برای ظاهر کتابخانه سر و صدای زیادی به پا کرد، کتاب‌هایی که بیشتر از عنوان، رنگ‌شان مهم بود تا با چیدمان و دکوراسیون خانه همخوانی داشته باشد. قرار نبود کسی آن‌ها را بخواند یا حتی ورق بزند، آن‌ها هم بخشی از تزئینات خانه بودند، چیزی شبیه یک مجسمه یا گلدان! اما حالا موضوع از این هم عجیب‌تر شده است!

نباید زود قضاوت کرد!

چند ماهی است که پای کتاب‌های دکوری به کتابخانه خانه‌ها باز شده است! می‌پرسید «کتاب دکوری چیست؟» کتاب دکوری، جعبه‌های تو خالی از فوم یا ام.دی.اف که به شکل چند کتاب به هم چسبیده ساخته شده‌اند! یعنی دیگر حتی برای دکور هم برای کتاب پولی پرداخت نمی‌کنند و همه چیز به پوسته بیرونی خلاصه شده است. اما چه شد که ادای کتابخوانی تبدیل شد به پزی برای فرهیخته بودن و روشنفکری؟ چرا مردم به جای کتاب خواندن فقط ظاهرشان شبیه کسانی است که به کتاب بها می‌دهند.

 عماد افروغ، نویسنده و جامعه‌شناس در این‌باره به «ابتکار» می‌گوید: این سوال به رغم آنکه یک صورت دارد ولی پاسخ ساده‌ای ندارد. اگر بخواهم مستقیم پاسخ بدهم باید بگویم چرا مردم نمایش می‌دهند و ظاهری از کتابخوانی را به رخ می‌کشند اما هیچ محتوا و مضمونی در پس این نمایش وجود ندارد. اما این سوال به این سادگی‌ها هم نیست! ممکن است افراد کتاب‌‌هایی را در کتابخانه‌هایشان برای زیبایی به نمایش بگذارند اما واقعا اهل مطالعه و کتاب خواندن باشند. نمی‌شود تنها به این دلیل که برخی کتاب‌‌ها به ظاهر در کتابخانه چیده شده‌اند نتیجه بگیریم که طرف مقابل اهل مطالعه نیست!

او ادامه می‌دهد: اما واقعا اگر تنها نمایشی از کتابخوانی به رخ کشیده شود به رغم نگرش منفی، باز هم می‌توانیم تفسیر خوشبینانه‌ای داشته باشیم. باز جای شکرش باقی است که نمایش این افراد با کتاب است! متاسفانه ما با جامعه‌ای روبه‌رو هستیم که حتی از این نمایش هم فاصله می‌گیرد.

شیوه حکمرانی در رویکرد مردم موثر است

افروغ با مطرح کردن این سوال که «چرا ما اهل نمایش شده‌ایم» می‌گوید: من برای پاسخ به این سوال نمی‌توانم تنها به سراغ مردم بروم. در وهله اول کسانی که وظیفه هدایت و آگاهی‌بخشی جامعه را به عهده دارند و اصحاب فرهنگ به شمار می‌روند (چه رسمی و چه غیررسمی) را در این مورد مقصر می‌دانم. البته ممکن است در نسبت فرهنگ با اقتصاد، من کسانی که زمام‌دار امور اقتصادی را به عهده‌ دارند را هم مقصر بدانم که مردم را آنقدر اقتصادزده و شاید سیاست‌زده کرده‌اند که مردم چندان رغبتی به مطالعه ندارند یا احساس می‌کنند که این مطالعه در زندگی آن‌ها ثمری ندارد. البته این موارد کوتاه مدت است. بعد از مدتی که مردم احساس کنند مطالعه در زندگی‌‌شان اثربخش است اوضاع تغییر می‌کند. وقتی مردم ناگهان رو به مطالعه می‌آورند به آن معنی است که قرار است اتفاقی رخ بدهد! مثل زمان قبل از انقلاب. در آن دوره آمار کتابخوانی بالا رفت چون مردم احساس کردند که باید بدانند و با این دانستن، تغییری حاصل شود. البته من از این استقبال می‌کنم که مردم احساس کنند که باید کاری انجام دهند و آن را با مطالعه گسترده گره بزنند. من اگر بخواهم بدون توجه به ابعاد سیاسی و ریشه‌یابی و بدون توجه به سیاست‌های حاکمیت پاسخ بدهم باید از مردم بازخواست کنم اما چون من در خلاء زندگی نمی‌کنم می‌گویم این اتفاق به شیوه حکمرانی ما و نوع نگاه دولتمردان و حتی اصحاب فرهنگ ما هم برمی‌گردد.

این جامعه‌شناس با بیان اینکه سطحی‌نگری تنها به موضوع کتاب ختم نمی‌شود، می‌گوید: اگر به فیلم‌های پرفروش هم نگاهی بیندازیم، می‌بینیم که با نوعی سطحی‌نگری روبه‌رو هستیم. به جای آنکه ما رشد و ارتقاء بینش خودمان را هدف قرار بدهیم، خودمان را در معرض بعضی سطحی‌نگری‌ها قرار می‌دهیم که این سطحی‌نگری‌ها در بخش کتاب می‌‌تواند جنبه نمایشی داشته باشد و در بخش‌های سینمایی و دیگر مسائل فرهنگی نوعی سطحی‌نگری و ظاهرگرایی باشد.

ارباب یا برده شبکه‌های اجتماعی؟ انتخاب با شماست!

امروزه شبکه‌های اجتماعی و خصوصا اینستاگرام به بخشی جدانشدنی از زندگی مردم تبدیل شده است، شبکه‌های اجتماعی که بیشتر جنبه شوآف و نمایش هر چیز را به نمایش می‌گذارند. آیا این پدیده نوظهور در تشدید نمایشی شدن کتابخوانی و علاقه به ظاهرسازی در این زمینه هم موثر است؟ افروغ می‌گوید: سوال این است که چرا افراد باید انقدر منفعلانه خودشان را در اختیار شبکه‌های اجتماعی قرار ‌دهند؟ چه کسی خودش را در برابر شبکه اجتماعی منفعل معرفی می‌کند و چه کسی فعال؟ هر کس بیشتر مطالعه و تعمق کند اگر به شبکه‌های اجتماعی رجوع کند، رجوعی فعال خواهد داشت و بیشتر تلاش می‌کند که از این شبکه‌های اجتماعی برای اثربخشی بینش خودش استفاده کند. اما کسی که اهل مطالعه و کتاب نیست، سعی می‌کند نیازهای خودش را در مراجعه به شبکه‌های مجازی آن هم به صورت منفعلانه تامین کند.

او ادامه می‌دهد: ما باید بحث مطالعه و کتاب را جدی بگیریم و نباید از آن سرسری عبور کنیم. باید مطالعه کتاب بالا برود. مطالعه کتاب با رجوع به شبکه‌های اجتماعی متفاوت است. درست است که نباید آمار مطالعه یک شهروند را صرفا با کتاب اندازه‌گیری کنیم اما کتاب جایگاه ویژه‌ای دارد. کسی که اهل کتاب است، برای آن هزینه و انتخاب می‌کند اما اگر کسی به سراغ شبکه‌های مجازی برود، این شبکه‌ها هستند که برای او انتخاب می‌کنند. فرد کتابخوان انتخاب می‏کند و عامیلت و فاعلیتش افزایش می‌یابد. نمی‌توانیم بگوییم نسبتی بین عاملیت و فاعلیت انسان‌ها با فعال یا منفعل بودن در شبکه‌های مجازی وجود دارد اما این نسبت را درباره کتاب برقرار نکنیم. یعنی اگر کسی می‌خواهد فعالیت و نقش مثبتی داشته باشد، حتما باید در سبد لحظات عمر خودش کتاب را قرار دهد و این کتاب‌ها بهتر است موضوعات مختلف با سطوح مختلف را در بر بگیرد تا اثربخشی افزایش یابد.



 مردم را باید شاد نگه داشت و به نیازهای واقعی آنها توجه کرد/ تا حق معاش مردم تأمین نشود، نمی‌توان ادعای دیگری داشت


در حکومت دینی، اولین نیاز«نیاز اقتصادی» و نخستین حق نیز حق معاش است. بنابراین تا حق معاش تأمین نشود، ما نمی‌توانیم ادعای دیگری داشته باشیم.

پایگاه خبری جماران: بحث رضایتمندی و خشنودی مردم همواره یکی از موضوعاتی است که مورد توجه قرار گرفته، اما به راستی مردم با انجام چه اقداماتی از سوی مسئولین به درصد رضایتی نسبی در جامعه می رسند یا مهم‌ترین اولولیت‌ها برای خشنودی بیشتر مردم کدامند؟

نمی‌توانیم از تقدم حقوق اقتصادی و حق معاش مردم غافل شویم

دکتر عماد افروغ در گفت و گو با خبرنگار جماران درباره چگونگی افزایش رضایت‌مندی و خشنودی مردم گفت: ما برای مردم یک نیاز واقعی و یک نیاز غیرواقعی قائلیم یا در برخی موارد نیازهای القایی. از این رو، نیازهای واقعی مردم مراتب دارد که به حقوق مردم بازمی گردد. مردم حقوقی متناظر با ذات و هستی خود دارند که می‌تواند جنبه‌های فردی، گروهی و اجتماعی داشته باشد.

وی افزود: در بین سه گروه فردی، گروهی و جامعه‌ای می‌توان تقدم و تأخری قائل شد. در حقیقت ما نمی‌توانیم از تقدم حقوق اقتصادی و حق معاش مردم غافل شویم. این مسأله یک واقعیت و امری شناخته شده است که اگر حق معاش مردم تامین نشود، نمی‌توان از نیازها و حقوق شادی آنها و حقوق مربوط به ابعاد هیجانی آنها سخن گفت.

اگر رضایت مردم را می‌خواهیم باید حق‌معاش آنها را تامین کنیم

این جامعه‌شناس در ادامه گفت: با اینکه ممکن است در برخی موارد خاص، انسان حاضر شود از حق معاش خود صرف‌نظر کرده و آنجا که پای شرافت، ناموس، وطن و دینش به میان آید، از آن بگذرد، چنانچه نمونه‌های بزرگی را در تاریخ دین خود و بشریت سراغ داریم که چنین کردند. اما ما نمی‌توانیم با حرف و حدیث و فرافکنی رضایت مردم را به دست آوریم یا با فرآیندهای اغوایی و القایی رضایت آنها را کسب کنیم.

وی با بیان اینکه بزرگترین و مهم‌ترین حق برای مردم «حق معاش» است، گفت: اگر رضایت مردم را می‌خواهیم باید حق‌معاش آنها را تامین کنیم و این حق هم مطلق و هم نسبی است. به نحوی که مطلق آن همگانی و مربوط به حق مطلق فقر و نسبی‌اش به محرومیت‌های نسبی ربط پیدا می‌کند که در مقام مقایسه تعریف می‌شوند. اینکه قشرها متناسب با انتظارات و توقع‌هایشان، امتیازات و امکانات خود را با دیگر اقشار مقایسه کنند و ببینند که از امتیازات عادلانه برخوردار نیستند.

مردم را باید واقعاً شاد نگه داشت و به نیازهای واقعی آنها توجه کرد


نماینده اسبق مجلس در ادامه گفت: ما امروز شاید در وجه مطلق قضیه کمتر مشکل داشته باشیم، یعنی شاهد نباشیم که کسی در حال دست و پنجه نرم کردن برای تأمین معیشت حداقلی خود باشد که البته من در این باره نیز دچار تردید هستم، اما ما از محرومیت‌های نسبی و مقایسه‌ای رنج می‌بریم. بنابراین ممکن است بتوانیم مردم را شاد نگه داریم و این کار را از طریق سرگرمی‌ها و تفنن‌های روزانه انجام دهیم. اما من شخصاً چنین مقوله‌ای را برنمی‌تابم، زیرا معتقدم که مردم را باید واقعاً شاد نگه داشت و به نیازهای واقعی آنها توجه کرد.

وی بیان کرد: ممکن است یک برده نیز از وضع موجودش راضی باشد و از روی عدم آگاهی یا جهالت فراموش کند که یک برده است، اما به هرحال برده بودن او یک واقعیت انکار ناشدنی است. شاید بتوان یک برده را از برده بودن خود راضی نگه داشت، اما بدون شک این یک رضایت واقعی نیست. بنابراین باید با شاخص‌های عینی و حقیقی رضایتمندی مردم را سنجید نه با شاخص‌های القایی و مبتنی بر اوهامات و تصورهای کاذبی که در جامعه به وجود می‌آیند.

شکاف درآمدی میان اقشار بیانگر این است که این دولت و دولت‌های گذشته موفق نبوده‌اند

این جامعه شناس در ادامه گفت: من پیش از هر چیز در شرایط فعلی، حق تقدم را به معاش، حقوق اقتصادی و به از بین بردن یا تعدیل نابرابری‌ها می‌دهم و معتقدم در این خصوص دولت ما موفق نبوده است. شکاف درآمدی میان اقشار و آحاد اجتماعی بیانگر این است که این دولت و دولت‌های گذشته موفق نبوده‌اند. بنابراین عدم موفقیت محدود به دولت فعلی نبوده و دولت‌های پیشین نیز چنین تجربه‌ای داشته‌اند.

وی افزود: ما زمانی می‌توانیم بگوئیم که ملت ایران راضی و خشنود است که به لحاظ نابرابری‌های اجتماعی شاهد شکاف‌های فزاینده و مضاعف اقتصادی و درآمدی نباشیم. اما وقتی که در شاخص‌های عینی گفته می‌شود که 81 درصد پاسخ دهندگان یک نظرسنجی معتقدند ناآرامی های دی ماه سال گذشته به دلیل مسائل اقتصادی و نارضایتی ناشی از آن به وجود آمده یا در نظرسنجی ملی نشان داده می‌شود که 78 درصد، مهم‌ترین دغدغه کشور را مسائل اقتصادی می‌دانند، نمی‌توان مسأله دیگری را مطرح نمود.

دولت و خبرگزاری‌های وابسته به آن باید واقعیت‌ها را بشنوند

افروغ گفت: تا نظرسنجی‌ها و آمارها این گونه‌اند، حکایت از عدم موفقیت دارند. حال ممکن است با حاکم شدن یک گروه سیاسی و تلاش برخی رسانه‌های منتسب به آن، واقعیت بازگو نشود یا عده‌ای در تلاش باشند تا دغدغه‌ها و اولویت‌ها را به شکل دیگری بازگو کنند. ولی دولت و خبرگزاری‌های وابسته به آن باید آنچه واقعیت دارد را شنیده و تلاش نکنند تا با فعالیت‌های هژمونی و استیلایی در اختیار خودشان، تصویر دیگری از واقعیت بسازند.

وی در پایان گفت: در حکومت دینی، اولین نیاز«نیاز اقتصادی» و نخستین حق نیز حق معاش است. بنابراین تا حق معاش تأمین نشود، ما نمی‌توانیم ادعای دیگری داشته باشیم. این حدیث پیامبر اکرم(ص) که می فرمایند؛«من لا معاش له لا معاد له» کسی که معاش ندارد معاد هم ندارد، باید مورد توجه قرار گیرد. نمی‌توان به نام حکومت دینی، معادگرایی کرد و از نیازهای روزمره مردم غافل شد. بحث این نیست که خورد و خوراک روزانه مردم تامین شود، بلکه بحث اصلی محرومیت نسبی است که باید در جهت برداشته‌شدن شکاف‌ها اقداماتی را انجام داد.


برخی سینماگران از حال ناخوش مردم سوءاستفاده می‌کنند


گروه هنر؛ یک استاد دانشگاه گفت: سینماگران سودجو این روزها از حال ناخوش مردم سوء‌استفاده می‌کنند و با تولید فیلم‌های به اصطلاح طنز درصدد کسب درآمد مالی هستند.

 سینمای انقلاب را نباید جدای از سینمای اجتماعی دانست

عماد افروغ، استاد دانشگاه در گفت‌‌وگو با خبرنگار ایکنا( داوود کنشلو ) ماهیت سینمای انقلاب را این چنین توصیف کرد: ابتدا باید بگویم اظهارات من بیشتر نظری و مفهومی است نه مصداقی و تاریخی، برای همین انتظار نداشته باشید تا بگویم به اسم سینمای انقلاب تا به امروز چند کار تولید شده است. سینما به مدد انقلاب اسلامی رشد کیفی خوبی داشته است، البته می‌شود این موضوع را در قالب یک ژانر تعریف کرد، زیرا اشاعه معنا و مفاهیم ارزشی در قالب یک گونه سینمایی به نظرم عملی غیرمعقول نیست.

وی افزود: سینمای انقلاب تا زمانی که مفهوم انقلاب به خوبی تعریف نشود، قابل تشریح نیست؛ تعریفی که مبانی نظری، فلسفی، سیاسی، فرهنگی، اقتصادی و اجتماعی آن درک شده باشد، در غیر این صورت تعریفی که ارائه می‌شود بیشتر جنبه احساسی و هیجانی به خود می‌گیرد. یکی از پارادوکس‌هایی که در هنر هفتم آن را تجربه کردم این است که به لحاظ جریانی، مصداقی و تاریخی، بین برخی سینماگران ایرانی به وجود آمده است و این موضوع به جداسازی سینمای اجتماعی و سینمای انقلابی بازمی‌گردد. اتفاقی که درک آن برای من راحت نیست، زیرا این دو‌گانگی در حقیقت نقض غرض انقلاب اسلامی است.

افروغ ادامه داد: انقلاب یک پدیده اجتماعی است که هدفی اجتماعی هم دارد، برای همین چگونه می‌شود گونه‌ا‌ی را با عنوان سینمای انقلاب تعریف کرد، ولی در آن حوزه به موضوعات اجتماعی نپرداخت؛ باید بگویم سینمای انقلاب باید در مهم‌ترین قدم خود، انقلاب را درک کند؛ حال ممکن است سؤال شود انقلاب اسلامی چیست؟ انقلاب اسلامی یک تحول ساختاری در جهت آزادی، عدالت اجتماعی و اخلاق است برای همین هر فیلمی بتواند این وجه را به تصویر بکشد به نظرم فیلمی انقلابی است، البته باید توجه داشت، چون انقلاب ما شاخصه اسلامی را در معنا دنبال می‌کند، فیلم‌ها هم باید از شاخصه توحیدی بودن بهره ببرند. باید تأکید کرد فیلم توحیدی اثری نیست که در آن تنها رفتار یا مناسک توحیدی تصویر شود.

افروغ متذکر شد: با این توضیح ممکن است، فیلم‌هایی ساخته شود که عنوانشان انقلابی نباشد، اما معنای آن‌ها درباره سینمای توحیدی باشد، بنابراین از نظر من این فیلم‌ها، انقلابی هستند. در همین راستا بسیاری از فیلم‌های اجتماعی که عنوان انقلابی ندارند در حقیقت آثاری انقلابی هستند و برعکس آن، برخی فیلم‌هایی که ظاهر انقلابی دارند هیچ نشانی از معنای مورد نظر را دنبال نکرده‌اند.

وی درباره مصادیق و چارچوب‌های سینمای انقلاب گفت: با این‌که علاقه‌ای ندارم از فیلم‌های خاص نام ببرم، ولیکن چون پرسیده شد تنها تجربه خود را در این زمینه می‌گویم؛ به باور من «آژانس شیشه‌ای» و «از کرخه تا راین» فیلم‌هایی هستند که آن‌ها را بسیار پسندیدم و اطلاق عنوان انقلابی به آن‌ها کاملاً درست است، البته نام بردن از این دو فیلم به معنای این نیست که آثار دیگری در این حوزه وجود ندارد، اما چون در این گفت‌‌و‌گو نمی‌توان همه آثار را نام برد من تنها به دو مثال اکتفا می‌کنم، درباره این دو فیلم باید اضافه کنم این آثار با جامعه ما بیگانه نیستند و اصطلاحاً برای خلاء ساخته نشده‌اند، برای همین درد‌ها و مشکلات جامعه را می‌توان در آن‌ها مشاهده کرد.

وی در پاسخ به این سؤال که آیا تولیدات سال‌های اخیر سینما را می‌توان نمودی از آثار انقلابی نام برد؟ گفت: نمی‌توانم به طور قاطع در این زمینه اظهارنظر کنم، زیرا رگه‌هایی از آثار انقلابی را در سینمای امروز می‌توان مشاهده کرد. این مسئله را در جشنواره دو سال پیش که داور آن بودم به خوبی مشاهده کردم، ولی در مقایسه با کل، تعداد این فیلم‌ها به اندازه‌ای کم است که نمی‌شود روی آن حساب جدی باز کرد. نکته دیگری که باید درباره فیلم‌های سینمایی این دوره مطرح کنم این است که برخی کارگردانان سعی دارند از حال ناخوش مردم سوءاستفاده کنند و با تولید کار‌های به اصطلاح طنز سوداندوزی کنند؛ این رویه آزار دهنده‌ای است که جای توجیه و توضیحی باقی نمی‌گذارد.

وی ادامه داد: در این مقطع باید کلیت فیلم‌های سینمای ایران را نقد کرد و تعریفی از آثار فاخر داشت. در این زمینه می‌توان فیلم «ویلایی‌ها» را به عنوان کار فاخر نام برد. این فیلم در تمامی قالب‌های سینمای امروز تحسین برانگیز بود و جای تأسف است که این اثر نتوانست جایزه‌ای را به خود اختصاص دهد.

افروغ درباره پرتره‌سازی در سینمای انقلاب اظهار کرد: جواب به این پرسش برای من دشوار است، چون بر خلاف ستایش قهرمان در سینما، آنچنان با قهرمان‌پروری در سینما موافق نیستم و بیشتر طالب سینمایی هستم که در آن اصل بر قاعده‌گرایی است؛ منظور این‌که در گرایش‌های سینمایی هیچ‌وقت شخص محور نیستم، بلکه قاعده برایم اهمیت دارد. این تفکر نشئت گرفته از باور‌های جامعه‌شناسانه بنده است. جامعه افت و خیز دارد برای همین ممکن است بر موضوع پرتره‌نگاری تأثیر بگذارد و این نوع برخورد سبب آسیب به اثر است. البته درباره این موضوع حرف‌های زیادی برای گفتن دارم که از بیان آن معذورم.
 



تحریم‌های آمریكا و بار سنگین مسئولیت سینمای مقاومت


به گزارش گروه فرهنگی خبرگزاری دانشجو، عماد افروغ رئیس اسبق كمیسیون فرهنگی مجلس شورای اسلامی مقابله با تحریم‌های آمریكا علیه ایران را مقاومت مردم در شرایط امروز منطقه اعلام كرد و گفت: اعمال تحریم علیه ایران مسئله جدیدی نیست و از بدو ظهور و پیدایش انقلاب اسلامی آغاز شده است .بنده معتقدم مسائل هسته‌ای و مذاكرات بین‌المللی و غیره بهانه است مشكل آمریكا ریشه در انقلاب اسلامی دارد كه منجر به مقاومت انسانی، اسلامی و سیاسی در برابر زیاده خواهی در  برابر پیوند نامیمون استکبار و صهیونیسم می‌شود.

وی افزود: مقاومت در لفظ و محاوره آسان است اما در عمل جریان سازی سیاسی و اعتقادی را به بار می‌آورد. در شرایط جنگ نرم و تحریم‌های اجباری آمریكا، ایستادگی و مبارزه در برابر حق به تاراج رفته یك ملت جامه عمل به خود گرفته و ساز و كاری اساسی را می‌طلبد. نمود این جریان در سبك زندگی مردم، به ریشه‌های تاثیرگذار آن در سرنوشت یك كشور  باز می‌گردد.

افروغ خاطر نشان كرد: اوج قدرت مقاومت در ایران، به اوایل انقلاب اسلامی و دوران دفاع مقدس باز می‌گردد كه با مدیریت، جریان سازی و عملگرایی به نتیجه مطلوبی رسیده است. به طور كلی مقاومت از بدو ورود اسلام یك حركت جدی بوده و در سیره امام علی(ع) به آن اشاره شده است. آنچه كه امروز در عرصه بین‌الملل می‌بینیم یك آسیب بزرگ است كه در بی توجهی به ظرفیت مقاومت در هر كشوری، ادامه پیدا می‌كند. مقاومت زمانی نتیجه بخش می‌شود كه همه جوانب سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و غیره را در بر گیرد و از ذهن، محصول و كنش مقاوم بهره مند شود.

افزایش تحریم‌های آمریكا که به نوعی شامل دارو و تجهیزات پزشکی نیز می‌شود واكنش پذیر است و بار مسئولیت سینمای مقاومت را در بخش فرهنگی سنگین‌تر كرده است. به تعبیری دیگر تحریم‌ها دستی بر تشدید معضلات و مشكلات اجتماعی داشته و بهبود آن به مشاركت و همراهی همه حوزه‌ها نیاز دارد.

تصور اشتباه برخی مسئولان نسبت به تفاوت سینمای اجتماعی با سینمای انقلاب، پیامدهای جبران ناپذیری برای بخش فرهنگی داشته است. در حالی كه انقلاب خود یك پدیده اجتماعی بوده و هدفی اجتماعی دارد. تناقض و مغایرت این دو سینما ناشی از جهل و منفعت پرستی برخی افراد است و هیچ توجیه منطقی ندارد.


یکشنبه 20 آبان 1397

از جنگ تا صلح

نوع مطلب :گفتگوها ،

از جنگ تا صلح


فرهنگ امروز 24(محمد سعید پروین): عماد افروغ جامعه شناسی که این روزها دامن از گرد سیاست برچیده و سرگرم دل مشغولی های مطالعاتی و فلسفی خود است، معتقد است که صلح با ذات دین در ارتباط است، او به آرمان شهری قائل است که بخشی از واقعیت است و برخی اتفاقات باعث تشکیل آن می گردد. افروغ در نظریات خود به جهانی شدن حقیقی تأکید دارد و وضعیت موجود را نوعی جهانی سازی می داند و منشأ بسیاری از نزاع ها و جنگ های معاصر. نویسنده کتاب توحید گرایی و صلح می گوید، اگرچه آزادی و عدالت بدون اخلاق و عرفان جمع نمی شود، اما صلح هم به تنهایی نه مثبت است و نه مفید، بلکه وجه در خدمت انسان بودن آن است که ارزش آن را تعیین می کند؛ به همین دلیل، اگر انسان مورد تعدی قرار بگیرد و ارزش های انسانی دچار تهدید شود، باید به دفاع از آن جنگید. برای تعیین نگاه دکتر افروغ در خصوص آنچه موجب برهم خوردن توازن زندگی بشر و بروز جنگ می شود و همچنین ریشه های هستی شناسی پدیده جنگ و صلح با ایشان به گفتگو نشستیم.
 
واقعیتی بنام جنگ شاید یکی از رخدادهای مکرر و غیر قابل اجتناب در طول تاریخ بشر است؛ به نظر شما چه عواملی سبب بروز جنگ و خشونت های فاجعه آمیز می شود؟


بر این باورم كه یكی از عوامل بسیار مؤثر در بروز و ظهور افراط‌گری‌ها، جنگ‌ها و خشونت‌های فاجعه‌آمیز در حیات بشری، دور شدن از حقایق وجودی و نگاه تاریخی‌گرایانه و در نتیجه قدرت‌گرایانه به حقایق است. نگاه قدرت‌گرایانه یا به عبارتی تبارشناختی به حقایق وجودی به قیمت نفی حقایق قطعی و فروكاستن آن به انسان و محدودة شناختاری اوست كه ترجمانی از تفوق معرفت‌شناسی بر هستی‌شناسی است. نفی سوژگی انسان در شناخت حقایق وجودی و تقلیل آن به فعلیت‌ها و واقعیات گذرای تاریخی یا به عبارتی نفی وجه لایتناهی بشری و ناوجود و غیابی كه در فرآیند شدن خود، فعلیت‌های خود را می‌یابد عملآً انسان را به موجودی متناهی با تجربه‌ای محدود مبدل می‌سازد كه هرگونه كوششی برای فراتر رفتن از شناخت ذاتاً محدود و محصور در جهان خود یا شرایط زمانی - مكانی‌اش را ابتر می‌سازد. نادیده انگاشتن وجه لایتناهی بشری در فرارفتن از محدودة زمانی - مكانی خود و فروكاستن وجود به فعلیت، عملاً انسان را گرفتار در دو محدودیت و دو جهان وجودی و شناختاری بسته می‌كند. نقی حقایقی وراء فعلیت‌ها و نفی من استعلایی انسان در شناخت این حقایق، عملاً چه نتیجه‌ای جز قدرت‌گرایی در ارزیابی واقعیات و فعلیت‌ها در برخواهد داشت؟ حاصل این قدرت‌گرایی، یا تسلیم محض و برده واقعیات موجود شدن است و یا ورود در نبرد قدرت برای سلطه بیشتر. از هر طرف كه بنگریم حاصلی جز رادیكالیسم نخواهد بود، یا تلاشی رادیكال و بی‌بنیاد و بدون پشتوانه وجودی و حقیقی برای دستیابی به قدرت لگام گسیخته برای سلطه بر دیگری و یا تلاشی متقابلاً رادیكال برای رهایی از این سلطه و انقیاد. تلاشی رادیكال كه با میل آزادی و رهایی از یك سو و حسب تفسیر تبارگرایان قدرت‌گرا، میل به سلطه و قدرت بیشتر، مضاعف خواهد شد. در این رابطه ارباب - رعیتی همه چیز بوی قدرت و خشونت می‌دهد، چیزی جز جنگ قدرت و رهایی نخواهد بود. اصل بر سلطه است، یا باید مسلط باشی و یا تحت سلطه. همه در نبردی بی‌امان برای سلطه به سر می‌برند، نتیجه چیست؟ آن كه مسلط می‌شود به قصد نوعدوستی و خدمت به خلق نیز مسلط نمی‌شود كه اصولاً انسان‌شناسی و هستی‌شناسی نوعدوستانه تفاوتی بنیادین با انسان‌شناسی خودپرستانه و معطوف به قدرت دارد. در حالت نیچه ای و اراده‌گرایی معطوف به قدرت، قدرت وسیله نیست، هدف است، اما در حالت نوعدوستانه، قدرت ابزار است، نه هدف. بنابراین، بی‌اعتقادی به قطعیات و حقایق فراتاریخی و عدم باور به وجه لایتناهی انسان، برخلاف باور القایی رایج نه تنها به زندگی مسالمت‌آمیز نمی‌انجامد كه بسترساز خشونت و افراطی‌گری متقابل از هر دو طرف‌ معادله حاكم و محكوم خواهد بود.

جنگ های رخ داده در طول تاریخ به نام دین است اما در جوهر دین نیست، این انتخاب جنگ به جای صلح چه سودی به بشر می رسانده است؟ اگر فرض بگیریم مبنای جنگ های تاریخ بیشتر اقتصادی بوده تا اعتقادی، چطور می توان این جنگ هایی که براساس اختلافات اعتقادی شکل می گیرد را توجیه کرد؟


اینطور نیست که چنین جنگ هایی نبوده، به نام دین بوده است زیرا درک نادرستی از دین وجود داشته و توحید، محور قرار نگرفته است. آنچه باید در  ادیان مورد توجه قرار داد، صرفا الوهیت خداست یعنی توحیدگرایی یک دین و نه رفتارها، مسلک ها و آیین های دینی باید ملاک ناب داوری از ادیان باشد. این موارد یعنی رفتارها و آیین ها و... دینی می توانند چندگانه باشند، می توان یک نگاه پلورالیستی به آیین ها و رفتارهای دینی داشت. منظور این نیست که بین دین و غیر دین تفاوت نیست، صحبت در حیطه ادیان است. از نظر من هر دینی که الوهیت ناب تری داشته باشد، حقانیت بیشتری نیز دارد زیرا دین جز توحید و یکتاپرستی ناب نیست؛ البته رسیدن به این داوری که الوهیت و توحیدگرایی ناب، ملاک داوری ادیان است، مجوزی برای تحریک و تشویق به دینی از طریق جنگ نخواهد بود. همان دینی که از آن به عنوان یکتاپرستی یاد می شود، به انسان دستور داده که چگونه با غیر هم کیش خود برخورد کند. این دین در کجا مسلمانان را دعوت کرده است که برای نشر دین بجنگید؟ آنجا که سخن از جنگ می رود، جنگ با کافر حربی و متجاوز است، جنگ با کسی است که سد راه اخلاقیات، پاکی ها و خوبی ها شده و در حال تهدید خوبی و پاکی است. سخن بسیار روشن است، آن جنگ ها به نام دین و یکی از دلایل آن تفسیرهای سطحی از دین بوده است؛ حاضر نبودند اولا بفهمند یعنی فهم دقیقی از لایه های زیرین دین خود داشته باشند، ثانیا این فهم خود را از طریق گفت وگو به دیگری انتقال دهند. دلایل دیگر آن علاوه بر تفسیرهای قشری، منفعت طلبی ها، زیاده خواهی هایی و اغراض دیگری که در فرهنگ قرآنی به زیبایی هر چه تمام به تصویر کشیده شده است، در بعضی مقاطع تاریخی روکش دینی نیزیافته اند البته در همان زمان نیز افرادی آگاه به مسایل حضور داشتند. به طور مثال فردی به نام فرانسیس(لقبی که پاپ فعلی برای خود انتخاب کرده است)که یکی از قدیسان معروف عالم مسیحیت است. فرانسیس، اسقف یایک مقام بالای کلیسا نبود، فردی عادی و فرزند یک پوشاک فروش مرفه بود. تمام  دارایی پدر را ترک و خود ژنده پوشی اختیار می کند. ایشان درست در زمان جنگ های صلیبی زندگی می کند. این را از کتاب خود مسیحیان نقل می کنم که فرانسیس در آن دوره جنگ های صلیبی نزد مسلمان ها می رود و از آنها می پرسد که «آیا حاضر به دست برداشتن از جنگ هستند؟» مسلمانان موافقت می کنند و او خوشحال نزد سردمداران جنگ صلیبی می رود و مطلب را منتقل می کند که «مسلمانان حاضرند دست از جنگ بردارند، شما چه می کنید؟» اما آنها نمی پذیرند و پس از آن فرانسیس گوشه نشین می شود. مشاهده می شود که در آن دوران نیز مسلمان ها چهره خوبی از خود بر جای می گذارند، جنگ صلیبی را خود مسیحیان آغاز می کنند، به رغم این که مسلمان ها حاضر به پایان دادن جنگ هستند. اینها واقعیت های تاریخی است که خود عالم مسیحیت متوجه شده است و بارها گفته اند که بخشی از اختلافات موجود، ناشی از آن تاریخ ماست.

آیا گروه هایی که منافع اقتصادی آنها ایجاب می کند فرقه ها و ادیان با هم بجنگند در تلاش برای افروختن شعله جنگ هستند؟

منافع اقتصادی، سیاسی و فرهنگی در آن دخالت دارند اما آنها می دانند و می فهمند که مردم، دینی هستند؛ حتی هنگامی که جناب آقای هانتینگتون می خواهد توجیهاتی دینی از وضعیت موجود جهان ارائه دهد، گویی به طور غیر مستقیم اعتراف می کند که جهان کنونی، جهان دینی است. به دلیل اینکه جهان امروز جهانی دینی است و غرب سرمایه داری و تجاوزگر نیز این مطلب را دریافته است که باید سنگری به نام دین برای خود بیابد، سخن از جنگ های صلیبی را تازه می کند. بسیار متاسفم که در دولت گذشته با نوشتن نامه به بوش، این سنگر مسیحیت را به او اعطا کردند. من همان زمان نطق کردم، گفتم که این کار را نکنید! سنگر مسیحیت را به بوش ندهید! او هیچ ربطی به مسیحیت ندارد! او را به عنوان یک مسیحی خطاب نکنید زیرا این توجیهی می شود برای سربازان مسیحی که تصور خواهند کرد انگیزه ای دینی نیز در پس سیاست های جنگ طلبانه بوش در منطقه وجود دارد. چرا متوجه نمی شوید جمهوری اسلامی ایران جایگاه حساسی دارد؟ جایگاه حساس آن برای بسط دین، معرفت دینی و جوهر دین است و جوهر دین، توحید است و ادیان توحیدی با هم دعوا ندارند. ادیان غیرتوحیدی نیز باید به این مسایل جهان معاصر توجه داشته باشند. تاکید می کنم برای بسط دین، عطف به آموزه های دینی حق جنگ کردن وجود ندارد. به زور شمشیر می خواهیم دین را گسترش داد، اصلا چنین عملی مغایر با روح دین است؛ اگر جنگ هایی نیز بوده، جنبه دفاعی داشته است. باید نگاه جوهر گرایانه به دین، توجه به شرایط زمانیو مکانی، فهم دقیقی از جهان معاصر و فهم عمیقی از همیشه تاریخ داشت. برخی اوقات جنگ هایی اتفاق می افتند که ظاهری از دین را دارند اما جوهر دین را ندارند حتی به نام دین هم نیستند و برخی فکر می کنند که یک دین گرایی در این اندیشه ها وجود دارد. به طور مثال سخن از خدایی می کنند که خواهد آمد؛ مگر خدا نیست و نبوده که خواهد آمد؟ خدا همیشه بوده است، انسان است که حجاب دارد. تفسیرهای آنچنانی و قدرگرایانه می کنند و یک نوع عرفان کاذب را به جوانان پاک نیت القا می کنند. خود اینها در تاریخ غرب، موید جنگ و نازیسم بوده اند و امروز می خواهند برای جوانان به متفکران نوعی ایمان گرایی و عرفان گرایی تبدیل شوند. جهان تا بوده، خدا بوده است؛ این انسان است که رجعت نکرده و دور شده است، انسان است که پرده ها در برابر چشمانش قرار گرفته، اوست که باید رشد کند. در حال حاضر بزرگان تمام ادیان بایدمتوجه شرایط حساس زمانی و مکانی شوند، بدانند که روح دین مهم تر از آیین ها و رفتارهای دینی است، دعواهای تاریخی را کنار بگذارند و جوهر گرایانه به دین بنگرند. باید متوجه شوند چه دام هایی به نام نبرد ادیان بر سر راه آنها ایجاد شده تا منافع خود را پیش برند. باید از قشری گری، تفکر جمودگرا، متعصبانه و بنیادگرایی های سلفی مآبی که امروز در جهان مسیحیت و به طور ویژه در جهان اسلام مشاهده می شود، فاصله گرفت و به گونه ای دیگر جهان را نگریست. چه انسانی-حتی بدون دین- برحسب فطرت خود می پذیرد که به طور مثال فردی در جمع هم کیش های خود عملیات انتحاری انجام دهد؟ آن هم به نام خدا و قربت الی الله، با این فرض که به بهشت می رود. کدام بهشت؟

 براساس تحقیقاتتان شما معتقدید که ارائه تصویری آرمانی و وفاق گونه و بدون توجه به ریشه های مستعد تکثرگرایی و بروز اختلاف، نه تنها به گسترش واقعی صلح نمی انجامد بلکه عملاً اذهان را از توجه به بخشی عمده از عوامل بروز جنگ و نا امنی منحرف می کند و شرایط را برای مانور جنگ افروزان مهیاتر می سازد. چرا؟


بدون تردید بخشی از اتفاقات جنگی و تنازعات فی ما بین انسان ها و کشورها، معلول بی توجهی به عوامل فرهنگی و اخلاقی است و در این مساله هیچ تردیدی نیست، اما نباید عوامل بروز جنگ را محدود به این عوامل دانست. نگارنده معتقد است، قطع نظر از عوامل اجتماعی، واقعیت و سرشت انسانی به گونه ای است که اختلاف و تنازع را اجتناب ناپذیر می کند و طبعاً بخشی از لایه های عینی و اجتماعی بروز اختلافات و تنازعات نیز معلول همین لایه طبیعی و انسانی است. به عبارت دیگر، بعد مادی و جسمانی انسان و وجه صیرورت و مبتنی بر حرکت و تکاپوی این عالم، اقتضای تضاد و درگیری دارد. بی توجهی به این مقوله با اهمیت، نادیده انگاشتن بخش عمده اختلافات و برخورد خیالی و پنداری با مقوله جنگ و صلح است. خواجه نصیر طوسی، یکی از فیلسوفان اسلامی، عالم را به سه دسته جسمانی یا شر محض، نفسانی یا درهم آمیختگی خیر و شر و عقلانی یا خیر محض تقسیم می کند. اهل عالم جسمانی، اهل تضاد شناخته شده اند و مقتضای تضاد، اختلافی است که میان مردم دنیا وجود دارد. اهل عالم نفسانی، اهل ترتب شناخته شده اند و مقتضای ترتب، اتفاق و اتحادی است که میان اهل ایمان وجود دارد و بالاخره اهل عالم عقلانی، اهل وحدت شناخته شده اند و مقتضای وحدت، یگانگی اهل قیامت و روز رستاخیز است.

وقتی اتحاد و اتفاق در باطن اشخاص تحقق داشته باشد، اختلاف ظاهری آنها می تواند رحمت تلقی شود زیرا اختلاف ظاهری نه تنها به اتفاق باطنی آسیبی وارد نمی سازد، بلکه می تواند در استحکام و استواری آن نیز موثر باشد. اما اتحاد و اتفاق غیر باطنی و در واقع ظاهری نمی تواند اختلاف و تفرقه باطنی را از میان بردارد؛ زیرا اختلاف در باطن به این معناست که اهل ظاهر و مردم دنیا از حقایق امور، نا آگاه و بی خبرند. واقعیت آن است که دنیا هم اکنون درگیر وحدت صوری و اختلاف باطنی است و بخشی از لاینحل ماندن تنازعات بشری نیز ریشه در همین واقعیت دارد.

 اختلاف باطنی از چه مسایلی نشأت می گیرد؟


حکیم نامی، بین کمال اول و کمال ثانی، معتقد به ثنویت و دوتایی است. کمال اول یا فلسفه نظری مربوط به هویت اولیه انسان، ولی کمال ثانی یا فلسفه عملی یا همان اخلاق فردی و اجتماعی، مربوط به منش و شخصیت کامل و عالی انسانی است که صرفاً با دانش فلسفه به دست نمی آید، بلکه بایستی شخص، صفات کمالی را به دست بیاورد تا یک حکیم یعنی انسان ذی قیمت شناخته شود، نفس انسانی نیز تا به اصول اخلاقی متصف نشود، جهان اطراف او روی صلح و عدالت و امنیت و سعادت را نخواهد دید.

انسان در یک تحلیل فلسفی – روان شناختی، دارای دو نظام درونی و روانی است و می توان آن را به ثنویت روح و نفس تعبیر کرد که هرکدام مدعی حاکمیت بر بدن و قوای آن می باشند و مدام بر سر این حکومت نزاع دارند. یکی روح خاکی و حیوانی – که در قرآن از آن به «نفس اماره» تعبیر شده – و تابع نظام عام جهانی است و دیگر روح ملکوتی و انسانی – که تعبیر قرآنی «نفس لوامه» را می توان اشاره به آن دانست. اقتضای روح حیوانی، خود مرکزی و خودپرستی و انحصار طلبی و بی اعتنایی به حقوق دیگران است. این روح همان است که انسان را به تجاوز و سلطه بر اموال و جان و شرف دیگران سوق می دهد و ستم و دشمنی و جنگ را پدید می آورد و انصاف و عدالت را نمی شناسد. ولی روح انسانی، برعکس، خود را مسئول تامین سعادت و حفظ حقوق دیگران می داند و خود را در برابر جامعه مسئول می بیند و گاه در این راه به فداکاری هایی دست می زند و حتی مال و جان خود را ایثار می کند و گاه خود را قربانی آرمان های الهی و خیرخواهانه و بشر دوستانه می کند.

آیت الله جوادی آملی، از فیلسوفان صدرایی معاصر، جنگ و صلح را از رخدادهای عالم طبیعی می داند و معتقد است که البته در دنیای ماورای طبیعت غیر از صلح مطلق چیزی راه ندارد. از نظر ایشان، تنها منطقه ای که در آن جنگ و تهاجم از یک سو و گریز یا دفاع از سوی دیگر یافت می شود، نشئه حرکت و تکاپو است، چنانکه تنها محدوده ظهور شر و پیدایش آسیب، مرحله طبیعت و ماده است. در محدوده ثبات و تجرد هیچ مزاحم و آسیبی رخ نمی دهد. انسان از آن جهت دارای بعد مادی است و در محدوده حرکت به سر می برد و از منطقه تکاپو بیرون نیست، از آشوب جنگ و ستیز، خواه به عنوان تهاجم و خواه به عنوان دفاع بیرون نیست. در اصل جنگ فرقی بین پیامبر الهی که معلمان جوامع بشری هستند و زمامداران خودسر، که دشمن بشریت اند، نیست. به تعبیر ایشان، قیام و اقدام در راه تکامل و جهاد و اجتهاد در مسیر تعالی فرد و جامعه از سنت های مشترک همه انبیا بوده و هست، سوره حدید که متکفل بیان برنامه نبوت عامه است همه انبیا را با صلاح کتاب آسمانی و سلاح آهن زمینی همره می داند بنابراین از نظر ایشان همه انسان ها در زندگی طبیعی خود در ستیز و سازش به سر می برند. خواه به عنوان رهبر باشند، خواه به عنوان پیرو، خواه در صراط حق گام بردارند، خواه در طریق باطل تفاوت عمده در مبدأ فاعلی و غایی و نیز در ساختار نظام داخلی آن است. بر این اساس نمی توان علی الاطلاق جنگ را قطع نظر از مبدأ فاعلی و غایی و انگیزه، جهت و هدف آن، پدیده ای مذموم دانست.

 عوامل اجتماعی به چه صورت موجب بروز جنگ می شود؟


قطع نظر از هستی شناسی فردی و ابعاد دوگانه خلقت بشری و تنازع فراگیر در بعد جسمانی عالم وجه هستی شناسی غیر فردی و یا به عبارتی وجه اجتماعی، اعم از گروهی و ملی انسان ها نیز از عوامل بالقوه دیگر نزاع و مناقشات فی ما بین است. بحث این نیست که این وجوه عملاً باعث درگیری می شوند. بحث این است که اینها از عوامل بالقوه منازعات محسوب می شوند، اما در شرایطی دیگر و مشروط به توجه به عواملی، همین عوامل می توانند عامل تقویت کننده صلح و آشتی و یا حداقل نسبت به آن بی تفاوت باشند. فرایند تفکیک اجتماعی یا به عبارتی گروه بندی های اجتماعی، اعم از طبیعی و مدنی، در بعد گروه های منزلت، گروه های قدرت و طبقات اجتماعی که متناظر با مواهب کمیاب اجتماعی، منزلت، قدرت و ثروت است، خواه ناخواه بسترهایی را برای نابرابری و قشربندی اجتماعی و طبعاً مبارزه بر سر منابع و مواهب کمیاب طبیعی و اجتماعی فراهم می کند. به سخن دیگر خصلت تکثرگرایانه و تفاوت گرایانه ناگزیر حیات اجتماعی، استعدادی برای بروز ستیزها و درگیری های اجتماعی است. همان گونه که اشاره شد، دامنه این گروه بندی های جنسی، نژادی، مذهبی، قومی، ملی، منطقه ای، قاره ای تا گروه های منزلت، قدرت و طبقات اجتماعی در نوسان است. یک مواجهه با این گروه بندی ها و تعلقات مختلف، پاک کردن صورت مساله و نادیده انگاشتن آنها و به قیمت وحدت گرایی و یکپارچه گرایی صوری است، اما مواجهه ای دیگر اصالت و اعتبار بخشیدن به این تفاوت ها در فضایی بدون توجه به عموامل وحدت بخش و پیوند دهنده است. البته مواجهه سومی نیز وجود دارد که با نگاهی واقع گرایانه هم متوجه این تفاوت ها وتکثرها و هم دل مشغول عوامل وحدت بخش و پیوند دهنده است و تصور این است که نگاه سوم، نگاه صواب و مورد نیاز حیات بشری، به ویژه در دوران معاصر است.

 در جلوگیری از افراط‌گرایی و ستیز خشونت آمیز و استقرار صلح چه پیش فرض‌ها و پیش شرط‌هایی مؤثر است؟

1- ذات مشترك و طبعأ حق یكسان و برابر انسان‌ها
باور به اینكه انسان‌ها در ذات و سرشت یكسان‌اند و تفاوتی به لحاظ خلقت و طبیعت ندارند. ماده یک اعلامیه حقوق بشر تصریح می کند که «ابنای بشر همه آزاد به دنیا می آیند و در کرامت و حقوق با هم برابرند، همه از موهبت خرد و وجدان برخوردارند و باید با هم برادروار رفتار کنند.»

2- توجه به جهت و غایت آفرینش
جهت متعالی و صلح‌آمیز، امید بخش و بهجت زای عالم و عاقبتی اخلاقی و عادلانه برای این عالم، تحقیقاً مورد تأیید تمام ادیان ابراهیمی است. باور به "شدن" و صیرورت عالم از یك سو و قائل شدن به جهت تعالی و اخلاقی برای آن از دیگر سو، از لوام چنین باوری است.

3- دیگرگرایی، عشق و محبت

پرواضح است كه عدم خشونت یا صلح را باید در پرتو عشق و عدم نفرت و عدم تمایل به جنگ و انتقام به دست آورد. به تعبیری «هیچ صلحی با قرارداد و شمشیر برقرار نمی‌گردد، ولی با عشق می‌توان صلح را برقرار كرد» از مقولات اساسی و مرتبط با تحمل و مدارا، وجود "یك گرایی"و فقدان "دوآلیسم" یا ثنویت است. نتیجه یك گرایی در شیوه تفكر، پیوستگی میان "من" و "دیگران" است و نتیجه دوآلیسم، جدایی "من" و "آن دیگری" است. «بر اساس محوریت عشق در عرفان، اساس آفرینش بر جاذبه است و قانون عشق بر همه موجودات حكومت دارد و این رابطه وقتی بین انسان و خدای او دایر می‌شود، همه موجودات جهان نیز برای انسان، گرامی و دوست داشتنی است، "عاشقم بر همه عالم كه همه عالم از اوست".»

4- شكیبایی و گذشت
اگر در محور بالا ، تأكید بر هویت فرهنگی و عرفانی یك گرایانه است، دراینجا بیشتر تأكید بر وجه فردی رفتار اخلاقی و توأم با شكیبایی و ایثار است. در اینجا بیشتر مراد اخلاق قناعت و از خودگذشتگی و به تعبیر خواجه نصیر تفوق كمال ثانی بر كمال اول است. اقتضاء كمال ثانی و روح انسانی، احساس مسئولیت در برابر تأمین سعادت و حقوق دیگران است و «گاه در این راه به فداكارهایی دست می‌زند و حتی مال وجان خود را ایثار می ‍كند و گاه خود را قربانی آرمان ‌های الهی و خیرخواهانه و بشردوستانه می‌كند.»

5- توجه به تفاوت‌ها و كثرت‌ها
انسان‌ها درحیات فردی و اجتماعی خود برخوردار از هستی شناسی‌های مختلف فردی، گروهی، جامعه‌ای76، منطقه‌ای، بین‌المللی و متدرجاً جهانی و طبعاً، احساس تعلق‌های متناظر خواهند بود. این تعلق‌های هویتی امری اجتناب ناپذیر بوده و باید در سیاست‌های مربوط به وحدت و همبستگی مطمح نظر قرار گیرند. نمی‌توان با نادیده انگاشتن این تفاوت‌ها و كثرت‌ها به دنبال انسجامی اندامواره و یك شكل بود. همان گونه كه تفاوت‌گرایی محض و بی‌توجهی به میثاق‌ها و پیوندهای مشترک قابل قبول نخواهد بود، بی‌توجهی به تفاوت‌ها نیز ناگزیر به اقتدارگرایی و تحمیل‌های زوری و تهدیدآمیز خواهد انجامید.

پذیرش این تفاوت‌ها و تكثرها برای جلوگیری از قوم‌مداری و ارزیابی سایر فرهنگ‌ها و ملت‌ها از زاویه فرهنگی خاص است كه غالباً از سوی صاحبان قدرت و در برهه‌ای در قالب نظریه‌های شرق شناسی صورت گرفته است. توجه به این تفاوت‌ها، بستر برای نگاه بومی و متناسب با شرایط و ویژگی‌های محیطی و فرهنگی فراهم می‌كند، تنها باید مراقب بود كه این بومی گرایی اولاً مانع توجه به عوامل وحدت‌زا نباشد و ثانیاً مانع فهم نقاط ضعف "خودی" و نقاط قوت فرهنگ و اندیشه دیگر نشود.

6- همكاری متقابل، مسئولیت‌پذیری و وحدت در عین كثرت

در كنار فرآیند تفكیك و تمایز یافتگی كه در محور قبل به آن اشاره شد، فرایند انسجام و وحدت مطرح است كه ناظر به پیوند و پیوست این تفاوت‌ها به منظور جلوگیری از گسست و انفصال بین واحدهای فردی، ملی، منطقه‌ای و در جهت توجه به اهداف و مسئولیت‌های مشترك است. جتی در دستیابی به این پیوند نیز مشاركت ملل مختلف امری ضروری است.

از سوی دیگر هر چه گروه‌ها و دولت‌های محروم در جامعه و در جهان، در نتیجه آگاهی از محرومیت نسبی، مشروعیت توزیع منابع مطلوب را بیشتر زیر سؤال ببرند امكان بروز ستیز افزایش می‌یابد و هر چه ساخت اجتماعی جهانی متصلب‌تر باشد و مجاری لازم برای بروز تظلم‌ها و نارضایی‌‌ها و حل و فصل درگیری‌های اجتماعی دردسترس نباشد، این ستیز شدیدتر خواهد بود. فقدان ارزش‌های مشترك بین گروه‌های درگیر نیز بر شدت این ستیز خواهد افزود.78 در كل توجه به تفاوت‌ها در كنار نیازمندی‌ها و تأكید بر مشتركات و زمینه‌سازی برای همكاری آزادانه متقابل از محورهای اساسی مقوله وحدت در عین كثرت است.

7- منطق احتجاج و فرهنگ گفتگو

بدون تردید یكی از راه‌های برقراری صلح و تحكیم حیات مسالمت‌آمیز و جلوگیری از افراطی‌گری و رفع اختلاف‌ها یا كم رنگ شدن و به محاق بردن آنها، توجه به منطق گفتگو و ملزومات آن است. گفتگو و ملزومات برهان گرایی آن، ابزاری ضروری و مفید برای مفاهمه و رسیدن به اصول مورد توافق و مشترك و متعاقباً عمل و اقدام مشترك است. مهم نیست كه ما حقیقت را نزد خود بدانیم یا خیر، مهم این است كه در مقام مباحثه و انتقال آن به دیگری از منطق زور، تهدید و اغوا و فریب به دور باشیم و از منطق و روش استدلال و اقناع استفاده كنیم. نكته مرتبط دوم روان‌شناسی مناسب گفتگو و پرهیز از تحجرگرایی و تفكر دگماتیك و آمادگی برای پذیرش حرف و منطق نو است. این دو مقوله نباید با یكدیگر خلط شوند. در مقوله اول، منظور حقیقت‌گرایی برهانی است و در مقوله دوم، منظور روحیه پذیرش حرف نو، گفتگو و پرهیز از جزم‌اندیشی متعصبانه و بدون پشتوانه عقلی و برهانی است. قرار نیست در این گفت و گوها الزاماً، توافقی مبنایی به معنای دست كشیدن از باورهای ریشه‌دار صورت گیرد، این گفت و گوها می‌تواند ضرورت در پرانتز گذاشتن این اختلافات به دلیل شرایط زمانی و مكانی و توجه بر محورهای مشترك را برجسته كند. همان گونه كه در صدر مقاله آمد، از گفتگو می‌توان هم به عنوان بستری برای بحث و مناظره در مورد تفاوت‌ها و هم به مثابه ابزاری برای توجه به مشتركات و كنار گذاشتن محورهای اختلاف استفاده كرد.

8- عدالت اجتماعی و رفع نیازمندی‌ها
بحث عدالت ابعاد مختلف فردی، گروهی، جامعه‌ای، ملی و فراملی در سطوح مختلف منطقه‌ای بین‌المللی و حتی جهانی دارد. به دلیل پیوند عدالت با مفهوم حق، عدالت دامنه وسیعی دارد و ابعاد مختلفی را برمی‌گیرد. بپذیریم كه صلح به معنای فقدان ستیز است، نابرابری‌ها و بی‌عدالتی‌ها در تمام سطوح سیاسی، فرهنگی و اقتصادی می‌تواند منشأ بسیاری از ستیزها و درگیری‌ها شود. ریشه‌های فقدان صلح را نباید تنها در مسائل فرهنگی و شخصی و اخلاقی جستجو كرد، این ریشه‌ها را باید در عوامل و ساختارهای تبعیض‌آمیز و نابرابر هم جستجو كرد. در اینجا به طور خاص منظور ما بعد اقتصادی عدالت اجتماعی و مسأله‌ای به نام فقر ناشی از روابط استثماری و توزیع نابرابر فرصت‌ها و منابع اقتصادی است. آمارهای اقتصادی حاکی از شكاف روزافزون "داراها" و "ندارها" وافزایش بهره‌مندی داراها در مقایسه با ندارها است. برپایه گزارش سازمان ملل، بین 1960 تا 1991 سهم 20 درصدی ثروتمندترین‌ها، از 70 درصد درآمد جهانی به 85 درصد رسیده است. درحالی كه سهم فقیرترین‌ها از 3/2 درصد درآمد جهانی به 4/1 درصد تنزل یافته است. سهم ثروتمندترین ها و فقیرترین‌ها از سی به یك به 61 به یك افزایش یافته است. این نسبت در سال 1997 به 74 به یك رسیده است.

9- دولت وحدت‌گرا
توجه به تفاوت‌ها و تكثرها و تحقق وحدت در عین كثرت، حداقل در وجه سیاسی و مدیریتی آن در سطح ملی، مستلزم دولت وحدت‌گرا با وظایف عام فرابخشی است. همان چیزی كه در فلسفه وجودی دولت‌ها آمده است، اما بندرت به دلیل نگاه‌های بخشی و گروهی و حتی حزبی شاهد دولتی عام گرا هستیم. همین مسأله را می‌توان در سطح بین‌المللی نیز جاری و ساری دانست. در سطح بین‌المللی نیز باید شاهد مدیریت مبتنی بر وحدت در عین كثرت از طریق مشاركت همگانی دولت‌ها و مدیریت اجتماعی و توافقی و به دور از زور و تهدید و اغوا، در شرایط عادی باشیم. البته یكی از شرایط استقرار صلح، مقابله با جنگ افروزان و ناقضان صلح است، اما این مورد با شرایط عادی و تلاش برای مدیریت اجماعی و توافقی متفاوت است. از نظر كانت دولت خودكامه منشأ تهدید است و یك "دولت خوب" می‌تواند با دیگر دولت‌های خوب صلح برقرار كند.

10- جهان‌نگری و عام‌گرایی
استقرار یك حیات مسالمت‌آمیز و امن مثبت نیاز به نگرشی جهانی و طبعاً نگره عام گرایی مرتبط با آن دارد. بشر باید احساس سرنوشت مشترك و مسئولیت جهانی در برابر این سرنوشت داشته باشد.

از ملزومات این نگرش جهانی، فاصله‌گیری از خاص‌گرایی و فراتر رفتن از روابط و تعاملات و تعلقات و هویت‌های گروهی و قابلیت یك تفكر انتزاعی در مورد عام گرایی جهانی است كه آن را می‌توان به درستی در ادیان ابراهیمی یافت.

باید دقت داشت كه بین جهان نگری توحیدی و مقوله جهانی شدن مصطلح یا جهانی سازی سرمایه‌داری و یكپارچه گرایی تحمیلی و اغوایی كه سرشار از تضاد، تناقض‌های مفهومی و ستیز بوده، تفاوتی اساسی وجود دارد. نظام سرمایه‌داری حداقل سه تضاد خود - ویرانگری خرد خودبنیاد، سود و نیاز و مبنا و بنا دارد كه گریبان آن را گرفته و دیر یا زود آن را متلاشی می كند. خرد خودبنیادی كه غافل از تكیه‌گاه خدایی خود است آبستن نهیلیسمی است كه بارها هم سر بیرون زده و خواهد زد. تضاد سود و نیاز هم مبتنی بر تضاد نیاز مردم با سود سرمایه‌داری است كه شكاف فزاینده درآمدی بیانگر آن است. تضاد مبنا و بنا هم ناظر بر دولت حداقلی و لیبرالستی مورد ادعا و سیاست‌های جهان‌گستری است كه نافی آن است. بنده شرایط مطلوب یك جهان نگری و جهانی شدن حقیقی را گرو تحقق عوامل یازده گانه عام گرایی هستی شناختی، ارزش‌های مشترك برخاسته از این عام گرایی، آمادگی برای زیستن جهانی، صلح و امنیت جهانی، استقرار عدالت اجتماعی و نابودی یا تعدیل فقر، رهبری با مدیریت جهانی اقناعی، حقوق بشر جهانی، در كنار به رسمیت شناختن حقوق مربوط به اجتماعات طبیعی، مدنی، منطقه‌ای و ملی، امكان تولید آزاد اطلاعات و دسترسی منصفانه به آن، شبكه ارتباطی جهانی، تجارت و تعاملات جهانی و سبك زندگی مشترك می‌دانم. اما آنچه امروزه در قالب جهانی‌سازی رخ داده است تنها محدود به برخی عوامل، آن هم نه به شكل منصفانه و عادلانه آن، از جمله سبك زندگی مشترك و الگوی مصرف، شبكه ارتباطی جهانی و تجارت و تعاملات جهانی است، اما در بقیه موارد مشكلاتی جدی وجود دارد كه در جایی دیگر به آن پرداخته‌ایم.

11- نهادهای بین‌المللی
بحث شكل‌گیری نهادهای بین‌المللی و نظارت بر رفتارهای خارج از قوانین بین‌الملل و مواجهه عادلانه و غیر تبعیض‌آمیز آنها با تخلفات و قانون شكنی‌ها از بدیهیات استقرار یك زندگی مسالمت‌آمیز و یك صلح پایدار و مثبت است كه البته به رغم وجود این قوانین و نهادها، شاهد رفتارهای دو گانه و متناقض هستیم. واقعیت عملكرد برخی از این نهادها، می‌طلبد كه دولت‌ها برای جلوگیری از تخطی و سوء استفاده صاحبان قدرت از تشكیل نهادهای فراملی در سطوح مختلف و ابعاد سیاسی، اقتصادی و فرهنگی کوتاهی نكنند.

صلح در آینه ادیان شرقی به چه معناست؟

پرداختن به جایگاه صلح در ادیان شرقی که به واقع انبیای ابراهیمی و غیر ابراهیمی عمده و فراگیر را در بر گیرد، کاری به غایت دشوار است. مشکل بودن بحث در مورد کلیه ادیان به چند جهت مربوط می شود، اولاً به ابراهیمی و غیر ابراهیمی و یا به عبارتی خداگرا و غیر خداگرا بودن آن برمی گردد که این نکته گرفتارهای هایی را در مورد مباحث مفهومی و ابعاد پیشنهادی در مورد صلح ایجاد می کند، ثانیاً تفاوت های درون دینی ابراهیمی و غیر ابراهیمی نیز گرفتاری علمی دومی را رقم می زند. به این معنا که قطع نظر از وجوه مشترک این دو دسته ادیان، تفاوت ها و قلمروهای آن قدر زیاد و گسترده است که نمی توان سخنی واحد در مورد آنها به میان آورد. برای نمونه، بحث منسجم در مورد ادیان شریعت محور و غیر شریعت محور کار آسانی نیست. در مورد ادیان غیر ابراهیمی و تجلیات متفاوت آنها در کشورهای مختلف، دشواری هایی وجود دارد. دشواری دیگر پیوند ادیان مختلف با فرهنگ ملت ها از یک سو و تاریخچه رخدادها و حوادث فرهنگی – دینی است که معمولاً به نام دین صورت گرفته است و برای نمونه می توان به تاریخ منازعات و درگیری های بین دینی، مانند جنگ های صلیبی، اشاره کرد که خود می تواند به تعبیر اینگبورگ گابریل به مثابه یک حافظه تاریخی مؤثر، بر نتیجه گیری های دینی ما در مورد صلح در آینه ادیان سایه بیندازد.

بدون تردید یکی از راه های برقراری صلح و رفع مسالمت آمیز اختلاف ها، توجه به منطق گفت وگو و ملزومات آن است؛ برای این گفت وگو چه چارچوب هایی لازم است؟


بنده قائل به نسبیت گرایی حقیقت، به ویژه در بعد هستی شناختی آن نیستم و منطق عقل مفاهمه ای هابرماس در رسیدن به حقیقت را بر نمی تابم، چون این نسبی گرایی خود مانع عمده گفت وگو و دستیابی به یک حقیقت مورد اجماع است. لکن معتقدم گفت وگو و ملزومات برهان گرایی آن، ابزاری ضروری و مفید برای مفاهمه و رسیدن به اصول مورد توافق مشترک است. اگر هیچ حقیقت و هیچ اصل اولیه ای وجود نداشته باشد، این امر شامل اصل احتجاج و استدلال و خود گفت وگو هم می شود. مهم نیست که ما حقیقت را نزد خود بدانیم یا خیر، مهم این است که در مقام انتقال این حقیقت از منطق زور، تهدید و اغوا و فریب به دور باشیم و از منطق و روش استدلال و اقناع استفاده کنیم. نکته مرتبط دوم روان شناسی مناسب گفت وگو و پرهیز از تحجر گرایی و تفکر دگماتیک و آمادگی برای پذیرش حرف و منطق نو است. این دو مسئله نباید با یکدیگر خلط شوند، در مقوله اول، منظور ما حقیقت گرایی برهانی است و در مقوله دوم، منظور ما روحیه پذیرش حرف نو، گفت وگو و پرهیز از جزم اندیشی متعصبانه و بی پشتوانه عقلی و برهانی است.

شیعه برای گریز از جنگ و ستیز و روی آوردن به صلح و گفت وگو چه راهکارهایی را باید در پیش بگیرد؟

قطعاً اندیشه های حضرت علی(ع) باید پایه و اساس سیاست گذاری ها و برنامه ریزی های راهبردی در کشور قرار گیرد. تحقق عدالت کیفری در جامعه بر پایه دیدگاه ایشان مستلزم دریافتی صحیح از حقوق و تکالیف مردم در فلسفه سیاسی اسلام و ایجاد ساز و کارهای روشن و نهادینه شده به منظور عدم تعدی به حقوق شناخته شده است. در بعد عدالت توزیعی باید نگاهی به الگوهای توزیع امتیازات، فرصت ها و بهره مندی های مختلف افراد، گروه ها و اقشار مختلف نسبت به منابع کمیاب طبیعی و اجتماعی داشته باشیم و بر پایه فرمایشات حضرت امیر(ع) همواره به هوش باشیم که امر اجتماعی مرتبط با عدالت اجتماعی، حقی ویژه برای جامعه به وجود می آورد که قابل تقلیل به حقوق فردی نیست. به علاوه، تأکیدات ایشان توجهی است مضاعف نسبت به بهره مندان نا مشروعی که از هر فرصتی اعم از دولتی و غیر  دولتی برای بهره برداری نامشروع استفاده و یا بهتر است گفته شود سوء استفاده می کند. خلقت برابر انسان ها به معنای نپذیرفتن طبیعی نا برابری های اجتماعی است و باید ریشه آن را در روابط و فرایندهای اجتماعی جست وجو کرد. باید تلاش نمود تا فرصت ها برای رقابت و برای شایستگی های انسانی برابر ساخت و شرایط مسابقه در میدان اجتماعی را برای همگان یکسان نمود یا حداقل هشیارانه و با برنامه به سوی آن حرکت کرد.





پنجشنبه 10 آبان 1397

هیچ نظارتی بر شوراهای شهر نیست

نوع مطلب :گفتگوها ،


هیچ نظارتی بر شوراهای شهر نیست



به گزارش آتی‌نیوز، نشست «جامعه‌شناسی شهری از دیدگاه فضا و نابرابری‌های اجتماعی با تأکید بر مسائل کم برخوردار و پیرامونی»، دوم آبان‌ماه در ساختمان شورای اسلامی شهر مشهد با حضور عماد افروغ، رئیس اسبق کمیسیون فرهنگی مجلس شورای اسلامی، فعالان شهری و تعدادی از اعضای شورای شهر مشهد برگزار شد.

در آغاز این نشست دکتر حسین اکبری، عضو هیئت علمی گروه علوم اجتماعی دانشگاه فردوسی مشهد با بیان اینکه بحث رابطه بین فضا و نابرابری اجتماعی از اصلی‌ترین مسائلی است که جامعه امروز ایران با آن درگیر است و مطالعات مختلف علمی نشان می‌دهد نابرابری‌های اجتماعی به‌عنوان یک مادرمسئله می‌تواند پیامدهای بسیار برای جامعه داشته باشد، تشریح کرد: تحقیقات مختلف نشان می‌دهد این امر اثرات زیادی و تا حد فروپاشی سیستم را به همراه دارد. نابرابری‌های اجتماعی انواع مختلفی دارند و از زوایای مختلف مورد بررسی قرار می‌گیرند.

در ادامه عماد افروغ، جامعه‌شناس و رئیس اسبق کمیسیون فرهنگی مجلس شورای اسلامی با بیان اینکه بحث فضا و جامعه یک دل‌مشغولی برایم بود، ابراز کرد: عنوان فضا و جامعه به معنای عام است که آن را به رابطه اشکال اجتماعی و فضایی شکستم و اول به این سؤال پاسخ دادم که فضا چیست؟ اگر به فضا به مثابه شیء، مقوله شناخت‌شناختی و ربطی نگاه کنیم، هرکدام به صورت مجزا یک دلالت دارد. وقتی فلسفی اندیشه‌ فضایی کردم به سه بُعد رسیدم. اگر فضا را شیء بدانیم یعنی یک متغیر مستقل که در آن همه چیز اتفاق می‌افتد، که به آن علم فضا یا فضاگرایی می‌گویند.

فقرنشینی معلول روابط نابرابر قدرت است

وی با بیان اینکه در علم فضاگرایی، اختیار و روابط قدرت گرفته می‌شود و خود فضا همه چیز را تعیین می‌کند، یعنی علت همه رخدادها و حوادث می‌شود، اظهار کرد: اگر بگوییم مقوله شناخت‌شناختی است، می‌شود علم نافضایی و فضا در آن هیچ معنی و نقشی ندارد. اگر فضا را به عنوان مقوله ربطی ببینیم آن وقت، رابطه بین دو شیء فضا می‌شود. رابطه بین هردو شیء خودش دلالت دارد و اثربخش است، یعنی خودش موضوعیت پیدا می‌کند و متغیر مشروط است. این بحث بسیار به من کمک کرد. در اینجا نه علم فضا داریم و نه نافضایی بلکه غیر فضایی داریم. غیر فضایی به معنای نافضایی نیست. شهر یک نظام فضایی صرف نیست بلکه یک نظام فضایی - اجتماعی است.

این استاد دانشگاه با اشاره به اجتماعی بودن فضا در مرحله اول، اضافه کرد: اگر می‌بینید جایی حاشیه‌نشینی و محل تجمع فقرا شده است، چیزی در محیط نبوده است که این موقعیت را رقم زده، یعنی این‌گونه نیست که طبیعت‌گرایانه بگوییم این قسمت شهر، مستعد فقرا است، این معلول روابط نابرابر قدرت  و شکل هندسی یک رابطه قدرت است. یعنی اگر اشکال فضایی نابرابر باشد، نشانه نابرابر بودن رابطه قدرت است. حال این روابط قدرت می‌تواند سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و … باشد. هرچه روابط قدرت برابرتر، فضا هم برابرتر خواهد بود، یعنی اگر امکاناتی در شمال شهر دارید، در جنوب شهر هم این خدمات باید عرضه شود، اگر این‌چنین نیست پس بدانید روابط نابرابر قدرت در جامعه است.

افروغ اضافه کرد: درباره روابط نابرابری که در جامعه شناخته شده است معمولاً می‌گویند نابرابری سه تجلی اقتصادی، سیاسی و منزلت دارد و نهایتاً در قالب طبقه‌بندی طبقات اجتماعی، گروه‌های قدرت و گروه‌های منزلت تعریف می شوند. جامعه ما قطبی نیست بلکه جامعه طیفی است. ما در کشور طبقه اجتماعی نداریم، چون جامعه ما قطبی نیست اما در عرصه سیاسی آشفتگی داریم و جامعه‌ای که طیفی است را می‌خواهند قطبی جلوه دهند. اگر قرار باشد طبقه اجتماعی شکل بگیرد، باید اتفاقی در سطح تولید رخ دهد و اصطلاحاً باید انسداد به وجود آید، علاوه‌ بر این باید در جامعه مدنی هم اتفاقی رخ دهد.

۱۴ درصد مردم اصلاح‌طلب و ۱۱ درصد اصولگرایند

رئیس اسبق کمیسیون فرهنگی مجلس شورای اسلامی عنوان کرد:  جامعه مدنی  و عرصه سیاسی نظام‌هایی که طبقه اجتماعی دارند عمودی و قطبی است.  ما در حال حاضر به لحاظ اقتصادی طبقه نداریم. نظام مدنی و سیاست ما قطبی نیست اما برخی می‌خواهند جامعه را قطبی کنند که برخی از آشفتگی‌ها را به وجود می‌آورد. عمدتاً هم سیاسیون متقاضی قطبی کردن هستند چون منافع بیشتری برای آنان دارد. هر زمان در انتخابات تکثر کاندیدها باشد حضور حداکثری هم دیده می‌شود. در آخرین نظرسنجی که از مردم شد ۱۴ درصد اصلاح‌طلب و ۱۱ درصد اصولگرا بودند که روی ‌هم ‌رفته ۲۵ درصد می‌شود، پس ۷۵ درصد مردم دیگر چه می‌شوند؟

وی با اشاره به اینکه نابرابری‌های غرب از طبقه شروع، یعنی به لحاظ سیستماتیک کسی که طبقه اجتماعی دارد منزلت و قدرت هم می‌تواند داشته باشد و جهت از ثروت به قدرت است، تشریح کرد: در جامعه ما جهت از قدرت به ثروت است، یعنی بیشتر نابرابری قدرت است. قدرت‌مردان ما دسترسی بیشتری به ثروت دارند برخلاف غرب. آن‌هایی که به قدرت دسترسی بیشتری دارند به ثروت و حتی منزلت هم دست می‌یابند. قدرت دولتی ما اختیار زیادی دارد و تمرکزگرایانه کشور را اداره می‌کند. گروه‌های قدرت دولتی هستند که دسترسی آنان به سرمایه‌ها و مزایای کمیاب بیش از بقیه است و معمولاً این رابطه قدرت و ثروت در ایران با  تمرکززدایی همراه شده است.

افروغ با اشاره به اینکه در مرکز ایران دسترسی بیشتری به اطلاعات وجود دارد، اظهار کرد: این اطلاعات رمز بهره‌مندی‌های اقتصادی است. تمام سرمایه‌های کشور در مرکز و یا شهرهای اصلی هستند. این چه وضع کشور است؟ ما آمایش سرزمین نداریم، جمعیت ما پخش نشده است و خود بحث ظهور شهرهای اصلی یکی از اشکالات است، بنابراین ما فضا را یک مقوله ربطی دیدیم در بین این گروه‌های مختلف ما معتقدیم نیروهای قدرت سبقتی بر سایر سرمایه‌ها دارند.

اسکندری: شهرهای اطراف مشهد با این شهر رابطه پدر و فرزندی دارند

در ادامه نشست برخی از حاضران به بیان نظرات و سؤالات خود در خصوص صحبت‌های رئیس اسبق کمیسیون فرهنگی مجلس شورای اسلامی پرداختند و اسکندری، مجری طرح ساماندهی حاشیه کشف‌رود، گفت: ما مطالعاتی در بخش اقتصادی، کالبدی، ترافیک و خصوصاً زیست‌محیطی انجام دادیم که عمدتاً بر دو پایه عملکرد و ساختار بود، یعنی ما ابتدا عملکرد شهر مشهد را به صورت دلایل متحدالمرکز به چالش کشیدیم که هرچه به مشهد نزدیک می‌شویم، بارگزاری عملکرد، تراکم و  فعالیت‌ها افزایش می‌یابد و هرچه به اطراف نزدیک‌تر می‌شود مانند لایه‌های پوست پیاز، این فعالیت‌ها کمرنگ‌تر می‌شود.

وی با تأکید بر اینکه نبض برخی از شهرهای اطراف مانند فریمان، چناران و … از مشهد زده می‌شود و یک رابطه پدر و فرزندی با مشهد دارند، بیان کرد: یک استنباط عمودی در رابطه با بحث ساختاری و ساختار فیزیکی زمین داشتیم که ناشی از محورهای اصلی تعیین‌کننده و جداکننده بود که مانند خورشیدی از مرقد مطهر، اطراف مشهد را مانند قطعات پیتزا به ۶ قسمت تقسیم می‌کرد. وقتی این قطعات پیتزا را روی زوایای متحدالمرکز نصب کنید، قطعاتی به ما می‌دهد که هرکدام ساختار و سازوکار خود را دارد و هرکدام از منظر آسیب‌شناسی به یک دردی مبتلا بودند که راه‌حل خاص خود را می‌طلبد، بنابراین آنجا مشخص شد که مشهد چه اختلاف‌ها و تفاوت‌های اقتصادی و اجتماعی در نقاط مختلف شهر دارد که در یک جا قیمت زمین بسیار بالا است و اسم منطقه دیگر را حاشیه‌شهر گذاشته‌ایم.

اسکندری افزود: از منظر مطالعات اجتماعی و شاخص‌هایی که در منطقه حاشیه‌نشین بود ما به فضا رسیدیم. ما آنجا متوجه شدیم روند هجوم مهاجران شهر مشهد در ۱۰ سال گذشته تغییر کرده است و اگر فردی متوجه می‌شد قیمت زمین در محدوده‌ای کم است، سایر همشهریان خود را تشویق می‌کند تا به آن محله بیایند، بنابراین ساختار به نوعی شد که خرده‌فرهنگ‌هایی مانند محله زابلی‌ها، محله تربتی‌ها و … در مشهد به وجود آمد. ما به یک الگوی ساماندهی رسیدیم، الگویی که می‌توانست مشکل ما را تا حد بسیار زیادی حل کند و راهبردهای ما قابلیت اجرایی پیدا کند. در این راهبرد شهر مشهد را به صورت مربع داخل سیستمی قرار دادیم که در قسمت بالا خصوصیات اجتماعی و فرهنگی، قسمت پایین بحث اقتصادی، چپ و راست قسمت محیطی و کالبدی قرار داشت اما این‌ها را به صورت افقی و عمودی با هم در مربع دیدیم به نوعی که چهار حوزه را برای ما تشکیل می‌داد.

مجری طرح ساماندهی حاشیه کشف‌رود با بیان اینکه هرکدام از این حوزه‌ها می‌تواند به کارکردهای اجتماعی و اقتصادی پاسخ دهد، عنوان کرد: آنچه که برای ما بسیار اهمیت داشت، مشکل اساسی در مدیریت بود، یعنی نهادینه کردن یک سیستم اجرایی متناسب با بحث‌های تئوریک نداشتیم. آن چیزی که در شورای شهر و شهرداری‌ها به عنوان یک خلأ رسیدیم این بود که اگر زنان حاشیه‌نشین را باسواد کنیم تأثیر خوبی در رفع بیکاری دارد. ساختار عمودی و افقی که جناب افروغ گفتند به‌راحتی می‌توانست در این ساختار شکل بگیرد.

مدرسی: دوقطبی شدن انتخابات عاملی برای افزایش مشارکت است

محمد مدرسی، معاون سازمان اجتماعی و فرهنگی شهرداری مشهد هم در ادامه بیان کرد: این نکته که در ایران قدرت، منزلت اجتماعی می‌آورد، مقداری باعث تردید است به این جهت که در بعضی از طیف‌های جامعه فاصله‌‌ای بین مردم و نهاد دولت وجود دارد و برای افراد به آن معنا قدرت، منزلت اجتماعی نمی‌آورد و گاهی اوقات منزلت اجتماعی افراد به علت وابستگی به دولت از بین می‌رود، بنابراین در جامعه ما باید دقت بیشتری روی آن داشت.

وی در رابطه با تکثر کاندیداها که موجب حضور حداکثری می‌شود، گفت: تجربه این‌گونه نشان نمی‌دهد، یعنی تکثر در انتخابات گاهی موجب می‌شود افراد انگیزه انتخاب را از دست بدهند و هم ابهام آنان در انتخاب بالاتر می‌رود. اتفاقاً دوقطبی شدن و اینکه آن دوقطبی شدن بتواند همه صداها را پوشش دهد و هرکسی بتواند در بین دو قطب صدای خودش را بشنوند در این صورت احتمال اینکه در انتخابات شرکت کنند بیشتر است. در خصوص بحث کالبد که آیا خود کالبد می‌تواند منجر به نابرابری اجتماعی شود؟ به نظر می‌رسد درست است. کالبدی که از نظر طبیعی در موقعیت جغرافیایی بهتری باشد می‌تواند به جذب قدرتمندان و ثروتمندان منتهی شود و جایی که در جغرافیا جایگاه خوبی ندارد به اشغال حاشیه‌نشینان و افراد محروم درآید.

این مقام فرهنگی شهرداری مشهد تصریح کرد: در خصوص بحثی که قدرت ضرورتاً در شهرهای بزرگ باعث انباشت اجتماعی شده است، یعنی مردم در آنجا استقرار پیدا کرده‌اند، شاید در مشهد این‌گونه نباشد و انباشت جمعیت در مشهد بیشتر است، و این امر به‌علت اقلیم، باورهای دینی و حضور امام رضا(ع) باشد. شاید بخش زیادی از نابرابری‌ها به علت سوء مدیریت‌ها و عدم داشتن راهبرد لازم برای توسعه شهرهایمان باشد که باعث شده نابرابری پررنگ‌تر شود و حذف آن ناممکن باشد.

در ادامه عزیزی، دانشجوی جامعه‌شناسی بیان کرد: بحث قدرت و منزلت بحث اساسی است که در این جلسه بیشتر می‌توانیم روی آن بحث کنیم. بحث منزلت و قدرت در مشهد موضوعیت بیشتری دارد چون فضای فرهنگی و سیاسی مشهد این بحث را پررنگ‌تر می‌کند. بحث قدرت مهم است اما می‌بینم قدرت‌هایی که در سطح شهر وجود دارد فاقد سرمایه اجتماعی لازم هستند، این امر هم جای بحث دارد، اینکه چرا قدرتی وجود دارند که اعتبار خود را از بالا دریافت می‌کند به جای اینکه قدرت را از جامعه و اجتماع بگیرد. موضوعی که در بحث حریم مشهد وجود دارد، این است که چگونه بتوانیم ساختار قدرت اجتماعی را به وجود آوریم یعنی قدرتی که از پایین نیروهای خود را جمع‌آوری کند، سرمایه‌های اجتماعی باشد. این ساختار قدرت چگونه می‌تواند شکل بگیرد تا بتوانیم در بازی قدرت، امکان چانه‌زنی داشته باشیم؟

باید جلوی تمرکز فقر را گرفت

افروغ در پاسخ به سؤالات و نظرات حاضران، گفت: در بحث جامعه‌شناسی فقر نظریه های فرهنگ‌گرایی،  موقعیت‌گرایی و تعامل‌گرایی نمادین مطرح است. تعامل‌گرایی نمادین می‌گوید فقر یک سنخ اجتماعی است، یعنی چیز واقعی نیست همین که شما به دیگری می‌گویید فقیر یعنی فقر را به وجود آوردید. تئوری فرهنگ‌گرایی می‌گوید فقیر فقیر است، چون خرده‌فرهنگ فقیر دارد یعنی خودش به لحاظ هنجاری مشکل دارد. مقابلش این می‌شود که غنی، خرده‌فرهنگ خوبی دارد و موقعیت‌گرایی می‌گوید موقعیت ها نابرابر است و اگر موقعیت خوب را برای فقیر هم فراهم کنیم، شکوفا می‌شود.

وی ادامه داد: در واقع قبل از اینکه رابطه فقر را با رفتار کج‌رو بررسی کنیم باید ببینیم موقعیت‌گرایی نابرابر چه تأثیری روی رابطه گذاشته است. فقر، علت خرده فرهنگ کج‌رو و رفتار کج‌‎رو نیست، این تمرکز فقر است و تمرکز فقر معلول روابط نابرابر قدرت در سطح کلان است. خرده فرهنگ کج‎رو زمانی شکل می‌گیرد که تعامل فقرا باهم باشد که اصطلاحاً به آن تعامل درون طبقاتی می‌گویند. هر جا این تعامل شکل بگیرد یک خرده فرهنگ خاص به وجود می‌آورد. اگر این تعامل درون طبقاتی مربوط به پولدارها و ثروتمندان باشد خرده فرهنگ خاصی شکل می‌گیرد و حواستان باشد که چه‌کار می‌کنید. نکند با دست خودتان این بستر فضایی را برای تعامل درون طبقاتی فراهم کنید، آنگاه این تعاملات بیناطبقاتی کمرنگ می‌شود و خرده فرهنگ کج‌رو به جود می‌آید.

این جامعه‌شناس با بیان اینکه خرده فرهنگ کج‌رو، رفتار کج‌رو می‌آورد و ریشه در تمرکز فقر دارد که آن هم ریشه در روابط نابرابر قدرت دارد، اظهار کرد: هرچه که شهرسازی ما به لحاظ محیطی و اجتماعی بیشتر بیانگر تعامل بین طبقاتی باشد، مشکل رفتار کج‌رو کمتر خواهد بود. وقتی منطقه‌ای می‌روید که تمرکز فقر بالایی دارد و وقتی از کودکان آنان می‌پرسید که می‌خواهند چکاره شوند، همه در آرزوها و رؤیای یکسان و مرتبط با با هم هستند اما اگر چند ستاره مانند معلم، استاد، دکتر و … آنجا باشد، در واقع نرخ رفتارهای کج‌رو کمتر می‌شود و بحث مهم این است که باید جلو تمرکز فقر را گرفت.

وی تصریح کرد: منظورم از رابطه قدرت در صحبت‌های قبلی، عمدتاً در سطح انسجام سیستمی است نه انسجام اجتماعی. یکی از بحث‌های راهگشای ما این است که می‌گوییم دو نوع نظم  داریم، نظم فرهنگی و نظم اجتماعی. یکی عرصه دلیل است و دیگری عرصه علت. این بحث را اولین بار جامعه‌شناسی به نام لاک وود در نقد انسجام سیستمی پارسونز مطرح کرد. او تمام جامعه را انسجام سیستمی می‌دانست، اما انسجام سیستمی با انسجام اجتماعی تفاوت دارد. ممکن است جامعه‌ای دارای انسجام سیستمی باشد اما در سطح اجتماعی انسجام وجود نداشته باشد و بالعکس. امروز این بحث برای ما بسیار کارگشا است.

افروغ با اشاره به اینکه به‌تدریج  شکافت بین قدرت انسجام سیستمی و انسجام اجتماعی بیشتر می‌شود، عنوان کرد: یعنی انسجام سیستمی رابطه دیالکتیکی با سطح اجتماعی و فرهنگی ندارد و فاقد انبساط است و وقتی فاقد انبساط باشد، یعنی آماده انفجار است. ما نظم منطقی داریم که باید و نباید و عرصه دلیل است و عرصه علت نیست اما عرصه اجتماعی عرصه تأثیر و تأثر است. باید بین دلیل و علت رابط دیالکتیکی باشد، اگر این رابطه دیالکتیک باشد دلیل منبسط می‌شود و اگر منبسط نشود با واکنش‌های عرصه انضمامی رو‌به‌رو می‌شود، انسجام اجتماعی آن انسجام سیستمی را برنمی‌تابد ولی آن چیزی که گفتم در سطح روابط و ساختارها بود و می‌گویم گروه‌های قدرت دسترسی به منزلت هم دارند. منظورم از گروه‌های قدرت، قدرت مدنی و اجتماعی نیست بلکه منظور قدرت دولتی است البته نه صرفاً قوه مجریه.

رئیس اسبق کمیسیون فرهنگی مجلس شورای اسلامی با بیان اینکه قدرت هژمونیک، قدرت منزلتی است، ابراز کرد: مشکلی با بحث اجتماعی ندارم اما همه حرف ما این است که ما امروزه فاقد انبساط هستیم. حرف ما این است که نظم رسمی ما تعامل دیالکتیکی با عرصه اجتماعی ندارد و عقب است. ما در بهترین حالت سندنویسان حرفه‌ای شده‌ایم اما خبر نداریم در جامعه چه می گذرد، چون در عرصه علت نیستیم و در بهترین حالت در عرصه دلیل هستیم. عرصه دلیل، عرصه باید و نباید است اما رفتارهای ما الزاماً تابع باید و نباید نیست. 

در طیفی شدن انتخابات سال ۸۸ نقش داشتم

وی در رابطه با بحث تکثر در انتخابات گفت: خود من کسی هستم که در طیفی شدن کاندیداهای سال ۸۸ بسیار نقش داشتم. از میرحسین موسوی دعوت کردم چون می‌دانستم اگر او بیاید یک کاندیدا هم از جناح مقابل دولت مستقر می‌آید و کروبی آمد ولی اگر خاتمی می‌آمد هیچ‌کس دیگر نمی‌آمد، از طرفی جناح مقابل سعی کرد تنها یک کاندیدا داشته باشد تمام تلاشم این بود که یک کاندیدای دیگر هم بیاید تنها بر اساس نگرش طیفی کوشش کردم و بالاخره محسن رضایی آمد و بیشترین حضور مردم در انتخابات آن دوره بود. رسیدیم به سال ۹۲ و یکی از کاندیداها کناره گرفت و فضای طیفی را به هم ریخت همان موقع مصاحبه کردم و گفتم کار بدی کردید و فضای طیفی، قطبی شد، طرفت عاقل نبود اگر عاقل بود آن ‌هم فضا را قطبی می‌کرد و برنده انتخابات می‌شد. امسال هم فضا طیفی شد ولی یک‌دفعه آن را قطبی کردند.

افروغ با اشاره به اینکه مجلس و روسای قوای مختلف باید معرف جامعه واقعی باشند، تشریح کرد: جامعه واقعی ما جامعه مدنی طیفی است، ما نگفتیم هر تکثری بد است، آن تکثری که بتواند معرف بخش اکثریت از سلایق مردم باشد بسیار هم مطلوب است. چه کسی دسترسی به منطقه آباد دارد چه کسی ندارد؟ فضا ذاتاً نابرابر است. چرا عده‌ای فضای آباد شهری را می‌گیرند و عده‌ای محروم می‌شوند؟ حتی اگر بگوییم فضا هم به عنوان مقوله مستقل اثر دارد چرا در اختیار برخی قرار ندارد؟ 

قدرت نظارتی علما کاهش پیدا کرده است

این جامعه‌شناس با تأکید بر اینکه بحث قدرت و منزلت، قابلیت بررسی دارد، ابراز کرد: شاید یکی از نمودهای نابرابری کالبدی و فضایی متأثر از رابطه قدرت منزلت باشد. ما قدرت و منزلت را داریم گروه‌های منزلت ما قبل از انقلاب امروزه دسترسی بیشتری به قدرت پیدا کرده‌اند شاید یکی از تجلیات قدرت و منزلت در مشهد به همین دلیل باشد که گروه‌های منزلت ما به قدرت و طبیعتاً به ثروت دسترسی دارند. قدرت نظارتی علما کاهش پیدا کرده و این مسئله بسیار قابل تأمل است. علما اعتبار قدرت هستند، اعتبار قدرت با قدرت رفتارگرایانه تصمیم‌گیرنده تفاوت دارد، اعتبار قدرت عدم تصمیم‌گیری است آن کسی تصمیم‌گیری می‌کند نیم‌نگاهی به عدم تصمیم‌گیری می‌کند و می‌ترسد اما بعد از انقلاب دیگر کسی نمی‌ترسد چون مراجع آن قدرت نظارت خود را از دست داده‌اند.

وی با بیان اینکه قدرت فاقد سرمایه اجتماعی بحث مهمی است، اظهار کرد: این امر در حال حاضر شکاف پیدا کرده است، نظرسنجی‌ها نشان می‌دهد که قدرت رسمی آن اعتبار قبلی خود را ندارد و اعتبارش را از دست داده است چون دروغ می گوید و مطابق نیازهای مردم عمل نمی کند. هر اعتمادی وابسته به اعتبار است، اعتبار یعنی پاسخگویی به حقایق وجودی و نیازهای مردم.

در ادامه فیضی، عضو شورای اسلامی شهر مشهد گفت: قبل از جلسه در اتاق مجاور کارگروهی به نام پیشگیری از توسعه حاشیه‌نشینی در مشهد برگزار کردیم. کم‌برخورداری در این مناطق، ماحصل سیاست‌های مناسبات بین قدرت و ثروت است. این مؤلفه‌ها به شدت از دو مؤلفه ملی قدرت و ثروت تأثیر می‌پذیرد. پدیده‌ای مثل حاشیه‌نشینی در شهر مشهد به وجود آمده است که حجم بسیار وسیعی به حیث گسترش جغرافیایی و هم به حیث سکونتی در خود پذیرفته است.

عضو شورای اسلامی شهر مشهد گفت: ما در مقیاس منطقه‌ای در شهر مشهد و با استفاده از ظرفیت‌های محلی منطقه‌ای می‌خواهیم آن را به حیث کالبدی، اجتماعی، فرهنگی، سیاسی و از همه ابعاد آن را درمان کنیم و با این ازهم‌گسیختگی بخش عملکردی بین دستگاه‌های مختلف، به نظر شما نهادهایی مانند شورای شهر قادر است که این موضوع را درمان کند؟

ودیعی، عضو دیگر شورای شهر مشهد با بیان اینکه در خصوص عدالت و یا برابری حداقل خدمات و فضاهای شهری دو نظریه وجود دارد، ابراز کرد: در بین مراکز دانشگاهی و سازمان‌های مختلف این دو نظریه مطرح است. یک گروه می‌گویند ما برای اینکه عدالت فضایی و برابری شهری برقرار شود باید مناطقی که منابع بیشتری برای شهر ایجاد و یا تولید می‌کنند به همان نسبت از خدمات بیشتری بهره‌مند شوند و در حقیقت بخش عمده‌ای از منابعی که داخل مناطق ایجاد می‌شود صرف خود هزینه‌های مناطق خواهد شد.

وی افزود: ما منطقه‌ای در مشهد داریم که تقریباً ۱۵ درصد بودجه شهرداری را در سال تأمین و تنها یک درصد از مصارف عمرانی و آبادانی را مصرف می‌کند. گروهی می‌گویند ما باید برای اینکه عدالت برقرار شود و آن مناطق کم برخوردار هم رونق پیدا کنند، باید به مناطقی که برخوردار هستند نپردازیم و همه به سمت مناطق پیرامونی و کم برخوردار برویم و آنجا را به سطح استاندارد و منطقی برسانیم، مشکلی که این موضوع دارد این است که بالاخره موضوع حاشیه و مناطق کم برخوردار حد یقف ندارد و در همین دو دهه گذشته بارها دیدیم این مناطق عقب رفتند یعنی یک منطقه آباد شده و پشت سرش یک منطقه کم برخوردار دیگر ایجاد شده است.

عضو شورای اسلامی شهر مشهد گفت: حتی ما به روش‌هایی متوسل شویم که این‌ها را به صورت فیزیکی محدود کنیم و با دیوارهای بتنی با کمربندهای سخت آن‌ها را ببندیم! ولی آن چیزی که مطرح است با استفاده از منابع شهری و دولتی مناطقی که به وجود می‌آیند، آباد می‌کنیم و به لحاظ استانداردهای شهری مناطق خوبی می‌شوند، دوباره پیرامون آن شکل می‌گیرد. در خصوص این دو نظریه دیدگاه شما چیست و چگونه می‌توانیم این موضوع را به حد تعادل برسانیم تا این عدالت فضایی در شهر به وجود آید؟

فازغی، مشاور شهردار منطقه ۶ مشهد(جزو مناطق پیرامونی شهر مشهد) بیان کرد: حاشیه شهر ما فضای جامانده از زمان است. ما نیاز داریم به معاصرسازی پهنه‌های شهری‌مان که از زمان جا مانده‌اند که البته باید اعتماد ساکنانمان هم جلب شود.. می‌خواستم برایمان تبیین شود که مشارکت شهروندان تا چه اندازه می‌تواند مفید باشد؟ درست است که ما نقش اهرم‌سازی مدیریت شهری را نباید نادیده بگیریم، مدیریت شهری می‌تواند با اقداماتی در ساحت‌های اجتماعی و فرهنگی آن تراز برخورداری از خدمات شهری را بهبود دهد اما اینکه ما در کجای این مقوله می‌توانیم از مشارکت شهروندان استفاده کنیم سؤال اکثر مدیران شهری است.

در ادامه افروغ گفت: ما از یک شبکه شهری ناموزون رنج می‌بریم این شبکه شهری ناموزون به رابطه مرکز پیرامونی بازمی‌گردد که از زمان پهلوی اجرا و بعد از انقلاب تشدید شد. اگر در یک استان رابطه شهر اول با شهر دوم بیش از دو برابر بود، در اینجا شهر اصلی ظهور کرده است و توزیع جمعیت غلط است، اگر بیش از ۳ برابر شهر سوم بود در واقع به آن  قاعده اندازه و رتبه می‌گویند یعنی طبیعی است و مرکز باید جمعیت بیشتری داشته باشد.

رابطه مرکز پیرامونی همه جا آفت ما است

رئیس اسبق کمیسیون فرهنگی مجلس شورای اسلامی با بیان اینکه راه مقابله با شبکه شهری ناموزون رفتن به سمت آمایش سرزمین است، تشریح کرد: فلسفه وجودی شورای شهر چیست؟ شورای شهر باید شبکه‌ای دیده شود و به سمت آمایش سرزمین برود و سلسله مراتبی رابطه مرکز و پیرامون را بشکند. ما شبکه شهری مریضی به نام متروپل و چند شهر اصلی داریم. اگر می‌خواهیم کار اساسی انجام دهیم، باید به سمت آمایش سرزمین برویم. یعنی اول باید از تهران شکسته شود و به سمت سایر شهرها برود. نبض شبکه شهری ناموزون ما در تصمیم‌گیری متمرکز بوده است باید به سمت تصمیم‌گیری غیرمتمرکز برویم. آن وقت مشارکت و تصمیم محله‌ای پاسخ می‌دهد.

وی افزود: در صورتی فرهنگ مشارکت افزایش پیدا می‌کند که وقتی توزیع فضای شهری و برای مثال مسکن مهر متراکم می‌کنید همه را به یک قشر به اصطلاح فرودست ندهیم برای مثال به چهار تا معلم هم بدهیم، معلم اینجا یک نقش سازنده دارد و این‌ها ستاره‌های شبکه هستند؛ یعنی به معلم دهید که الگوی رفتاری‌اش بتواند برای آن درسی باشد که زندگی شهری با مشارکت زیباتر است.  اگر می‌خواهیم به سمت توسعه محلی برویم به چند مفهوم آگاهی، انگیزه، فرصت، مهارت و ظرف  نیاز داریم.

این جامعه‌شناس با اشاره به اینکه ما با ظرف مرکز پیرامونی نمی‌توانیم تحقق بخش عدالت فضایی باشیم، اظهار کرد: ما در ظرف پهلوی، مظروف انقلاب اسلامی را می‌ریزیم. ظرف غیرمتمرکز یعنی بر اساس قابلیت‌های خود اختیار داشته باشند. دانشگاه باید مستقل و آزادی عمل داشته باشد، باید بتواند رشته تأسیس کند و دانشجو بگیرد نه اینکه یک قطب صنعتی، رشته صنعتی نداشته باشد یا یک قطب کشاوزی، رشته کشاورزی نداشته باشد. رابطه مرکز پیرامونی همه جا آفت ما است. شما اگر می‌خواهید در سطح جلو این عوامل را بگیرید اول باید نگاه کلان داشته باشید.

وی با بیان اینکه توسعه روستایی باید در کنار توسعه شهری باشد، ابراز کرد: سال‌ها است که در روستا زندگی می‌کنم، روستایی نیستم اما روستا رفتم و فهمیدم هیچ روستایی مایل نیست که به شهر بیاید، اما وقتی در روستا محروم می‌شود و توسعه شهری هیچ ارتباطی به توسعه روستایی پیدا نمی‌کند، چاره‌ای برایش باقی نمی‌ماند. شما تمام خدمات را به شهر اختصاص داده‌اید. یکی از مقولاتی که از آن غافل شدیه ام عدالت در تولید است، عدالت در تولید، ظرف غیرمتمرکز می‌خواهد اگر به سمت ظرف غیرمتمرکز برویم خیلی چیزها عوض می‌شود خیلی از مهارت‌های بالقوه خودشان را نشان می‌دهند.

عدالت فضایی این نیست که وقتی کسی پول دارد، خدمات بیشتری هم بگیرد

افروغ اضافه کرد: چرا به اسم عدالت فضایی به منطقه برخوردار برسیم به صرف اینکه او بیشتر می‌دهد؟ اینکه عدالت نیست، در واقع تداوم همان چرخه نابرابری فضایی است که چون پول دارید خدمات بیشتری هم به آنان تعلق بگیرد، معنی عدالت فضایی این نیست که وقتی کسی پول دارد، خدمات بیشتری هم بگیرد، این امر تشدید همین مصیبت‌ها است، یعنی بستر را برای جدایی‌گزینی فضایی فراهم‌تر می‌کند و آن‌هایی که طبقه متوسط رو به بالا هستند و جرم را تعریف کردند، چه قدر ظریف فرار می‌کنند، چون قانون دست خودشان است.

رئیس اسبق کمیسیون فرهنگی مجلس شورای اسلامی با بیان اینکه عدالت ما فردی است و مجرم را می‌شناسد اما نمی‌داند در چه زمینه‌ای جرم اتفاق افتاد، تصریح کرد: این زمینه‌های جرم‌خیز به همین نابرابر فضایی بازمی‌گردد. هرچه روابط اجتماعی قدرت برابرتر باشد، فضا برابرتر خواهد بود. خیلی از مناطقی که امروز محروم هستند شاید در نسل‌های گذشته اصلاً این‌چنین نبوده‌اند و همه آن‌ها به برنامه‌ریزی و نگاه‌های ما بازمی‌گردد. نگاه‌های ما سال‌ها است که از عدالت دور است و هیچ احترامی به عدالت نمی‌گذارد.

وی با اشاره به اینکه نگاه ما در نظام، خادم و مخدومی شده است، ابراز کرد: ما با دست خودمان نهادهایی را ساختیم که بشوند مخدوم و مردم خادم شوند. روابط ارباب و رعیت تعمیم یافته داریم، باید جرأت برخورد عادلانه داشته باشیم و از سرمنشأ جلو آن را بگیریم و از قابلیت‌ها استفاده کنیم. بروید ببینید در شهرهای اطراف چه قابلیت‌هایی وجود دارد چون دانش عملی با دانش نظری یکی نیست از دانش عملی استفاده کنید، نگاه کلی کنید ببینید این حرم زیبا، سد، ساختمان‌های مجلل و …  را چه کسی به وجود می‌آورد؟ مهندس؟ خیر گچ کار و معمار خوب آن را درست می‌کند.

افروغ ادامه داد: مهندس نقشه‌اش را می‌کشد و می‌رود و تمام این زیبایی‌ها را همین کارگرهای ساده می‌سازند ولی چه قدر به آن‌ها در توسعه اهمیت می‌دهیم؟ آنان سرشار از قابلیت هستند و توقع کمی هم دارند ما در توسعه اقتصادی‌مان و در اقتصاد مقاومتی این صنایع کوچک را نمی‌بینیم. اینکه کوچک زیبا است را نمی‌بینیم و به اسم توسعه یک مشت تیرچه‌بلوک تحویل مردم می‌دهیم. به لحاظ فرهنگی و اجتماعی مشکل ایجاد می‌کند و اسباب مهاجرت فراهم می‌شود. اگر جای شماها بودم همه این‌ها را انجام می‌دادم و ملاحظه نمی‌کردم.

از برخوردار بگیر به کم برخوردار بده

این جامعه‌شناس با اشاره به اینکه عدالت اجتماعی یعنی از برخوردار بگیر و به کم برخوردار بده، تصریح کرد: اشکال فضایی ما باید برابرتر شود، نمی‌گویم درست شبیه هم شوند ولی برابرتر شود. برخی چگونه برخوردار شدند؟ رابطه قدرت و ثروت، رانت است. باید جلوی رانت میلیاردی را گرفت یا بدبختی که برای شکم گرسنه‌اش یک تکه نان دزدیده است؟ آن دزدی که قربانی کوتاهی ما شده است یا آن دزد رانت‌خوار را؟ شورای شهر چرا تشکیل شده است؟ برای نظارت بر کار شهرداری‌ها. اما هیچ نظارتی بر خود شوراهای شهر نیست.

وی ادامه داد: اگر هم‌بستگی بین شورای شهر و شهرداری ایجاد شود چه کسی می‌خواهد بگوید فلان جا تبانی شده است؟ نهادهای مدنی ما باید نظارت داشته باشند اما متأسفانه نهادهای مدنی ما بالفعل نشده‌اند که به کم‌لطفی قدرت رسمی نسبت به قدرت مدنی باز می‌گردد. اگر قرار نیست خدمات عادلانه‌تر تقسیم شود، پس شورای شهر چه‌ کاره است؟ در شورای شهر باید متخصصان شهری باشند، چون اینجا سیاسی و جناحی نیست و مربوط به عامه مردم است.

افروغ با بیان اینکه شورای شهر، مردم هستند، ابراز کرد: اگر برابری اجتماعی و عدالت فضایی در دستور کار شوراها نباشد چه کاری انجام می‌دهند؟  شورای شهر باید شهرداری را زیر ذره‌بین بگیرد و این وظیفه را برای خود تعریف کند. 

در این نشست افروغ به فساد یکی از شوراهای شهر اشاره کرد که بتول گندمی، عضو شورای اسلامی شهر مشهد گفت: آن بخشی که به تمرکزگرایی بیش ‌از اندازه اشاره می‌کنید که برخلاف قانون اساسی است را قبول دارم و معتقدم چهار دهه ما را به این سمت‌وسو برده است که رانت دولت و مجلسی‌ها در تمرکز بیشتری بودند. ما حضور و ظهور قدرت را در این چهار دهه داشتیم ولی تقریباً ۱۸ سال است که نظام شورایی به وجود آمد. همین نظام تمرکزگرا که می‌فرمایید بزرگ‌ترین فسادها در درون نظام بانکی، در حوزه مسکن، شهرسازی و .. رخ می‌دهد ولی انتظار می‌رود جامعه‌شناسی مثل شما وقتی می‌خواهد نقد کند یک نهال نوپایی مانند شورای شهر را نام نبرد.

وی ادامه داد: در همین استان خراسان به یاد دارم نماینده مجلسی مسئله داشت و هیچ‌کس متوجه نشد. خوب است که وقتی نقد می‌کنیم از مفاسدی که در درون دولت در حوزه اخلاق و غیره وجود دارد، بگوییم که نظارت نمی‌شود. دیوان محاسبات داریم، سازمان باز‌رسی کل کشور داریم اما خروجی این می‌شود که وقتی می‌خواهیم صحبت کنیم، می‌گوییم اعضای شورای شهر. وقتی این بحث‌ها عنوان می‌شود مردم نسبت به شورا بی‌اعتماد می‌شوند و این عوامل آسیب می‌زند.

گندمی با بیان اینکه در بحث عدالت فضایی بحث شما را قبول دارم، تشریح کرد: ما واقعاً در مناطق کم‌برخوردار مشکل فرهنگی‌مان جدی‌تر از سایر بخش‌ها است. اگر در حاشیه شهر مشهد سر بزنید کاملاً متوجه می‌شوید که اوضاع نسبت به دو دهه گذشته بسیار تغییر کرده است. شاید شخصی در حوزه اشتغال مشکل داشته باشد اما برای دیدن ماهواره مشکل ندارد. می‌خواهم بگویم در حوزه فرهنگی نباید غفلت کنیم. چرا خانواده در حاشیه شهر نان برای خوردن ندارد اما پای ماهواره می‌نشیند؟

در ادامه مهدی‌نیا، عضو شورای اسلامی شهر مشهد گفت: برای بحث آمایش سرزمین آن‌طور که باید و شاید به علت عدم تحقق نپرداختید. دردشناسی شده است اما اجرا نشده، اجرا نشدنش علت و دلیل دارد. در یک ساختار سیاسی متمرکز می‌خواهید یک تمرکززدایی فضایی را در سطح کشور انجام دهید، خب تجربه کشورهای دیگر مانند آلمان و آمریکا که به‌نوعی ساختارهای حکومنی آنان غیرمتمرکز بوده است نشان داده که این تفاوت کمتر شده است.

وی تشریح کرد: ما کشورهای توسعه‌یافته‌ای مثل انگلیس و فرانسه داریم به صرف توسعه‌یافتگی نیست، وقتی ساختار حکومتی در چهارچوب تمرکززدایی است، شاخصه ندارد. به‌جز نیویورک بقیه شهرها منطقه شهری هستند در ساختار متمرکز قدرت که در آن ثروت هم طرح‌های آمایشی است چگونه می‌توان طرح‌های آمایشی را اجرایی کرد.

در پایان رئیس اسبق کمیسیون فرهنگی مجلس شورای اسلامی گفت: زبان من صریح است و نقدم را در جایی می‌گوییم که شخص مورد نظر هم در آن حضور داشته باشد. اتفاقاً من یکی از تئوریسین‌های شورای شهر هستم ولی می‌گویم شورای شهر نهاد مدنی است، اگر این هم خراب شود کجا را بیابم تا اعتمادی جلب شود. هر جا که هستم باید نکته مرتبط با آنجا را بگویم. من اینجا آسیب‌شناسی می‌کنم تا زنگ خطری به صدا دربیاورم که این‌گونه نشود.


امکان تحلیل های دینی و فرادینی از عاشورا و ویژگی های آن                      


با توجه به سابقه تاریخی و قابلیت های قیام عاشورا می توان این واقعه را از منظرهای مختلف، تبیین و تحلیل و حتی داوری کرد. می توان واقعه و انقلاب عاشورا را از منظر اسلامی اعم از باورهای مذاهب تسنن و تشیع، از منظر دینیِ غیر اسلامی و حتی ازمنظر غیر دینی تحلیل کرد. در اینجا می کوشیم تا ضمن اشاره به برخی از این تحلیل های بالفعل و بالقوه به چند ویژگی متصور این واقعه بپردازیم.

تحلیل های بالفعل و بالقوه از عاشورا

اگر بخواهیم از منظر اسلامی اعم از سنی و شیعی بنگریم، هر کدام یک تحلیل دارند. اهل سنت غالباً تبعیت از حاکم به منزله  اولی الامر را تحت هر شرایطی جایز می‌داند. عطف به عبارت و مضمون الحق لمن غلب، مشروعیت از آن کسی است که حاکم و غالب است، یعنی در واقع معیار حق قدرت است. برعکس، تشیع از باب این گفته امام علی(ع) که  لا تعرف الحق بالرجال، اعرف الحق تعرف أهله، بر این باور است که معیارقدرت حق است.

اگر کسی بخواهد از منظر قول منسوب به اهل سنت واقعه کربلا را تحلیل کند می‌گوید یک خروج و طغیان غیر مشروعی علیه حاکم مشروع صورت گرفته است. البته در میان اهل سنت، ابن  خلدون، برای نمونه، واقعه کربلا را با نگاه همدلانه تری بررسی کرده است، اما او نیز محوریت را به عصبیت یا به تعبیر امروزی ها پیوندهای قومی داده و معتقد است امام حسین به علت پایین بودن عصبیت قومی شکست خورده است.  قطع نظر از صحت مدعای او که می تواند به معنای بالا بودن این عصبیت در طرف مقابل و نادیده انگاشتن وجه آمریت و تهدید و اغوای آن باشد، او غافل از یک نگاه فرایندی و اسیر یک نگاه و داوری لحظه ای است.

اهل تشیع، برعکس و غالباً از منظر امامت و خلافت و غصب آن، واقعه و قیام مزبور را تحلیل می‌کند. با فرض پیوستگی و رابطه ذاتی و این همانی امامت  و خلافت و با پیش کشیدن غصب آن از سوی حکمرانان نامشروع، دست به تحلیل این واقعه می زند و متعاقباً به بررسی ریشه های تاریخی این غصب می پردازد. از حجة الوداع آغاز می کند، به تحلیل ماجرای سقیفه بنی ساعده و شرایط و اتفاقات دوران امام علی(ع) و امام حسن(ع) می پردازد و بقیه ماجراها.

اما در اینجا می خواهم با استناد به استفاده امام خمینی(ره) از دو روایت مربوط به امامت معصوم و ولایت فقیه، زاویه ای باز کنم شاید این موضع و این زاویه برای وحدت بین مسلمین دلالت آمیز باشد. ایشان در ذیل بحث و تفسیر این دو روایت اظهار می دارند:

«آن چیزی که برای ائمه ما قبل از غدیر و قبل از همه چیزها بوده است، این یک مقامی است که مقام ولایت کلی است که آن امامت است که در روایت هست که " الحسن و الحسین امامان، قاما او قعدا"، وقتی قعداست که امام نیست، امام به معنای حکومت نیست، آن یک امام دیگری است و آن مسئله دیگری است. آن مسئله، مسئله ای است که اگر او را کسی قبول نداشته باشد، اگر تمام نمازها را مطابق با همین قواعد اسلامی شیعه همه بجا بیاورید باطل است، این غیر حکومت است.»2

«در روایات هست که بنی الاسلام علی خمسة الاشیاء، علی الصلوة و الزکاة و الحج و الصوم و الولایه ... این ولایت، ولایت کلی امامت نیست، آن امامتی که هیچ عملی مقبول نیست، قبول نمی شود، الا به اعتقاد به امامت، این معنایش این حکومت نیست.»3

الحسن و الحسین امام هستند چه قیام کنند چه نکنند، اگر به این حرف پای بند باشید باید به دلالتش هم پای بند باشید. اصولاً تفکر منظومه ای و تفکر ناثنوی اقتضاء جدایی ندارد، اقتضاء دوگانه نگری ندارد که  البته این دوگانه نگری گرفتاری امروز همه بشر است، از جمله خود ما. اگر می‌پذیریم که امامت دلالت سیاسی دارد، خواه ناخواه دلالت خلافت هم دارد، اما این دلالت به معنای آن نیست که بی نیاز از یک شرط و عامل علاوه است. این روایت می‌گوید الحسن و الحسین امامان قاما او قعدا، یعنی، چه قیام کنند، چه قعود کنند امام هستند. معنای روشن آن این است که فضیلت امام را نباید با خلافت گره زد. این نکته یسار مهمی است. امامت وجه حقانی مشروعیت شیعی است، بحث ویژگی هایی است که ما منصوص می دانیم.

 ما در تعریف مشروعیت برخلاف حرف های غالب و جاری، نمی‌گوییم مشروعیت در برابر مقبولیت، این یک اشتباه رایج و خلاف فلسفه سیاسی تشیع است. این دوگانه اصولاً با تفکر انقلاب اسلامی و با مردم سالاری دینی ناسازگار است. مشروعیت همان قانونیت یک نظام سیاسی مستقر است. قانونیت یا مشروعیت در تفکر شیعی و در تفکر انقلاب اسلامی دو مؤلفه دارد، حقانیت و مقبولیت. هر دو با هم تعیّن بخش مشروعیت هستند، هیچ کدام بدون دیگری مشروعیت زا نیستند. مشروعیت را نباید با شرعیت خلط کرد، شرعیت همان حقانیت است. ما در مورد ائمه می گوییم که این‌ها شرعیت دارند، حقانیت دارند اما برای اینکه حکومتی شکل بگیرد نیاز به عنصر مقبولیت  نیز هست. بنابراین دعوا بر سر چیست؟ اگر امام علی مقبولیت داشت یا با خواسته مردمی روبرو می شد که مشکلی پیش نمی آمد. این بزرگوار و ابر مرد متعالی تاریخ بشر حقانیت حکمرانی را داشت اما مقبولیت نداشت و مردم نخواستند. امام علی عطف به آن بنیان‌های فلسفی سیاسی و دینی خود در سال های دور بودن از خلافت به وحدت می اندیشد و عمل می‌کند، بیعت و کمک هم می کند. مشروعیت، علاوه بر حقانیت و امامت، به یک چیز علاوه ای به نام قبول مردمی نیز نیازمند است.

توجه کنید امام حسین علیه السلام هم تا نامه‌هایی دریافت نکرد حسب ظاهر و به رغم آگاهی از عواقب کار و شواهد و نصایح برخی آشنایان و دوستان، اقدامی برای برپایی حکومت یا قیام نکرد. نامه‌هایی دریافت شد، حجت تمام شد و حقانیت و مقبولیت با یکدیگر گره خورد. وقتی ایشان به سوی کوفه حرکت می کنند، در بین راه، خُزیمی، فرستاده عمر بن سعد سد راه ایشان می شود. ایشان می فرمایند: «نامه های شما مرا بدین زمین کشاند و اگر بگذارید بازگردم.»(تجارب الامم، الفتوح، تاریخ طبری، ارشاد، بحارالانوار، مقتل الحسین خوارزمی، فیض الدموع و ... )4. ایشان می‌گوید این نامه‌های دعوت شما است و اگر بگذارید بازگردم، چون دیگر حجتی در کار نخواهد بود. اما نمی‌گذارند، و امر دایر می‌شود بین دو انتخاب، مقبولیت یا بیعت اجباری، و حقانیت. شما اگر یک ذره انسان باشید، یک ذره حسینی باشید، کدام را انتخاب می‌کنید؟‌ امر دایر شده بین حقانیت و مقبولیت یا بیعت اجباری، مقبولیت کاذب، مقبولیتی که پشت آن شمشیر است. مسلم است باید جانب حقانیت را گرفت و معلوم است که  مثل حسینی با مثل یزیدی بیعت نمی‌کند و می‌گوید مثل منی با مثل یزیدی بیعت نمی‌کند. این نگاه ناب  شیعی است.

این دو زاویه تحلیل، حالا ما می‌خواهیم این را برای بشری تحلیل کنیم که نه سنی و نه شیعه است. بالاخره اگر شما بخواهید برای بشر امروز حرفی در این خصوص داشته باشید باید زبان روز را بدانید. شما که نمی گویید این‌ها اول مسلمان شوند، بعد بیایند با زاویه مناسبی تحلیل کنند، این که نه امکان دارد و نه مطلوب است. بیایید راه دیگری را طی کنید، از حادثه شروع کنید، کمکشان کنید و دستشان را بگیرید تا به ریشه یابی و تحلیل برسند. شما اگر بخواهید به یک  شخص اعم از دیندار و غیر دیندار حادثه ای را تحلیل و تبیین کنید از کجا شروع می کنید؟ طبیعی است که از خود حادثه شروع می‌کنید. تبیین هر پدیده ای، سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی از حادثه شروع می‌شود، اما در حادثه نمی‌مانید و به رابطه‌های بیرونی صرف هم اکتفا نمی‌کنید، می کوشید تا ضمن ریشه یابی، روابط  درونی مؤثر بر حادثه را نیز تبیین کنید. از کجا شروع می‌کنید از حادثه کربلا. فرض کنید یک شخص لائیک و بی دین نزد شما می آید و می پرسد  این چه حادثه ای است، به ما بگویید؟‌ چه می گویید؟ جز این است که ابتدا تصویری از آن به دست می دهید. می گویید  قتالی صورت گرفته است و از عنوان شهید هم استفاده نمی‌کنید، چون قرار است از عناوین و مفاهیم دینی استفاده نکنید. می گویید تعدادی کشته شده اند. می پرسد این‌ها چه کسانی و با چه خصوصیتی هستند؟‌ تصویری از آنان به ما بدهید. می‌گویید یکی طفل شش ماهه است، یکی نوجوان سیزده ساله است، یکی جوان است، یکی پیرمرد است، حسین است، ابوالفضل است با این وضع فجیع و مصیبت بار و اسارت های بعدی با آن وضع اسفناک. هر چند ممکن است متأثر شود اما از آن می گذریم. می پرسد چرا این اتفاق افتاد؟‌ یک قرائت می‌گوید این‌ها قیام و یک قرائت می گوید اینان خروج کرده اند. با تصویر به دست آمده از صحنه عاشورا حق دارد اگر بپرسد این‌ها قیام کرده اند؟ قیام برای خودش آداب وعِده و عُده دارد، این‌ها قیام کرده اند؟ یک خانواده با تعدادی آشنا و همراه هفتاد و چند نفری؟  کنجکاو می شود و در نهایت متوجه عقبه و زمینه ها و شرایط و عوامل مستعد این قیام از جمله نامه های دعوت از امام حسین و یا به عبارتی بیعت با ایشان می شود. مگر بشر عقل ندارد، شعور ندارد، نمی فهمد که قیام برای خودش لوازمی دارد.

در ضمن بشر امروز به رغم همه نقدهایی که ممکن است داشته باشیم معتقد است که حق شورش برای مردم محفوظ است. قطع نظر از آنچه در عمل می گذرد لیبرال‌ها به دولت حداقلی باور دارند و دولت‌ها را وکیل و نه قیم مردم می دانند. در واقع دولت ها را وکیل حقوق مردم می دانند. چیزی که اصالت دارد حقوق مردم، اعم از مدنی و سیاسی و اقتصادی و اجتماعی است. معتقداند اگر دولت‌ها دراین جهت نباشند حق شورش برای مردم محفوظ است.

می گویید این‌ها با حاکم مستقر بیعت نکرده اند. می‌گوید خوب بیعت نکرده باشند. مگر برای مقابله با کسانی که بیعت نمی کنند باید دست به شمشیر برد؟‌ بیعت یک امر اختیاری است، یک امر ارادی است. او با دموکراسی آشناست. بشر امروز دموکراسی رامی شناسد می‌گوید: این که چیزی نیست. اگر دموکراسی است، رأی آوردن و رأی دادن یک حق آزادانه و اختیاری است. این که دیگر اجبار و اکراه ندارد.

این بشر یک مرتبت دیگر بالا می‌آید و به مرحله دوم اخلاقی می رسد. به این نتیجه می‌رسد که عدم بیعت از سر اجبار آنان، بیانگر آزادگی و حریت آنان است. این را بشر می‌فهمد، به وجد می‌آید، سر تعظیم فرود می‌آورد. حکمای باستان  بحث عفت و حکمت و شجاعت و عدالت را به منزله فضایل انسانی و اخلاقی طرح کرده اند. می دانند که هرکدام از این فضایل را آدابی است. آدابِ فضیلت عفت و حکمت، صدق است، راست جویی، راست گویی، راست پویی و راست خویی است. لازمه راست جویی و راست گویی و صدق نیز حرّیت است. راست جویی یعنی حقیقت جویی، حقیقت جویی یعنی آدم حُر به دنبال حقیقت است. بشر این را می‌فهمد. متوجه می‌شود که اقدام امام حسین اقدامی ستودنی بوده است. هم قیامش با لوازم و نامه های دریافتی، هم عدم بیعتش با حاکمی جائر و ضد حقوق انسانی، مورد تحسین است.  
حالا بهتر متوجه می شویم که چه زیبا و چه ظریف و چه امروزی امام حسین(ع) در سخن آخر خود بحث آشنای رهایی و حریت را مطرح می کند که کاملا برای هر انسانی ولو بی دین آشناست. وقتی همه  اصحاب و یاران به شهادت رسیده و دیگر یاوری نمانده است، جمله حماسی و تاریخی و فطری خود را بیان می کند: ان لم یکن لکم دین و کنتم لا تخافون المعاد فکونوا احراراً فی دنیاکم. اگر دین ندارید و ازمعاد هم نمی‌ترسید پس در حیات دنیایی تان حُر باشید. نشان می‌دهد حریت الزاماً با دینداری صوری و ظاهرگرانه، نسبت سازگار و رابطه مستقیم و فی حد ذاته ای ندارد. می‌شود دین نداشت اما حر بود، این به معنای آن نیست که دین دربرگیرنده حریت نیست، این عبارت نشان می‌دهد که اگر دین واقعی داشته باشید حریت هم دارید، اما اگر دین نداشته باشید باید حداقل حریت را در دنیا داشته باشید. اگر واجد حریت نباشید ولو ادعای دینداری داشته باشید در مرتبه حیوانیت و شهوانیت هستید. این آزادگی و شعار را فرد بی دین و به اصطلاح لائیک هم می فهمد و آن را ستودنی می داند.

حالا شما تحلیل این واقعه را به یک فرد دیندار غیر مسلمان و به ظور خاص یک مسیحی بدهید و از او بخواهید تا آن را تحلیل کند. ملاحظه می کنید که بیش ترین قرابت را با مسئله عاشورا مسیحیان دارند. فرد دیندار مسیحی، بلافاصله واقعه را دردستگاه فکری و باورها و گرایشات خود برده و تحلیل می‌کند. به یاد حضرت مسیح(ع) و مصائب و رنج های او می‌افتد. یاد به صلیب کشیده شدن او به رغم تفاوت های این باور با آیات قرآن می افتد. اما در این جا و از موضع بحث ما مهم باور آن‌ها است. آن ها با تأسی به رنج های حضرت مسیح(ع) او را عامل نجات انسا ن ها می دانند. از این باور به نام نظریه رنج نیز یاد می‌کنند. از تراژدی حضرت مسیح می گویند. تراژدی، یک مرگ بزرگ همراه با یک مظلومیت ستودنی است. شما در اساطیر خود از تراژدی سیاوش یا سهراب و عظمت آن یاد می کنید. فرد مسیحی با تراژدی و مظلومیت بزرگ آشناست. حالا شما از تراژدی و مصیبت عظمای امام حسین بگو. به تعبیر زیارت عاشورا: "مصیبة ما اعظمها و اعظم رزیتها فی الاسلام و فی جمیع السموات و الارض". اگر تراژدی مسیح(ع) مربوط به یک شخص است،  او را دعوت کن تا این رنج و اسارت بی سابقه و کم نظیر همگانی را ببیند. این مصیبت سابقه و نمونه ندارد. شما کجا می‌توانید یک چنین تراژدی ای ببینید، دسته جمعی هم ببینید، از طفل شش ماهه تا پیرمرد سالخورده. این‌ها مقام خاص دارند، چه به لحاظ ملاک‌های منصوص دینی و چه به لحاظ اجتماعی و تاریخی و سیاسی.
 متعاقباً اسارت‌ها را ببینید، ببینید چه اتفاقی افتاده است؟ خودتان را جای امام حسین، بگذارید حاضرید چنین خطری را بپذیرید؟‌ شاید حاضر باشید شهید بشوید اما این جا پای شهادت کودکان و نوجوانان و جوانان و برادر زاده ها و خواهر زاده ها و ... و اسارت خانواده ها در میان است. خیلی سخت است شما خانواده خودتان را در اختیار کسانی قرار می دهید که هر عمل زشتی ممکن است مرتکب بشوند. این چه  توکل واعتمادی به خداست که امام حسین این خطر را نیز به جان می خرد.

مسیحیان با شنیدن اخباراین حادثه بزرگ متأثر می شوند. بنابراین مسیحیان و در کل دینداران، این واقعه و عظمت آن را می‌توانند درک کنند، اما آن را به لایه‌های دیگر هستی و انسان، یعنی لایه عرفان و رمزآلودکی و غلیان جود و وجود و فاعلیت نفس و شهادت طلبی می برند. پای معامله فرایندی با خدا و گونه ای فلسفه تاریخ به میان می آید. معامله فرایندی یعنی چه؟ یعنی صرف حادثه و نتایج ظاهری و ملموس آن را مثل ابن خلدون نمی‌ بینید و آن را یک معامله و حادثه شکست خورده تفسیر نمی کنید. به سیر تاریخی آن نگاه می‌کنید، به عاقبت آن می نگرید. اصطلاحاً یک نگاه دیالکتیک و غایتمدارمی‌کنید و در آن نگاه دیالکتیک متوجه می شوید که چه کس و چه جریانی بُرد و چه کس و چه جریانی باخت.

 اینجاست که مقابله و مصاف نرم اتفاق می‌افتد، مصاف خون با شمشیر، عرض و کیف تاریخ با طول و کمّ تاریخ و کوخ با کاخ است. آن‌ها که این عالم را خوب می‌شناسند اسیر لحظه نمی شوند. این‌ها دیگر لایه‌های زیرین و عرفانی و رمزآلود بودن عالم است که همه  توان درکش را ندارند. آنان که اسیر آلاف و الوف و قدرت و ثروت دنیایی و مرتبه دنیّه و یا حتی مرتبه متعادله منسوب به حکمای باستان هستند توان درک آن را ندارند. این راز پنهانی است که فقط عرفا و اولیای خدا و کسانی که فانی فی الله و مستغرق در اخلاق متعالیه کرامیه هستند آن را درک می‌کنند. امام حسین یک چنین معامله ای با خدا کرد و عجب معامله پرسود و پرثمری نیز بود. سال هاست که پاس داشته می‌شود.

برخی از باب ارادتی که به امام حسین دارند امام حسین و واقعه کربلا را بسیار آسمانی و فرادسترس می‌کنند. اگر ائمه ما فرادسترس و مافوق استعلایی شدند که دیگر نمی توان از آنان آموخت.  آنان  مافوق بشر می شوند و از آنان نمی توان چیزی آموخت. ما مافوق بشر نمی‌خواهیم. ما بشر مافوق می‌خواهیم که بتواند برای ما الگو باشد و به او چنگ بزنیم. ما هم بتوانیم حسینی بشویم والا چه سود؟ یک امر مقدر از پیش تعیین شده و جبری چه چیزی برای ما دارد؟‌ باید امری کاملاً ‌اختیاری و داوطلبانه باشد که الگو و اسوه ما شود.

لایه شهادت طلبی مزبور دیگر ربطی به بحث عدم بیعت و حرّیت و این‌ها ندارد، یک پله بالاتر رفته است. این را دیگر ادیان و موحدان می‌فهمند. آنهایی که با لایه عرفان آشنا هستند می‌فهمند. این را دیگر نمی‌شود از یک غیر دیندار انتظار داشت. غیر دیندار تا  مرتبه حریت آن می‌آید. این لایه مربوط به ادیان است. ادیان ابراهیمی اند که پای خدا و معامله معنوی با او را به میان می‌کشند.

 و اما در مورد قیام امام حسین تحلیل های مختلفی مطرح است. ضمن احترام به بسیاری از این تحلیل ها، باید در نهایت این تحلیل ها را به ایثار و خون و شهادت  گره زد. اسلام به جایی رسیده بود که فقط با خون و مصاف نرم می بایست آن را نجات داد. آن قدر خفت و ننگ به نام دین بر مردم تحمیل شده بود، آن قدر عار و پیرایه  و تعابیر قدرگرایانه و منفعت طلبانه بر دین بار شده بود که فقط با خون امکان پیرایه زدایی وجود داشت. به تعبیری کربلا مهندسی مرگ است. یک برنامه دقیق برای مرگ و شهادت. به تعبیر آیت الله جوادی آملی، امام حسین کمک مالی و اسب و غیره نمی خواهد. شب عاشورا نوید تقسیم مرگ داده می شود. مهندسی مرگ است و عجب مهندسی پر ثمر و جاودانه ای. دشت انتخاب می‌شود که خوب دیده و روایت شود و چقدر خوب نیز روایت می شود. بنابراین وجه سومی که در این واقعه هست و آن را دینداران اعم از مسلمان و غیر مسلمان می‌توانند درک و تحلیل کنند همان شهادت طلبی و معامله پاک و خالص با خداوند است.

ویژگی های قیام عاشورا

قطع نظر از وجوه جاودانه و منطبق با فلسفه تاریخ، منحصر به فرد بودن و زایایی این واقعه، می توان به چند ویژگی بارز در مورد این قیام و البته به صورت فشرده و فهرست وار اشاره کرد:

1. اولین ویژگی عزت و کرامت انسانی است. اصولاً اگر به من بگویند فقط  به یک ویژگی اشاره کن، از عزت وکرامت انسانی نهفته در این قیام نام می برم. یک قیام و یک مقاومت عزیزانه. "الا و انّ الدعی بن الدعی قد رکز بین الثنتین، بین السلّة و الذله و هیهات من الذلّه"، این زنازاده پسر زنازاده امر را دایر کرده بین مرگ و ذلت و هیهات من الذلّه. این اوج کرامت است. این اوج پیام عاشورا است.‌ عزت و کرامت بالاترین مرتبه اخلاقی است که همراه با بخشش و انفاق و ایثار است. این که می گویم این واقعه برای ادیان ابراهیمی آشنا است از آن جهت است که ادیان نیز آمده اند تا این وجه از حیات معنادار زندگی را به انسان تذکر دهند و احیا کنند. چیزی که  در فطرت ما هست را بیدار کنند. لقد کرّمنا بنی آدم. این صفت همراه با غلیان و جوشش جود و وجود است که از هر کسی نیز ساخته نیست و برنمی آید.

2. ویژگی دوم، توکل و عبودیت است. در آیه  106سوره بقره داریم "الم تعلم انّ الله له ملک السموات و الارض و ما لکم من دون الله من ولیّ و لا نصیر"،  آیا نمی دانند که مُلک آسمان ها و زمین از آن خداست و شما را به جز خدا یار و یاوری نخواهد بود؟ این عدم توکل به خدا و عدم یاری جستن از اوست که جای تعجب دارد. بنابراین این قیام اوج توکل و عبودیت است. به نطرم واژه "اباعبدالله" قطع نظر از اینکه امام حسین پسری به نام عبدالله داشته یا نداشته است لقب با مسمایی برای سجیّه و صفت برجسته ایشان است. اوج عبودیت خدا است.

3. ویژگی سوم، نوعدوستی و انفاق است که  با ویژگی اول رابطه درونی دارد. اشاره شد که بالاترین فعل اخلاقی انفاق است و بالاترین انفاق ایثار جان است. این صفت از عدالت فردی بالاتر است. در عدالت فردی اصل طلایی اخلاق مطرح است. اصل طلایی اخلاق می‌گوید آنچه برای دیگری نمی‌پسندی برای خودت هم مپسند و برعکس. حالا ما یک اصل طلای سفید اخلاق هم داریم. طلای سفید مرغوب تر از طلای زرد است. می‌گوید با دیگری جوری برخورد کن که دوست داری خدا با تو برخورد کند. این بالاتر است. شما دوست دارید خدا چه گونه  با شما برخورد کند؟ می گویید از سر جود و بخشش. الهی عاملنا بفضلک و لاتعاملنا بعدلک، می گویید به فضلت برخورد کن نه به عدلت. این بالاترین فعل اخلاقی است. در آیه 9 سوره حشر داریم " و یؤثرون علی انفسهم و لو کان بهم خصاصه"، آنان دیگران را بر خود ترجیح می دهند، هرچند که خود نیازمند باشند. شما چیزی را به دیگری می‌دهید که برای خودتان روا نداشته اید. این بخشش نیز ازهر انسانی سر نمی‌زند، انسان باید به یک مرتبه متعالیه اخلاقی رسیده باشد که جود از او ببارد، چون به مرتبه بالای وجود رسیده و جانش پر از وجود شده است جوری دیگر می‌بیند و بخشش از او می‌بارد. این از عدالت بالاتر است و با نوعی نوع دوستی همراه است که شهادت، اوج آن به شمار می رود. ایثار جان یک فعل اخلاقی متعالی است. این سطح به اخلاق کرامیه وظیفه گرا نیز معروف است. جنس الاجناس این اخلاق و ادب آن کرامت است و ادب کرامت هم احسان است و احسان مرتبت متعالی اخلاقی است که ازفانیان فی الله و در واقع مأموران الهی بر می‌آید.

4. ویژگی چهارم، امر به معروف نهی از منکر است. علاوه بر آن که امر به معروف ونهی از منکر یک منظومه است اما به طور خاص سطح امر به معروف و نهی از منکر امام حسین مربوط به سطح مردم با دولت و با جهت اصلاح امت(لطلب الاصلاح فی امة جدی) است. ما چهار سطح امر به معروف و نهی از منکر می‌توانیم متصور شویم. یکی سطح مردم با مردم، همین که امروزه در جامعه ما به آن زیاد دامن زده می شود، یکی سطح دولت با مردم و مربوط به کنترل ها و نظارت های دولتی است،  یکی سطح دولت با دولت است که معمولاً با تسامح و لاپوشانی و خط قرمز دولت ها همراه است. اما یک سطح بزرگ و کلان دارد که مربوط به نظارت های مردمی بر دولت است. اصولاً‌ این قیام، قیامی علیه حکمران و یک مقاومت است. این سطح، سطح متعالی امر به معروف و نهی از منکر است. جالب است برادر امام حسین، محمد بن حنفیه، نیز امام حسین را در قالب امر به معروف و نهی از منکر و با نگاهی ذره ای و جزءنگر توصیه به عدم حرکت می کند. اما امر به معروف و نهی از منکر امام حسین کلان نگر و ریشه ای است. نامه محمد بن حنفیه به برادرش امام حسین، علاوه بر اینکه از امر به معروف و نهی از منکر جزء نگر او و امکان شهادت امام حسین پرده برمی دارد و نشان می دهد که امام حسین قصد دارد یک مهندسی مرگ که شرحش آمد را رقم بزند، با تأسف، بیانگر فهم غلط از حرکت امام حسین و ارائه تعبیری دال بر میل باطنی ایشان به حکومت از طریق جذب هواه خواه و بیعت کننده است:

 «ای برادر! نزد من از همه محبوب تری، هیچ فردی را پند نمی توانم بدهم که از تو شایسته تر باشد. تا می توانی از شخص یزید بن معاویه و شهرها دوری کن. آن وقت اشخاصی را نزد مردم ارسال کن و آنان را به طرف خود دعوت کن. اگر با تو بیعت کردند، سپاس خداوند گویم، ولی اگر با فرد دیگری بیعت کردند، خداوند به این علت، دین و عقل را نکاهد و از جوانمردی و فضیلت تو کم نشود. خوف آن دارم که به یکی از بلاد و نزد جمعی از مردم بروی که در بین خویش در مورد تو اختلاف کنند، دسته ای از آنها با تو باشند و دسته ای دیگر علیه تو باشند و با هم جنگ کنند و هدف نخستین نیزه ها شوی و خون فردی را که پدر و مادرش از همه اشخاص برترند بیهوده بریزند.»5

و پاسخ امام حسین نیز با صراحت هر چه تمام ضمن آنکه بیانگر نگاه عزیزانه و کلان ایشان است گواه آماده بودن ایشان برای شهادت است: «من اگر در جهان هیچ ملجأ و پناهی پیدا نکنم، هرگز با یزید بیعت نخواهم کرد، که رسول اکرم بر آل ابی سفیان نفرین کرده است.»6

5. ویژگی پنجم مصاف نرم است که به آن اشاره شد.

6. ویژگی ششم اعتماد مطلقی است که یاران و اصحاب امام حسین به خدا و به یکدیگر دارند. اعتمادی که امروز به عنوان سرمایه ای اجتماعی ملات پیوستگی و بقاء یک حیات اجتماعی پایدار است. هیچ وسوسه شیطانی پس از آمادگی رزم برخی از اصحاب و یاران و شهادت محتمل آنان، مبنی بر احتمال سازش بقیه به ذهن آنان خطور نمی کند. این حرف‌ها نیست، چون و چرا نیست؟‌ همه غرق در خدا هستند، چون مثلث  وحدت خدا و عشق و دیگری تجلی یافته است. همه غرق خدا و من وافعی خود و جدا شده از من پنداری هستند.
امام حسین شب عاشورا می فرمایند: «من یارانی بهتر و باوفادارتر از اصحاب خود سراغ ندارم و اهل بیتی فرمان بردارتر و به صله رحم پای بندتر از اهل بیتم نمی شناسم.»7 سخنان اصحاب و یاران ایشان مثل عباس بن علی، فرزندان عقیل، مسلم بن عوسجه، سعید بن عبدالله حنفی، زهیر بن قین و ... پس از اتمام حجت امام حسین(ع) تماماً بیانگر اعتماد متقابل و وفاداری مطلق به ایشان است. 

7.  ویژگی هفتم ارجحیت عقل آزاداندیش و حُر بر دین ظاهرگرانه و لقلقه زبان است که به آن اشاره شد.

8. ویژگی هشتم مردم سالاری دینی است که در قالب تعریف مشروعیت به مثابه دو عنصر درهم تنیده حقانیت و مقبولیت به آن اشاره شد. هر کدام برای دیگری یک فرصت و یک تهدید است. با حقانیت، حق کودتا و با مقبولیت، حق حلقه زدن دور هر کس را ندارید.
                                                                                                                والسلام

---------------------------------------------------------------------------------------------------------
1. متن خلاصه و ویرایش شده سخنرانی در ظهر تاسوعای 1396 در مسجد ضرّابی بابل و با تشکر از ستاد مرکزی اربعین حسینی بابت پیاده و تایپ کردن فایل صوتی آن.
2. صحیفه امام، ج 20، ص 115.
3. همان، ص 113.
4. محمد ابراهیم نواب تهرانی. فیض الدموع. تهران: مؤسسه انتشارات هجرت، 1374، ص 152.
5. محمد آقاسی. به دنبال محمل. تهران: انتشارات راه نو اندیش، 1395، ص 75.
6. همان، ص 76.
7. همان، ص 102.


 سینما نمی‌تواند از امر اجتماعی خود فرار کند



به گزارش هنرآنلاین،
  عماد افروغ عضو شورای سیاست‌گذاری دومین دوره جایزه پژوهش سال سینمای ایران معتقد است سینما هیچ وقت نمی‌تواند از امر اجتماعی خود فرار کند. سینما تحت هر شرایطی اجتماعی است و شایسته است با آگاهی نسبت به این وجه اجتماعی خود و با رویکردی ترمیمی بازتابنده مسائل، دردها وآسیب‌های اجتماعی باشد.

افروغ با بیان اینکه در اصل پژوهش سینمایی هیچ تردیدی نیست، گفت: پژوهش‌های سینمایی به ویژه پژوهش‌هایی که مسئله محور هستند و مسائل مرتبط با سینما را به پژوهش می‌کشند وجودشان بسیار ضروری است. امروزه در قلمرو فعالیت‌های سینمایی نیز مسئله کم نداریم.

 وی ادامه داد: بنده به عنوان عضو کوچک خانواده جامعه شناسی در ایران که مدتی است با عرصه فعالیت‌های گسترده سینمایی، مستقیم و غیرمستقیم، ربطی برقرار کرده‌ام یک سری مسائل را فهم کرده‌ام و آنهایی که مدت‌هاست در این عرصه به فعالیت مشغول‌اند و ذهنیتی انتقادی و اصلاح گرانه دارند، یک سری مسائل را احصا کرده‌اند که ممکن است این مسائل همپوشانی نیز داشته باشند. جایزه پژوهش سال سینمای ایران بهانه خوبی برای تبادل نظر درباره این مسائل، جمع بندی و به فراخوان گذاشتن آنها در قالب شورای سیاست‌گذاری برای آشنایی بهتر و بیشتر با این مسائل و امیدوارانه برون رفت از آنهاست.

 این استاد دانشگاه یادآور شد: این جمع بندی می‌تواند در قالب فراخوان و میزگردهای تخصصی حداقل بسترساز آشنایی سینماگران و صاحب نظران ذی ربط با این مشکلات و اقدامات بعدی برای حل آنها باشد. اما همان گونه که اشاره شد، مهم این است که مسئله محور و مضمونی و محتوایی  باشد و سرگرمی، باری به هرجهت و قالب گرایانه نباشد.

 نکته شایان توجه و تأثیر گذار بر نگاه ما به سینما و طبعاً مسئله شناسی آن، این است که سینما ذاتی اجتماعی دارد و این ربطی به انتخاب و عدم انتخاب سینماگر هم ندارد. لذا نمی‌توان سینما را امری تفننی و انتزاعی و وهمی دانست.

 افروغ در ادامه خاطرنشان کرد: سینما مانند جامعه شناسی نمی‌تواند و شایسته نیست که از وجه اجتماعی و بومی خود فرار کند. بی توجهی به این وجه از او یک زائده بی خاصیتی می‌سازد که تنها برای گذران زندگی متولیان و دست اندرکارانش فایده‌ای گذرا خواهد داشت. سینما تحت هر شرایطی اجتماعی است و سعی می‌کند بازتابنده مسائل، دردها وآسیب‌های اجتماعی و امیدوارانه با رویکردی ترمیمی و شکل دهنده باشد.



پنجشنبه 3 آبان 1397

تمرکززدایی، علاج شبکه ناموزون شهری

نوع مطلب :سخنرانی ،

تمرکززدایی، علاج شبکه ناموزون شهری


حرکت به سمت آمایش سرزمین، تفویض اختیار و تمرکززدایی نسخه‌ای است که جامعه‌شناس و رئیس اسبق کمیسیون فرهنگی مجلس شورای اسلامی برای مقابله با شبکه ناموزون شهری ارائه می‌کند.

شهرآرا آنلاین: عماد افروغ که عصر روز گذشته در نشست «جامعه‌شناسی شهری از دیدگاه فضا و نابرابری‌های اجتماعی با تأکید بر مسائل مناطق کم‌برخوردار و پیرامونی» در ساختمان شورای اسلامی شهر مشهد سخن می‌گفت‌ اظهار کرد: جامعه ایرانی از ‌شبکه‌ ناموزون شهری رنج می‌برد، شبکه‌ای که به رابطه مرکز-پیرامونی بر‌می‌گردد. این رابطه از زمان پهلوی اجرا و بعد از انقلاب نیز تشدید شده است. وی با تأکید بر اینکه تصمیم‌گیری‌ها در کشور متمرکز است و در این حالت داده‌ها، برنامه‌ریزی‌ها و توزیع خدمات نیز متمرکز می‌شود ادامه داد: فلسفه وجودی شورای شهر این است که به صورت شبکه‌‌ دیده شود و به سمت آمایش سرزمینی پیش رود. یکی از اصلی‌ترین مسائل این بود که شورای شهر تفویض اختیارات را به‌ صورت سلسله‌‌مراتبی بشکند اما اگر رابطه مرکز-پیرامونی همچنان حفظ شود، وضعیت فعلی نیز ادامه خواهد یافت. افروغ با بیان اینکه با شکستن نگاه، موضوع مشارکت محلی و تصمیم محله‌ای معنا پیدا می‌کند افزود: در صورتی فرهنگ مشارکت افزایش می‌یابد که توزیع خدمات شهری مربوط به یک قشر نباشد. امکانات شهری باید به سمت اقشار مختلف که ستاره‌های شبکه شهری هستند ‌پیش رود. این جامعه‌شناس در ادامه سخنان خود به موضوع عدالت فضایی هم اشاره کرد و گفت: اگر می‌خواهیم به سمت توسعه محلی و منطقه‌ای و غیرمتمرکز بودن برویم، باید به مفاهیم آگاهی، انگیزه، فرصت، مهارت و ظرف توجه شود.

وی افزود: به‌ طور مثال، با ظرف مرکز-‌پیرامونی نمی‌توان تحقق‌بخش عدالت فضایی و فرهنگ‌های خوب بود. همیشه گفته‌ام اما تاکنون کسی به این موضوع توجه نکرده است. ما هنوز در ظرف پهلوی، مظروف انقلاب اسلامی را می‌ریزیم. با این مدل نمی‌توان مسائل را پیش برد.

افروغ بیان کرد: فصل سوم قانون اساسی در ظرف متمرکز قرار نمی‌گیرد. ظرف غیرمتمرکز نیز بدین‌ صورت است که استان‌ها بتوانند بر اساس قابلیت‌ها و توانمندی‌های محیطی‌ خود برنامه‌ریزی کنند و اختیار داشته باشند. رئیس اسبق کمیسیون فرهنگی مجلس شورای اسلامی با تأکید بر اینکه رابطه مرکز-پیرامونی در هر حالت آفت است تصریح کرد: دانشگاه‌ها در هر منطقه باید مستقل عمل کنند و آزادی عمل برای رشته‌های تحصیلی و جذب دانشجو داشته باشند. افروغ بیان کرد: اگر مسئولان شهری، اعضای شورای شهر و فعالان حوزه شهری نیز می‌خواهند به سمت توسعه شهری پیش روند، باید این نگاه کلان را داشته باشند و ‌به این موضوع توجه کنند که چرا باید همه امکانات در مشهد باشد. اگر تمرکززدایی از این شهر نیز صورت گیرد، به‌ طور قطعی، هیچ ‌روستایی‌ای حاضر نخواهد بود ‌به مشهد بیاید. وی در ادامه به موضوع عدالت در تولید اشاره کرد و گفت: عدالت در تولید یکی از مواردی است که از آن غافل شده‌ایم. اگر در نگاه تمرکززدایی عدالت در تولید داشته باشیم، خیلی چیزها عوض می‌شود و بسیاری از مهارت‌های بالقوه و بالفعل هر منطقه خود‌‌ را نشان می‌دهد اما اگر عدالت در تولید و تمرکززدایی نداشته باشیم، نباید به اسم عدالت فضایی، تنها به منطقه برخوردار برسیم بلکه بر اساس منابع اجتماعی و دینی، باید از برخوردار گرفت و برای مناطق کم‌برخوردار و فقرا خرج کرد. افروغ با اشاره به اینکه حیثیت، قدرت و ثروت عامل نابرابری است بیان کرد: جامعه و سیاست ما قطبی نیست. در کشور طبقه اجتماعی نداریم. جامعه هم دوقطبی نیست و این، خود، جای خوشحالی دارد. البته سیاسیون به دنبال قطبی کردن جامعه به‌‌ویژه در دوران انتخابات هستند اما هر زمانی در انتخابات، مانند انتخابات سال ٨٨ که شاهد تکثر نامزدها از طیف‌های مختلف بودیم، مشارکت مردم هم بیشتر بود. افروغ با اشاره به «خرده‌فرهنگ کج‌رو» تصریح کرد: خرده‌فرهنگ کج‌رو وقتی شکل می‌گیرد که تعامل فقرا فقط با یکدیگر باشد؛ یعنی روابط درون‌طبقاتی شکل بگیرد. البته این موضوع می‌تواند درباره اغنیا نیز باشد.


تعداد کل صفحات: 79 1 2 3 4 5 6 7 ...