تبلیغات
در راه مدرس - تفکر منظومه ای در برابر تفکر ثنویت گرا

تفکر منظومه ای در برابر تفکر ثنویت گرا


(متن سخنرانی دکتر عماد افروغ در پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی به مناسبت هفته پژوهش، 21/9/95)

موضوعی که می‌خواهم راجع به آن صحبت کنم نیاز امروز بشر ایرانی، غربی و شرقی است و آن مطلوبیت تفکر منظومه‌ای است. مطلوبیت ناثنویت‌گرایی در مقابل دوگانه‌نگری‌های افراطی است که بشر امروز گرفتار آن است. این دوگانه‌نگری هم از زمان دکارت شروع شد و به پیش رفت. دوگانه‌نگری که دکارت تحت عنوان نفس و بدن یا ذهن و جسم مطرح کرد، توسط کانت هم ریل‌گذاری شد و به جلو آمد. چیزی که ما امروز گرفتارش هستیم، انواع و اقسام دوتایی‌هاست و نیازی که به نگرش منظومه‌ای یا دیالکتیک داریم. زمانی، بشر از وحدت‌گرایی محض و متصلب و مطلق قرون وسطایی رنج می‌برد، هم اکنون از انسان‌گرایی مفرطی رنج می‌برد که سر از تفاوت‌گرایی مطلق و مفرط درآورده است. اگر به نحله‌هایی که در برابر مدرنیسم قرار دارد نگاهی بکنید، همه حکایت از نوعی تفاوت‌گرایی است. نمی‌دانم چرا بی‌اختیار یاد این شعر حافظ افتادم که «جنگ هفتاد و دو ملت همه را عذر بنه، چون ندیدند حقیقت ره افسانه زدند».

ما امروزه غرق در افسانه ایم و تصور می کنیم در حال انجام کار علمی هستیم. ما واقعاً غوطه‌ور در نوعی فسانه‌گرایی هستیم. انواع و اقسام فسانه‌گرایی‌ها را بیان می کنم و متعاقباً به بحث اصلی برمی‌گردم. یکی از مهمترین دوگانه‌نگری‌ها، دوگانه نفس و بدن، انسان و طبیعت، علوم انسانی در برابر علوم طبیعی و مقوله جسم در برابر ماورای جسم است. ملاصدرا  به مثابه متفکر و فیلسوفی ناثنویت گرا در شواهدالربوبیه در باب رابطه نفس و بدن، بحث عمیق و زیبایی مطرح می کند و می نویسد:

هیآت و آثار نفس و بدن( علی التعاکس) دائماً در تصاعد و تنازلند و از یکی به دیگری سیر و سرایت می کنند. پس هر یک از دیگری منفعل و متأثر می گردد. پس هر صفتی از صفات جسمانیه و هر صورتی از صور حسیه به عالم نفوس انسانیه صعود کند هیآتی از هیآت نفسانیه گردد و هر خلق و یا هیآت نفسانیه ای که از عالم نفس به بدن نزول کند انفعال و تأثری مناسب با آن خلق و یا هیآت در بدن حاصل گردد. بنگر که ظهور صفت غضب( از ناحیه نفس) در بدن چگونه موجب سرخی رنگ صورت و بروز حرارت در بدن می گردد و یا ظهور صفت خوف و ترس چگونه موجب زردی رنگ صورت می گردد، و همچنین تدبر و تفکر در معارف الهیه و شنیدن صدا و ندای آیات و شواهد عظمت و جلال او از صحایف ملکوت چگونه موجب لرزش بدن و راست شدن مو بر اعضا و اضطراب جوارح می گردد و نیز بنگر که چگونه صورت جزئیه یک امر جزئی محسوسی پس از انتقال از آلت حس به قوه عاقله به یک صورت کلیه عقلیه منقلب می گردد و حال آنکه آن صورت در این عالم محسوس و مشهود هر کس بود و اینک پس از انتقال به قوه عاقله و نشأه ی ادراک کلیات از این عالم و از دیده اشخاص غایب و مستور و در دیدگاه عقل حاضر و مشهود گردیده است.

حال که این مطلب بر تو معلوم شد بدان و اگاه باش که غرض از وضع قوانین و نوامیس الهی و ایجاب و الزام عبادات و طاعات این است که عالم غیب، عالم شهادت را به استخدام خویش درآورد و شهوات و امیال نفسانی خادم عقل و مطیع امر و فرمان او باشند و جزء( یعنی عالم ملک)، به کل( یعنی عالم ملکوت) باز گردد و دنیا به آخرت ارتحال یابد و به سوی آن کوچ کند و محسوس، معقول گردد و واضع قانون و ناموس، مردم را بدانچه که گفتیم ترغیب و تحریص کند و از عکس و مخالف آن پرهیز دهد تا ظلم و ستم و وبال و وخامت عاقبت و سوء مآل پیش نیاید. همان طور که حکما گفته اند « اذا قام العدلُ خَدَمَتِ الشهواتُ للعقول و اذا قام الجورُ خدمت العقولُ للشهوات» یعنی هنگامی که عدل بر پا خاست شهوات به خدمت عقل در آیند و چون جور و ستم بر پا خاست عقل ها به خدمت شهوات در آیند.»( شواهدالربوبیه، ترجمه جواد مصلح، ص499)

ملاحظه می فرمایید که چگونه ملاصدرا به زیبایی هر چه تمام رابطه نفس و بدن را مطرح می کند و حتی این رابطه را به انواع و اقسام حکومت‌ها( عادل و جائر) تسری و بسط می دهد. یا حتی جسم و ماورای جسم. بعضی فیلسوفان و حتی فلاسفه خوب ما که تفکر ناثنویت‌گرا هم دارند، از لفظ پست و رذل برای طبیعت استفاده می کنند که مطلوب بنده نیست و اتفاقاً با نگرش فلسفی و عرفانی آنان هم نمی خواند. می توانیم بگوییم طبیعت، مرتبتی دون مرتبت معنویت، معنا و آخرت دارد ولی نمی‌توانیم بگوییم پست است. من به مکتبی تعلق دارم که سهم غیاب و غیب را به مراتب بیشتر و با اهمیت تر از امر مشهود می داند و به تعبیری سهم امر مثبت در برابر نفی و غیاب به مثابه قطره ای در برابر دریای بی کران و بی ته است. حتی ماده هم سرشار از غیب است که جای بحثش اینجا نیست. عبارتی را از امام(رحمه‌الله علیه) دیدم. متوجه شدم که شباهت زیادی بین دیدگاه ایشان و فیلسوفی که  به او گرایش دارم وجود دارد. ایشان وقتی در تفسیر سوره حمد، بحث سِرّ بودن قرآن را مطرح می‌کنند، اینکه قرآن سرّ است، سرِّ سر است، سرّ مستسر به سرّ است و بعد هم که به انسان می‌رسند، می‌گویند انسان هم سرّ است،‌ مطرح می‌کنند که طبیعت هم سرّ است. «در همین عالم طبیعت هم از سر یک مسئله‌ای هست و آن این است که ما جواهر را نمی‌توانیم ادراک کنیم. از اجسام، هرچه را ما ادراک می‌کنیم، اعراض است، چشممان این رنگ و ظواهر را می‌بیند، گوشمان صدا را می‌شنود، ذائقه‌مان مزه را ادراک می‌کند، دستمان لمس می‌کند. همه اعراض هستند. این جسم کجاست؟ وقتی هم [کسی] می‌خواهد تعریف کند، [مثلاً می‌گوید:] آن عرض و عمق و طول دارد. عرض و عمق و طول هم از اعراض است. آن‌که ثقل دارد آن هم از اعراض است. آنکه جاذبه دارد آن هم از اعراض است. هر چه را بخواهید تعریف کنید با اوصاف و اعراض تعریف می‌کنید، پس خود جسم کجاست؟ خود جسم هم سرّ است، ظل همان سرّ است، ظل همان احدیت است که اسماء و صفات آن برای ما معلوم می‌شود و الا خود عالم غیب است. اسما و صفاتش پیداست، غیب و شهادت هم شاید یک مرتبه‌اش همین معنا باشد که همین عالم طبیعت، غیب و شهادت دارد. غیبش آن است که از ما غایب است، ما هیچ نمی‌توانیم ادراکش کنیم.»

از این بحث‌ها برای آسیب‌شناسی وضع کنونی دانش و مخصوصاً دانشگاه استفاده خواهم کرد. دوتایی‌های دیگری هم داریم، بود و نمود، که این هم از زمان کانت شروع شد، اینکه ما نمود را می‌شناسیم و شناخت بود از توان ما خارج است و توجه از هستی و هستی شناسی را به محدوده معرفت انسان با گرایشی به انسان انگاری و طبعاً معرفت شناسی سوق داده شد،  اینکه علم و دانش برساخته‌های ذهنی است و متعاقباً بحث ایده‌الیسم استعلایی در حیطه معرفت شناسی تجربی مطرح شد. هم از ضرورت‌های عالم و هم از توانایی شناخت ضرورت‌های عالم، غفلت صورت گرفت.

دوتایی محتوا و شکل، خدا و انسان، تو گویی خدا و انسان در برابر هم هستند. اگر داستان بشر را خوب نگاه کنید که تجلیاتش را هم در علوم می‌بینید، همین تقابل است،‌ یعنی آن خداگرایی مطلق و آن تکلیف‌گرایی قرون وسطایی، به واکنش افراطی انسان‌گرایی و حق‌گرایی افراطی انجامید. این امر بازتابی هم بر حق دارد. حقی که ارتباط با ذات دارد، ذاتی که ارتباط با غایت دارد و بی‌توجهی به تکیه گاه این حق باعث شد که ما سر از دوران پسااومانیسم و پسامدرنیسم و آن نهیلیسمی در آوریم که شاهدش هستیم، به دلیل غفلت از همین رابطه سه گانه غایت و ذات و در واقع تکیه‌گاه ذات، که خدا باشد. یا حتی خدا و خلق، یکی از دوتایی‌های ما هم همین قضیه خدا و خلق است، تو گویی خداگرایی، هیچ نسبتی با خلق‌گرایی ندارد. جالب است امام(ره) در تفسیر سوره حمد و همین‌طور ملاصدرا و دیگران وقتی به «صراط ‌الذین انعمت علیهم» می‌رسند، به ما می‌گویند که این چه مقامی است. ما معمولاً می‌گوییم در برابر مغضوبین و ضالّین است. مغضوبین اهل کثرت‌اند، ضالین اهل وحدت‌اند، هیچ‌کدام اهل صراط مستقیم نیستند. صراط مستقیم وقتی است که بتوانیم خدا و خلق را جمع کنیم. اگر نتوانیم این کار را انجام دهیم اهل صراط مستقیم نیستیم. امام می فرمایند: «مقام کمال آنها صراط‌ الذین انعمت علیهم برزخیّت کبری است که نه خلق حجاب حق شود، چون ما محجوبان، و نه حق حجاب خلق شود، چون واصلان مشتاق و فانیان مجذوب، پس صراط مستقیم آنها عبارت از این حالت برزخیت متوسط بین‌النشأتین است که صراط حق است». این عبارت دلالت بسیاری دارد، دلالت سیاسی، اجتماعی، رشد و کمال دارد.

یکی دیگر از دوتایی هایی که از همان ابتدا بوده، حکمت  نظری و حکمت عملی است. اولاً هر دو وجودی‌اند، هر دو حکمت‌اند، در نظر هم حتی اگر موضوعاتش طبیعی باشد، عمل لازم است. در اینجا هم شما نمی‌توانید رابطه‌ یک به یک بین نظر و پدیده مورد مطالعه‌تان برقرار کنید. حتماً پای عمل وسط می‌آید. اصولاً هیچ معرفتی، عاری از عمل نیست و عمل هم وجهی اجتماعی، زبانی و تاریخی دارد. حال ممکن است حسب موضوع، تفاوت هایی باشد، به این معنا که موضوع طبیعی شما متأثر از فاعل شناسا نباشد، اما بر خلاف موضوعات طبیعی، موضوعات اجتماعی در وجه نظری و به اصطلاح حکمت نظری نیز بی تفاوت و بدون واکنش در برابر فاعل شناسا نیستند. به هر حال بحثم در اینجا بحث تفاوت ها نیست، بحث ارتباط ها و اشتراک هاست.  در حیطه حکمت عملی نیز به طور خاص نباید از وجه وجودی اخلاقیات، در سطحی، غافل بود و صرفاً آن را به انسان و قراردادها و اعتباریات او تقلیل داد. بنابراین نباید مرزی قاطع بین حکمت نظری و عملی کشید، یعنی در حکمت نظری، تو گویی مفاهیم‌، زمینه‌، عمل و تاریخ هیچ دخالتی ندارد و فقط دخالت‌ها در حکمت عملی است و از سوی دیگر وجه وجودی تنها اختصاص به موضوعات خارج از انسان و اخلاقیات دارد. حال آنکه به تعبیری اخلاق هدیه انسان به عالَم نیست، بلکه دیکته عالم به انسان است.

انواع و اقسام دوتایی‌های دیگر را می‌توان مطرح کرد: نظریه و عمل، نظریه و ارزش، ارزش و واقعیت، نظریه و مشاهده. ریشه  اکثر این دوتایی‌ها به هیوم بازمی گردد. آنجایی که می‌گوید، "باید" از "است" برنمی‌خیزد. این قضیه،‌ منتقدین جدی مبنایی، ازجمله روی بسکار و آندرو کالیر دارد.  کالیر بر این باور است که جدایی واقعیت و ارزش به این می ماند که چیزی را حقیقت بدانیم اما باورمان به خلافش تعلق بگیرد و بر عکس، چیزی را ارزش بدانیم که کاذب است. در حالی که این پرسش که چه باید درباره  x معتقد باشیم، مستقل از این پرسش نیست که چه چیزی درباره x  درست است. کالیر رابطه و منطق استدلال از واقعیت به ارزش را شبیه براهین علمی و متکی بر شواهد و مدارک و همسو با بسکار از جنس ستریس پاریبوس( به شرط ثابت ماندن سایر چیزها) می داند. صداقت به شرط ستریس پاریبوس فعل ممدوح اخلاقی و سرقت فعل مذموم اخلاقی است. بسکار ضمن مفروض دانستن بستر سازی، برانگیختگی یا حتی تأثیر علی واقعیت و ارزش بر یکدیگر، بر ارزش باربودن نظریه و دلالت ارزشی نظریه همانند عمل بار بودن نظریه و دلالت عملی نظریه اصرار می ورزد. از نظر او بهترین( دقیق ترین، صحیح ترین یا کامل ترین) توصیف یک موقعیت اجتماعی، همواره به صورتی اجتناب ناپذیر، ارزشی یا به عبارت دیگر واجد استلزامات ارزشی خواهد بود. در واقع، تبیین، نقشی در برون رفت از عقاید کاذب و نامطلوب به سوی عقاید صادق و مطلوب ایفا می کند. لذا، اینکه حقیقت، خوب است تنها یک شرط گفتمانی در مورد اخلاق نیست، بلکه شرط هر گفتمانی است.

 وقتی شما قائل به جدایی واقعیت و ارزش می‌شوید، علوم انسانی‌تان خنثی می شود و نمی تواند به درد انسان توجه کند و فقط باید گزارش کند که من بی‌طرفم. یعنی چه بی طرف است؟! مگر می‌شود بی‌طرف بود؟! اصولاً این چه درکی از علم است که شما بی‌طرف باشید؟! عالِم اجتماعی باید به موضوع اجتماعی بپردازد که فقط پدیده واقعی نیست، ایده مرتبط با این واقعیت اجتماعی هم جزء موضوع اجتماعی است. این واقعیت اجتماعی یا واقعیت ساختاری یا نهادی، مرتبط با یک ایده است. آن ایده آن را بازتولید و ایجاد کرده است. در دهه 80 در انگلستان می‌گفتند، بیکاری، ناشی از بی‌عاری و تنبلی است، تو گویی هیچ نهاد و سازمانی، تقصیری بر بیکاری ندارد و نظام سرمایه‌داری هیچ نقش و تأثیری روی بیکاری ندارد. وقتی روی این موضوع کار کردند، دیدند که منشأ بیکاری، نظام سرمایه‌داری است و این ایده را که بیکاری، ناشی از بی‌عاری و تنبلی است سرمایه داری تولید می‌کند، عده‌ای هم آن را می‌پذیرند. عالم اجتماعی وقتی می‌خواهد تبیین صحیح کند، این رابطه را برملا می‌کند. می‌گوید این ساختار آن را ایجاد کرده و این ایده هم آن را تقویت و بازتولید می‌کند. حال عالم اجتماعی چه باید بگوید؟ باید تحلیلی صحیح ارائه کند یا نه؟ اگر می‌خواهد تبیینی صحیح به دست دهد باید واکاوی انتقادی کند. پس علوم انسانی نسبت به موضوع اش و حتی خودش هم انتقادی است. اگر عالم اجتماعی نتواند تبیینی صحیح و کامل و درست به دست دهد و ایده‌ای غلط را بازتولید کند، خودش ایده‌ای غلط می‌شود و بنابراین نسبت به خودش هم باید انتقادی باشد.

 یا مفهوم نظریه و مشاهده؛ ما سه دیدگاه داریم، دیدگاهی می‌گوید که نظریه چارچوب نظم بخش تجربه و تجربه ملاک آزمون نظریه و با زبانی خنثی در مقام داوری است. دیدگاه دیگر می‌گوید که مشاهده را راهی به ارزیابی نظریه نیست. این دیدگاه پسامدرنی است که در فلسفه علم شکل گرفته است. یک دیدگاه هم می‌گوید، تعاملی بین این دو وجود دارد. هم مشاهده سرشار از نظریه است و هم نظریه، سرشار از مشاهده است. این بحث concept  و  percept است که بحثی بسیار جدی‌ای هم هست.

به هر حال و در مجموع بهترین عالم اجتماعی کسی است که به من بگوید من چه کنم، چه انتخاب کنم، مورد علاقه‌ام چه باشد؟ یک فلسفه اخلاق به دست بدهد. نظریه اجتماعی باید یک فلسفه اخلاق به دست بدهد، حسب همان رابطه هست و باید. این رابطه هست و باید هم از جنس ستریس پاریبوس است. یعنی اولاً و بالذات و به شرط آنکه عامل مزاحمی نباشد، نباید دروغ گفت. حالا بالاتر هم می‌رویم و می‌گوئیم، ارزش‌ها وجودی‌اند. ارزش‌ها نفس‌الامری‌اند. ارزش‌ها هستند و قراردادی نیستند. اخلاق، قراردادی نیست. امروزه این بحث‌ها در فلسفه اخلاق مطرح می‌شود. بحث حکایتگری، شناختاری، مطلق، کلی، عینی و عملی بودن در حیطه اخلاق مطرح می شود. این بحث‌های جدید را که در برابر نسبی‌گرایی و نگاه‌های قراردادی مطرح می‌شود را دنبال کنید. ما به کجا می‌رویم؟ به من هم نگویید غرب این طور و شرق این طور است. غرب هم غرق در این مشکلات است، از آنجا شروع شده و ما هم داریم می‌رویم. نه اعتراضی و نه حیرت و تعجب و مقابله‌ای، تازه در بهترین حالتش. بدترین حالت را هم داریم که راه غرب را هم نمی‌رویم و معجونی درست شده است.

یا دوتایی‌های دیگری که با آن آشنا هستید. عقل و عشق، من سراغ دارم فیلسوفانی که عشق را هم  مرتبتی از عقل می‌دانند و احتمالا بتوان با انبساط عقل، خرد و عشق و خدا را جمع کرد. یا دوتایی علم و دین. چرا می‌گویند تقابل علم و دین؟ می‌گویند علم دل مشغول حقیقت است و دین دل مشغول معنا. اینگونه نیست، دین هم دل مشغولی حقیقت را دارد.  پیشنهاد می کنم کتابهای  راجر تریگ، به ویژه  دین در قلمرو عمومی را بخوانید. ایشان در همین کتاب، تقابل دین و سیاست را هم زیر سوال می برد. برای مثال ضمن بحث از مقوله برابری در دنیای مدرن و با استناد به ادعای واتیمو، فیلسوف پسا مدرن، که معتقد است آموزه برابری انسان ها یک توجیه متافیزیکال می خواهد و اگر بگوییم قراردادی است ممکن است عد ه ای این قرارداد را نخواهند، پاسخ می دهد که حداقل برخی از ادیان ابراهیمی این توجیه متافیزیکال را به دست داده اند، آنجا که می گویند همه در برابر خدا برابرند، و در طول تاریخ هم همین ادیان ابراهیمی بستر را برای جنبش های برابرانه و برادرانه فراهم کرده اند. اما هم اکنون دوتایی های سکولاریستی مدعی می شوند که دین را باید از سیاست کنار زد.  اصولاً امکان دارد سکولاریسم اتفاق بیفتد؟ این حرفی پوچ است. هیچ نظامی سکولار نیست. مرتبت غیر سکولاریستی‌اش فرق می کند. حتی زمانی که نگرش ماکیاولیستی مبنی بر اباحه گرایی در سیاست مطرح می شود، نسخه نوعی اباحه‌گرایی به مثابه یک فعل اخلاقی و البته از جنس مذموم آن، پیچیده می شود. یعنی بدین وسیله در حال تئوریزه کردن نوعی اباحه‌گرایی در سیاست هستند. اخلاق که فقط شامل اخلاق مثبت نمی‌شود، اخلاق منفی را هم  در برمی‌گیرد. دین و سیاست، اخلاق و سیاست و یا هدف و وسیله،‌ این دوتایی‌ها کجاست؟ کتابی در مورد اخلاق و سیاست منتشر کرده ام. بعدها پایان‌نامه‌ای را هم با عنوان اخلاق و آداب سیاست در حکمت متعالیه راهنمایی کردم که زیر چاپ است. دیدم ملاصدرا به گونه ای بحث می‌کند، تو گویی فلسفه اخلاق و فلسفه سیاست یکی است، فقط مرتبتش فرق می‌کند. هیچ سیاستی غیراخلاقی نیست اما مرتبتش فرق می‌کند. زمانی مرتبتش دنیا است و فقط به معیشت و قدرت و ثروت می‌پردازد و زمانی هم به حکمت و عدالت و اعتدال می‌پردازد. زمانی هم بالا می‌آید و بحث احسان و لطف و غیره را هم مورد توجه قرار می دهد.  بنابراین هر نظام سیاسی را می‌توان  با این دسته بندی مورد ارزیابی قرار داد.

 به هرحال و در مجموع دقت داشته باشید که قصد بنده توجه به ربط در عین تفاوت دو سر این دوگانگی هاست و به هیچ وجه به دنبال این همانی نیستم. بر این باورم که در دنیای کنونی ربط ها یا از بین رفته یا در حال از بین رفتن اند، هرچند بارقه های امیدی هم در گرایش به تفکر منظومه ای به چشم می خورد.

یا علم و هنر، تو گویی، کسی که در حال علم‌آموزی است، باید ساحت‌های احساسی و زیبایی‌شناختی را کنار بگذارد. به قول پریگوژین «باید شنود شاعرانه از طبیعت داشت». اگر می‌خواهید نگاه جامعی داشته باشید، نباید آن بحث زیبایی‌شناختی را کنار بگذارید. چیزی که به نظرم در رفتار قدمای ما بوده است. یا دنیا و آخرت. امام(ره) در برابر دوتایی دنیا و آخرت، جسم و ماورای جسم، ماده و معنا روایتی را بسیار مورد تاکید قرار داده است؛ «لو دُلّیتم بحبل الی الأرضین السفلی لهبطتم علی الله» یعنی اگر با ریسمانی به زیرین ترین لایه زمین بروید، تازه بر خدا وارد شده‌اید. یا بحث خطا و صواب، طوری بحث می‌کنند، تو گویی هیچ کس نباید خطا کند، اصلاً خطا لازمه رشد است. شیطان، عمله خداست. به لحاظ مفهوم‌شناسی نمی توانید بدون درکی از خطا، صواب و بدون درکی از صواب، خطا را بشناسید. دیالکتیک خطا و صواب را باید فهم کرد. خطا، بستر رشد و کمال است، البته نه اینکه به قصد کمال، خطایی ارادی انجام دهید. بحث من بحث جایگاه خطا و شر و نفی و تضاد در عالم است. اینکه  بالاخره بشر خطا می‌کند و ما انواع و اقسام خطا و خطای اجتناب‌ناپذیر و اجتناب‌پذیر داریم، حتی می‌توان خطای اجتماعی و فردی را احصاء و از یکدیگر به رغم ارتباطشان تفکیک کرد. نظامی سیاسی بر پایه توجه به ابعاد بیرونی و ساختاری شکل می گیرد که قاعدتاً باید توجهش به طور عمده بر خطاهای ساختاری باشد، اما تیپولوژی یا نوع شناسی خطایش، یه طور عمده خطاهای فردی است. شما آموزش‌های اخلاقی رسانه های فراگیر رسمی را دنبال کنید، غالباً معطوف به حیات فردی و قلمرو حق‌الله است؛ در حالی که حکومت شما مبنائاً قرار است به حق‌الناس توجه کند. این دوتایی را کاملاً می‌بینیم. اگر قصد شما اصلاح محیط است، باید نشبت به دو مقوله مِلک و مُلک حساسیت به خرج دهید و وزن بیشتری به حق الناس بدهید، برای نمونه جلوی رانت و اختلاس و فساد و زمین‌خواری و واگذاری های ناموجه مِلک و حقوق های آن چنانی را بگیرید. اما هم اکنون و برخلاف انتظار، وجدان عمومی را به سمت خطاهای فردی سنگین می‌کنند که اگر کسی در حیات خلوتش خطایی کرد، دیگر نومیدانه گوشه عزلت اختیار کند و با ناامیدی خود از رحمت خدا، بر گناهانش هم افزوده شود. حال آنکه بسیاری از خطاها باعث می‌شود که فرد به خودش و به تعبیر خواجه عبدالله به عذر بیاید و مزه غیر قابل توصیف رجعت به سوی خدا را بچشد. حالت رجعت بعد از گناه را در نظر بگیرید، به مراتب مقام و حالتش از قبل از رجعت پس از خطا بالاتر است. امام علی(ع) در دعای کمیل طوری با خدا حرف می زند تو گویی بالاترین خطاها را مرتکب شده است.  اللهم اغفر لی الذنوب التی تهتک العصم، تنزل النقم، تنزل البلا، تغییر النعم، تحبس الدعا و ... پنداری اوج خطاست. در عین صواب، حالت رجعت دارد، بدون این‌که گناهی کرده باشد. البته حسب حسنات الابرار سیئات المقربین، اگر احساس خطا نمی داشت چنین عباراتی بر زبان گهر بارش جاری نمی شد. در واقع، مرتبت خطا‌پنداری فرق می‌کند. این هم از دوتایی‌هایی که به هر حال گرفتارش هستیم.

دوتایی فرد و جامعه، یا حقوق فردی و حقوق اجتماعی. دعوای بین لیبرال دموکراسی و سوسیال دموکراسی. یکی بر حق فردی و آزادی تاکید می‌کند و دیگری بر حقوق اقتصادی و اجتماعی. در حالی که بشر، هر دو را می‌خواهد و اتفاقاً اگر هر دو را می‌خواهد، باید اخلاق و معنویت را هم حداقل به عنوان عنصر پیوند دهنده بخواهد. عدالت و آزادی بدون حلقه واسطی بنام معنویت و نوع‌دوستی و اخلاق قابل جمع نیست.
 
دو تایی علم و جامعه.  درد و مشکل ما هم همین است. امروزه یکی از دردهایی که با آن روبرو هستیم، فقدان رابطه‌ای دیالکتیک بین خرد و جامعه است. پژوهش برای پژوهش، پژوهش بیگانه با فرهنگ و جامعه و انسان و نیازهای او، تقویت کننده نگاه تفاوت گرایانه و مجمع الجزایری، نگرش منتج به قالب گرایی و تک قالبی، نگرشی که مخاطب را واحد می بیند و واحد می داند، نگرشی که مخاطبش هر که باشد مردم نیستند، نگرشی فاقد بینشی دیالکتیک، دیالکتیکی بین خرد و جامعه، بین عرصه منجمد و داغ جامعه، نگرشی در تقابل با نگرش منظومه ای و ناثنویت گرا، فسانه ای با ادعای حقیقت. استاد مطهری در کتاب «گریز از ایمان و گریز از عمل» با اشاره به سوره رعد آیه 17 می نویسد:« ببینید قرآن مجید در ضمن یک تمثیل در سوره رعد، ضرورت ها و نیازها و بعد دوام ها و استمرارها را بر اساس نیازها چگونه بیان می کند... مثل می زند به باران که از آسمان بر دشت و دمن و دره می ریزد و تشکیل سیل می دهد و این سیل در رودخانه جاری می شود و در مسیر زباله هایی، حیوان های مرده ای، خس و خاشاکی و امثال اینها قرار می گیرد. در نتیجه حرکت این آب زیاد که چنین سیلی را تشکیل می دهد و آب ها به هم می خورد، کف هایی روی آب تولید می شود. آن کف آن قدر زیاد است که روی آب ها را می گیرد و یک آدم بی خبر و ناآگاه شاید بپندارد که هر چه هست کف است و این را پیروزی کف بر آب تلقی کند که همیشه آب مغلوب کف واقع می شود. ولی قرآن در آخرش می گوید: «فَاَمَّا الزَّبَدُ فَیَذهَبُ جُفاءً» یک وقت می بینی که کف در اثر یک باد از بین رفت، یک موجود موقت و بسیار موقت بود. کف می رود. بعد نمی گوید: « و اما آب باقی می ماند»... بلکه می گوید آن چه برای مردم نافع است و نیازها را بر می آورد باقی می ماند. یعنی قرآن می خواهد بگوید در نظام کلی عالم آن چه باقی می ماند به این دلیل استمرار دارد که نیازها را بر می آورد.» ( گریز از ایمان و گریز از عمل، ص،31-32)

 می‌گوید آن‌چه مورد نیاز است باقی می‌ماند، یعنی دین هم برای مردم و برای جامعه است. برای رفع نیازی است. دین هم خادم انسان است، فلسفه و علم که جای خود دارند. شخصاً هیچ چیزی جز انسان و تعالی انسان، رشد و سعادت او را در این عالم مخدوم نمی دانم. دین و فرهنگ و فلسفه و علم باید خادم انسان، رهایی، بهروزی، بالندگی او و جامعه سعادتمند باشد.  این‌قدر برج عاج نشینانه به رشته‌های علوم طبیعی و انسانی نگاه نکنیم، این علوم اگر نتوانند رفع نیازی کنند و مسئله‌محور نباشند حذف خواهند شد.  به علاوه، قرار نیست تاریخ و فرهنگ یک جامعه، حسب رویکرد برون گرایانه در علم، تنها بر شکل و حجم و شدت و نحوه استفاده از علم اثر بگذارد، روی محتوایش هم اثر می‌گذارد. فقط نباید نگاه  پیش زمینه ای و سخت افزارانه  به علم داشته باشیم که بگوییم، می‌خواهیم دانشگاه و پژوهشگاه داشته باشیم، پس کافی است یک بودجه و یک ساختمان و تعدادی استاد بگیریم و تمام! خیر این طوری نیست. این تلقی، نگاهی سخت‌افزارانه و برون‌گرایانه است. نگاه درون‌گرا می‌گوید ببینید جامعه، نظم و فرهنگ و تاریخش چیست، اما تنها به دنبال تأثیرش بر شکل و حجم و شدت و نحوه استفاده علم نباشید، بلکه به دنبال تأثیرش بر محتوای علم هم باشید. این یک گزاره در علم است که شرایط تاریخی و اجتماعی و زمینه‌ای علم، روی محتوای آن اثر می‌گذارد. این دیالکتیک را ما در دانشگاه نداریم، سالهاست هم نداریم. زمانی در این مملکت، اساتید ما در روزنامه‌ها می‌نوشتند، صفحه‌های اندیشه روزنامه ها پربار بود. از وقتی ISI  کاسبکارانه و غیر محتوایی و غیر بومی آمد، آن هم به بهای سرقت از تلاش علمی دانشجو، استاد می‌گوید دیگر برای چه در روزنامه بنویسم. در روزنامه بنویسم که امتیازی ندارد و تازه به من، روزنامه‌نویس هم می‌گویند. این استاد رسالت خودش را ادا می‌کرد و افکار خودش را نشر می‌داد. الان مجلات علمی ـ پژوهشی، چقدر خواننده دارد؟! من مقاله‌ای به مجله‌ای عمومی دادم، گفتند سخت است و چاپ نمی‌کنیم، ناچار به یک مجله علمی ـ پژوهشی دادم، سریع چاپ کرد. چه می‌کنیم، چه فرمالیسم کوری را حاکم کرده‌ایم. دبستانی بزرگ ایجاد کرده‌ایم که فقط به فکر این باشد که رقابتی، امتیازی، آن هم  با چه شاخص‌هایی و با چه وضعی در آن وجود داشته باشد. سرقت علمی دارد غوغا می‌کند. استاد اگر مقاله‌ای به شخصه در روزنامه یا جایی بنویسد، فوقش یک یا دو امتیاز می‌گیرد. کسی هم نیست که محتوای مقاله را داوری کند. در حد محتوا نیستند و می‌گویند: مجله. اکثر مقالات هم دو ـ سه نفری است که همه متعلق به دانشجویان است. شورای انقلاب فرهنگی، چه برخوردی با سرقت علمی می‌کند؟ این همه سرقت علمی شد، چه کرد؟ اولاً شاخص‌هایش که فرمالیستی است، دیالکتیک بین علم و طبیعت و علم و زیست‌ جهان که وجود ندارد.  دانشگاه‌ها اجازه ندارند رشته هایی متناسب با شرایط اقلیمی‌شان راه اندازی کنند. اجازه ندارند استاد و دانشجو گزینش کنند، اینگونه که علم رشد نمی‌کند. این که نمی‌تواند رافع نیاز باشد. آمار می دهند، که چه کردیم. چه آماری؟! ما که آن را حس نمی‌کنیم. ما که احساس نمی‌کنیم اتفاقی در حال رخ دادن است، چون فاقد این دیالکتیک است، یعنی در واقع دیالکتیک خرد پیشافلسفی و پسافلسفی وجود ندارد. علم ما رافع نیاز نیست. تازه زمانی که می‌خواهند به اصطلاح علوم انسانی را نهادینه کنند، کاری ندارند که این علم باید برخاسته از نیاز و زیست جهان باشد. چگونه نهادینه‌اش می‌کنند؛ یک کاری کنیم، تبلیغ کنیم، یعنی از طریق تبلیغ و رسانه، بلکه مردم بپذیرند. مگر مردم به این سادگی می پذیرند، یکی از شاخص‌ها ی دیر پا برای مردمی بودن علوم و رافع نیاز بودن علوم، میزان وقفی است که مردم برای تقویت این علوم می کنند. الان سؤال این است که چرا مردم وقف دانشگاه‌ها و پژوهشگاه نمی‌کنند. طرف می‌گوید باید تبلیغ کرد و جا انداخت. خیر مردم باید لمس کنند که این نیازی را از او برطرف می‌کند. وقتی برطرف نمی‌کند چه وقفی؟ این‌قدرها هم جاهل نیست.

یا دوتایی‌های دیگر، روان‌شناسی و جامعه‌شناسی، فلسفه و هنر، هنر و جامعه، هویت و حقیقت که اشاره کردم. دال و مدلول، چه کسی می‌گوید که رابطه دال و مدلول قراردادی است. اگر قراردادی بود که به راحتی این واژگان عوض نمی‌شد. مدلول واکنش نشان می‌دهد و شما نمی‌توانید هر نامی را روی هر مدلولی بگذارید، چون واکنش نشان می دهد و اگر متوجه این واکنش‌ها شدید و واکنش مناسب نشان دادید، آن گاه دال و مفاهیم شما هم می‌تواند عمر بیشتری داشته باشد.
 
در مواجهه با این دوتایی ها متوجه شدم که متون دینی و فلسفی و عرفانی ما سرشار از مضامین مقابله با این دوتایی های سنتی و بعضاً مدرن است. مثلاً روایتی از امام علی(ع) دیدم که مردم همانند درخت‌اند که آبشان یکی است و میوه‌هایشان گوناگون، نمودی از یک وحدت در عین کثرت. یا در رابطه نفس و بدن امام علی(ع) می‌گوید: حسد، بدن را فرسوده و علیل می‌کند. ببینید آهنگ قرآن چه آهنگی است، آهنگ قرآن آهنگی خاص است که اسمش را گذاشته‌ام ژانر فراگیر چند ژانری، یا ساخت فراگیر چندساختی. قرآن، فلسفه هست اما فلسفه صرف نیست، جامعه‌شناسی هست اما جامعه‌شناسی صرف نیست، روان‌شناسی هست ولی روان‌شناسی صرف نیست. رُمان هست ولی رُمان صرف نیست. در واقع موضوع قرآن، انسانی در حیات واقعی خویش با هدایت های کمال جویانه است. انسان در حیات واقعی خود می‌اندیشد،‌ عشق می‌ورزد، قهر و آشتی می کند خطا و رجعت می‌کند، صواب می‌کند ...  یعنی به عبارتی یک نگرش منظومه ای چند ساختی و چند ساحتی بر آن حاکم است. جهت و تعالیم را مشخص کرده  است. در بستر همین وجوب انضمامی، انسان می‌تواند به رشد و تعالی خویش برسد. همواره این سوره را شاهد مثال خودم می‌گیرم که «إِذَا السَّمَاءُ انْفَطَرَتْ* وَإِذَا الْکَوَاکِبُ انْتَثَرَتْ*وَإِذَا الْبِحَارُ فُجِّرَتْ*وَإِذَا الْقُبُورُ بُعْثِرَتْ*عَلِمَتْ نَفْسٌ مَا قَدَّمَتْ وَأَخَّرَتْ*یَا أَیُّهَا الإنْسَانُ مَا غَرَّکَ بِرَبِّکَ الْکَرِیمِ» از کجا می‌گوید؟ از آخرت و آسمان می‌گوید که چه می‌شود. آنگاه که آسمان‌ها شکاف برمی‌دارند. آنگاه که ستاره‌ها فرو می‌ریزند. آنگاه که دریاها روان می‌گردند. آنگاه که خلایق از قبرها برانگیخته می‌شوند. ببینید چگونه آینده و تاریخ و آگاهی را با هم می‌آورد و نتیجه اخلاقی یَا أَیُّهَا الإنْسَانُ مَا غَرَّکَ بِرَبِّکَ الْکَرِیمِ، همه اینها حکایت از نگرشی منظومه‌ای می‌کند.

اکنون و فهرست وار به آسیب‌هایی که در دانشگاه با آنها روبرو هستیم می‌پردازم:
 1.  بیگانگی با مباحث ظریف معرفت‌شناختی و مبانی متافیزیکی است که اصولاً فلسفه علم و علوم اجتماعی و نحله‌های شناخت‌شناسی را نمی‌دانند. اصلاً نمی‌دانند اگر پوزیتیویسم را پذیرفتند یعنی ضرورت را کنار گذاشته‌اند، یعنی ضرورت را به تعاقب هیومی تقلیل داده‌اند؛ یعنی پذیرش آمار استنباطی و استقراء در جهان باز طبیعی و اجتماعی که مشکلی هستی شناختی دارد. فرض استقراء، جهان بسته است. در حالی که جهان ما جهانی باز است؛ چه جهان طبیعی و چه جهان اجتماعی. اصولاً استقراء زیر سؤال می‌رود نه تنها به لحاظ روش‌شناسی بلکه به لحاظ هستی‌شناسی

2. غلبه اثبا‌ت‌گرایی، رئالیسم تجربی، جهان تجربی و فعلیت‌گرایی و تک‌ساحتی هستی‌شناختی، اینها غلبه دارد و واقعیت را همانی می دانند که می‌بینند، یعنی واقعیت را به جهان تجربی تقلیل داده‌اند، در حالی که واقعیت لایه لایه است. لایه اصلی واقعیت اصولاً دیده نمی‌شود. آن سه لایه‌ای که مطرح می‌شود: تجربی، بالفعل و واقعی که البته غیب است، نه اینکه عدم است، بلکه ناوجودی است که طی مراحل دیالکتیک به فعلیت می‌رسد. کجا بحث‌های معرفت‌شناختی و هستی‌شناختی را می‌دانند.

 3. غلبه نگاه پیش‌زمینه‌ای و سخت‌افزاری به علم که به آن اشاره کردم. در همین‌ جا سوالی از رئیس پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی و نویسنده کتاب «جان جهان» دارم.  ایشان می‌گوید که شعرای ما، پیامی برای امروز بشر دارند، خیلی هم خوب است و قبول هم دارم، پیامی انسانی و عرفانی و غیره. اما مولوی، عطار و حافظ در چه زیست ‌جهان و چه فضای علمی مولوی و عطار و حافظ شدند؟ در چه فرهنگی به این مقام علمی رسیدند؟ فقط شخص بود؟ یا یک فرهنگ و یک زیست‌ جهان بود، و آیا هم اکنون بر دانشگاه ها و پژوهشگاه های ما این فضا حاکم است؟ تصور نمی کنید مراکز علمی رسمی ما با آن شاخص های علم سنجی فرمالیستی خود، روز به روز از این فضا فاصله بیشتری می گیرند؟  ما الان چه می‌کنیم؟ حافظ پرور هستیم؟ مولوی پرور هستیم؟ عطار پرور هستیم؟  چه هستیم؟ یک تقلید  کورکورانه،‌ یک فن‌زدگی، یک تمدن‌گرایی کور به قیمت ذبح فرهنگ، یک طول‌گرایی به قیمت نادیده گرفتن عرض تاریخ حاکم است.

 4. عدم انطباق دانش علمی و نظری با زیست‌ جهان مردم  که اشاره شد.

5. غفلت از سازوکار درونی پدیده‌ها که ناشی از نگاه ما به حقیقت و ضرورت پدیده‌هاست. امروزه نکته ظریفی وجود دارد، من هم معتقدم علم باید زبانی حکایت‌گر داشته باشد اگر می‌خواهد شناختاری باشد اما عملاً چه چیزی دستمان را می‌گیرد. عملاً ما از طریق نوعی زبان چگونگی و ساختن و ایجاد کردن، به زبان حکایت‌گری نزدیک می‌شویم. ما اصلاً توجهی به شاخص چگونگی و ساختن و ایجاد کردن در علم نداریم. با مفروض رئالیسم تجربی هیوم‌گرایانه، فکر می‌کنیم به علم حکایت‌گری داده‌ایم. در حالی که ما با هزار دردسر رابطه‌ای بیرونی را اندازه گرفته‌ایم.  زبان علم زبان چگونگی است، مفاهیم را ما در عمل آزمون می کنیم، مفاهیمی را کنار می‌گذاریم و مفاهیم بهتر را جایگزین می‌کنیم. این بهتر و بدتر خودش را در آزمایش و عمل نشان می‌دهد. زبان حکایت‌گری و بی‌توجهی به زبان چگونگی و ساختن و ایجاد کردن.

6. نگاه متافیزیکال به علم که خودش نکته‌ای است. در مقابل خدا هم بحث‌های الحادی مطرح می‌شود، حداکثر اینکه می‌گویند، پنجاه، پنجاه، یعنی به راحتی می توان درباره  وجود خدا هم بحث کرد، اما در نقد علم رئالیسم تجربی و نه انتقادی، در محافل رسمی نمی‌توان حرف زد. یا باید در دانشگاه و پژوهشگاه بمانی و خودت را وفق دهی، به قیمت تحقیر شخصیتت، یا باید خون دل بخوری و همیشه  ته  صف باشی و یا فرار کنی. به جای اینکه ملاک‌های تعیّن‌گرایانه، ارتقای اساتید را معین کند، ملاک‌های تعیینی، تعیین کننده هستند. در حالی که علی الاصول، استاد متعین می‌شود نه تعیین. سنت حوزوی ما هم این بوده است. ببینید سازوکار تعین چیست؟ الان تعیینش می‌کنند، چه کسی با چه شاخص‌هایی تعیین می‌کند؟ حالا شما صد بار بگو، محتوای مقاله من را ارزیابی کن، به جایی که منتشر شده کاری نداشته باش. بودند کسانی که جایزه نوبل فیزیک گرفته‌اند، اما مقالاتشان در مجلات علمی ـ پژوهشی چاپ نشده است، حتی در خود غرب هم به مقالات منتشر نشده، توجه می‌شود.  مشکل اساسی ما در تحقق ارزش های متعالی در همین تعیین ها و فعل « کردن» هاست. اسلامی کردن، فرهنگی کردن، اخلاقی کردن. ای کاش فعل «شدن» را می آموختیم. حقیقت گرا شدن، فرهنگی شدن، اخلاقی شدن و ... 

در این کشور انواع و اقسام دوگانگی‌ها حکمفرماست.  در نظر سخن از بینش صدرایی و بینش فلسفی آن به میان می آید، ولی در عمل بسیارسطحی عمل می شود. چه نسبتی است بین آن نگرش عرفانی و رمزآلود و فلسفی با این شاخص‌های پوزیتیویستی سطحی.

7.  تفوق عالمان طبیعی بر عالمان انسانی، حتی در حیطه اختصاصی علوم انسانی. در حیطه علوم انسانی و طبیعی به رغم اینکه ارتباط دارند، تفاوت‌هایی هم دارند. اما کدام باید بر صدر بنشیند؟ علوم انسانی یا علوم طبیعی؟! اگر بحث «درباره علم و فناوری» است،‌ مقوله و تخصصی است مربوط به علوم انسانی. اما عالمان علوم انسانی ما چه نقشی در رشد علم دارند. اصلاً مگر می‌‌توان گفت،‌ علوم طبیعی، علوم انسانی نیست؟ آن هم مبتنی بر نگاهی به طبیعت است. مفروضات  معرف‌شناختی و هستی‌شناختی دارد و که در علوم انسانی مطرح می‌شود. زمانی که پوزیتیویسم حاکم می‌شود و علوم دقیقه نیز این گونه تفوق دارد،‌ معلوم است که چه بلایی سر علوم انسانی ما می‌آید و اگر می‌بینیم یک جامعه‌شناس،‌ معاون پژوهشی می‌شود،‌ با همین شاخص‌های کمی و عدد و رقمی پوزیتویستی چه افتضاحی در یک مقطع به بار می‌آورد. اینکه باعث رشد علوم انسانی نمی‌شود، چون در فضایی عمل می کند که خودش نیست.
 
8. خط گرفتن از خرده نظام سیاست.  در بحث‌های نظام‌سازی معمولاً می‌گویند آن نظام‌هایی که نقش ترموستات دارند باید خط بدهند، نه آنهایی که تولید انرژی می‌کنند. الان در جامعه ما نهادهایی که نقش ترموستات دارند، در حال ایفای نقش هستند یا آنهایی که تولید انرژی می‌کنند؟ اقتصاد و سیاست ما از دانش و فرهنگ ما خط می‌گیرد یا برعکس است؟ برعکس است، یعنی دانش و فرهنگ ما از اقتصاد و سیاست خط می‌گیرد. سیاست، فعل تفکیک است و اگر جنبه عام هم دارد، این وجه عام آن ریشه در فرهنگ دارد.  تا زمانی که این وضعیت حاکم است و دانشگاهیان و پژوهشگران ما،‌ نقش عاملیت ندارند، تغییری رخ نمی‌دهد و هیچ اتفاقی نمی‌افتد.  عاملیت یعنی در برابر ساختارها بایستند و فرصتی هم برای خودشان خلق کنند و فرصتی هم برایشان فراهم  شود که عطف به دیالکتیک خرد و جامعه،  بتوانند جامعه را تغییر دهند. متأسفانه مقاومتی هم نمی‌کنند و بلکه خودشان را منطبق می‌کنند، بالاخره زندگی خرج دارد و باید بچرخد. اگر قرار است به عاملیتتان تعریف شوید باید مقاومت کنید. نه اینکه تا رئیس دانشگاهی عوض می‌شود، همه شروع به بدگویی درباره او می‌کنند، در حالی که در زمانی که هست، هیچ‌ کس،‌ هیچ چیزی نمی‌گوید ولی بعد انواع و اقسام حرف ها و حدیث ها. این یک فعل بچه گانه است، از یک استاد دانشگاه توقع بیشتر از این است.

 9. غلبه مهندسی اجتماعی به جای نقد و اصلاح. ما به اصطلاح سه دلالت داریم، یکی مهندسی اجتماعی است،‌ دیگری فهم و دیگری نقد و اصلاح است. هر کدام از این نحله‌های شناخت‌شناسی،‌ دلالتی خاص دارند. اگر پوزیتیویسم را پذیرفتید، دلالتش مهندسی اجتماعی می‌شود با آن مباحث خودش. اگر هرمنوتیک را بپذیرید،‌ دلالتش فهم و تفسیر می‌شود، اما اگر نحله رئالیسم انتقادی را بپذیرید، دلالتش اصلاح و نقد می‌شود.

10. خروج مرجعیت علم از داخل به خارج و ظهور نوعی کاپیتولاسیون علمی در کشور. اگر قرار است شرایط بومی ما مورد توجه قرار گیرد، اگر قرار است که ما توجه به عوامل پس‌زمینه‌ای مؤثر در علم هم داشته باشیم، نباید مرجعیت علم را همین‌گونه لجام گسیخته به مراجع خارج از کشور بدهیم که اکنون این کار را انجام می‌دهیم. مقاله ISI با آن همه ماجرا را ملاک گزینش می کنند و دانشجویان پر تلاش و صادق را کنار می زنند. در حال گزینش دانشجویان دکتری بودم، یکی گفت: من سه مقاله علمی ـ پژوهشی ISI دارم. گفتم: این عبارت ساده انگلیسی را بخوان. در حد یک دانش آموز متوسطه هم قادر به این کار نبود.  برعکس دانشجویی که از مغز خودش استفاده می‌کند، دیده نمی‌شود. اگر این فرد عاملیت بالایی داشته باشد و اخلاقی هم باشد فرار می‌کند. بالاخره عالم را قاعده‌ای است، عالم را ضرورتی است. این خیلی مهم است. فکر نکنید ما هم می‌توانیم مدام دستور‌العمل صادر کنیم و مدام تعیین کنیم. عالم با تعیّن گره خورده است نه با تعیین. بالاخره روزی پرده‌ها کنار می‌رود، روزی مشخص می‌شود که چه کسی با تعیین آمده و چه کسی با تعین.

11.  تمرکز‌گرایی و بی‌‌توجهی به ظرف غیرمتمرکز رشد است. با یک ظرف تمرکزگرا می‌خواهیم که علم رشد کند. علم، ظرف غیرمتمرکز می‌خواهد. بارها هم این را گفته‌ایم. دانشگاه باید استقلال و آزادی عمل داشته باشد. بتواند متناسب با رشته و نیاز منطقه و شرایط اقلیمی‌اش، رشته تعریف کند. اما باید به دانشگاه هم گفت اگر این اختیار به شما داده شد،‌ دست از جناح‌بازی و فرقه‌گرایی و اصفهان‌بازی و کرمان‌بازی‌ و … بردارید و اجازه دهید، شایستگی‌ها خودش را نشان دهد.

12. بحث بعدی من،‌ وفور سرقت علمی است که این سرقت علمی هم نتیجه شاخص ها و رفتارهای قبلی است. وقتی شاخص‌های ارزیابی را این گونه تعریف می‌کنید،‌ بستر را به صورت ساختاری برای سرقت علمی فراهم کرده اید که متاسفانه هیچ توجهی هم به مقابله با این مسائل نمی‌شود.

13.  تمرکز بر شاخص‌های کمی و بی  توجهی به رافع نیاز بودن استاد در ارتقا و فعالیت علمی.