تبلیغات
در راه مدرس - تحلیلی فرادینی از بنیان ها و زمینه‌های افراط‌ گرایی(1)

     تحلیلی فرادینی از بنیان ها و زمینه‌های افراط‌ گرایی(1) 


 این مقاله در پنجمین دور گفت‌وگوی دینی مركز بین‌المللی گفت‌وگوی ادیان و تمدن‌های سازمان فرهنگ و ارتباطات اسلامی و كنفرانس اسقفان سوئیس روز یكشنبه 5 شهریورماه در محل این سازمان ارائه شد.    
      
مقدمه

با فرض بر جایگاه و ضرورت معرفت شناختی گفتگو در رسیدن به حقیقت و مدعای ادیان بزرگ ابراهیمی و غیرابراهیمی و به طورخاص اسلام و مسیحیت نسبت به حقیقت، و با فرض ضرورت گفتگوی بینادینی كه با گفتگوی درون دینی و درون مذهبی قابل دفاع و معتبر و موجه است، و با فرض پیشرفت‌های مفهومی گفتگوهای انجام شده كه سابقه‌ای طولانی دارد، و با فرض اقدامات و همكاری‌های مشترك و عملی در راستای پیشرفت‌های مفهومی، و با فرض ضرورت زمینه‌ای و تاریخی این گفتگوها با وجود رقیب به اصطلاح قدرتمند تفكر الحادی و سكولار حاكم و سرشار از تضاد و آشفتگی‌ مفهومی و عملی؛ بجاست كه قطع نظر از ابعاد و مرزهای عقیدتی و جغرافیایی جوامع اسلامی و مسیحی در شناخت زمینه‌های افراط‌گرایی، از همان منظری به این مقولات بنگریم كه مورد ادعای ادیان توحیدی، یعنی نگاهی عام و وراء مرزهای جغرافیایی، قومیتی، ملّی، دینی، مذهبی، طبقاتی، جنسیتی، تاریخی، اجتماعی و غیره است. با فرض بر ضرورت جهان‌نگری و بسترهای معرفتی و فناورانه مستعد آن و با فرض ادعای جهانی و فراجغرافیایی ادیان توحیدی و ضرورت نگاه عام به بشر، وراء مرزهای جغرافیایی و تفاوت‌های بیولوژیك و تبعیضات نژادباورانه و شعارهای مدام و مستمری كه در اجلاس‌های مختلف گفتگوی بینادینی سرداده و شنیده‌ایم، آیا وقت آن نرسیده است كه در بررسی مفاهیم و موضوعات مورد توافق خود، حتی مرزی به نام جامعه اسلامی و جامعه مسیحی را نیز پشت سر بگذاریم و به درد بشر به ما هو بشر، قطع نظر از هر رنگ و صبغه و سابقه ای اعم از دینی، قومی، نژادی و جغرافیایی و قس علیهذا بپردازیم و در این میان از روح و مضمون و مدعای دینی بهره بگیریم؟ یعنی نگاه و روشی كه رقیب به ظاهر قَدَر انضمامی و تاریخی كنونی ما یعنی لیبرال دموكراسی با تضادهای مفهومی و عملی فراوان، ادعای آن را دارد. چرا در دامی گرفتار شویم كه رقیب مشتركمان برایمان پهن كرده است؟ چرا اسیر انواع و اقسام جزیی‌نگری‌ها و دوگانه‌نگری‌ها و تفاوت‌هایی شویم كه بازی در زمین رقیبمان محسوب شده و ما را به مقصد نخواهد رساند؟

 امروز همه چیز دست به هم داده تا از گذشته تاریخی درونی و بیرونی خود عبرت بگیریم و در مورد معضلات خود و دیگری جهانی بنگریم و جهانی عمل كنیم. به نام پژوهش در مورد تفاوت‌ها، از وحدت‌ها غافل نشویم، حتی از شدیدترین تضادها هم می‌توان به دنبال گونه‌ای اتصال و وحدت دیالكتیك بود. دیالكتیك در واقع «هنر تفكر دربارة هم وقوعی تمایزات و اتصالات است.» فهم اینكه چگونه اشیاء متمایز، متصل‌اند. بر این اساس، دیالكتیك نیازمند یك واژه‌شناسی مفهومی است كه از عهده ایدة تمایز -در- اتصال برآید. برای مثال، تعابیر علّیت كل‌گرا، دربرگیرندگی، وساطت و بازاندیشی به دنبال این توصیف هستند كه چگونه اشیاء، تفاوت خود را در اتصال حفظ می‌كنند. در كل، وقتی درباره كلیّت می‌اندیشیم، درباره چگونگی درهم آمیخته شدن اشیاء، چگونگی ارتباط درونی اجزا در كل و چگونگی سازه مشتركشان به واسطة كل می‌اندیشیم. به طور خلاصه در نگرش دیالكتیك به دنبال وحدت درعین كثرت و تفاوت و با نگرش فرآیندی و غایت‌مدار هستیم. در نگاه دیالكتیك، نه به دنبال وحدت‌گرایی متصلب هستیم و نه برای ما تفاوت‌ها اصالت و اعتبار فی نفسه دارند. حتی در شدیدترین تضادها هم می‌توان نوعی اتصال و ارتباط را جستجو كرد. تغییر، شدن و حركت و در نتیجه نفی، نفی نفی و كاستی‌ها و از بین بردن كاستی‌های بر سر راه این از بین بردن‌ها جایگاه ویژه دارد. در دیالكتیك نگاهی وجودی به ارزشها و حقایق حاکم است و گرایشی در عالم به سوی تحقق این ارزشهای وجودی نهفته است.

دراین مقاله ابتدا به جایگاه گفتگو به مثابه روشی برای رسیدن یا نزدیك شدن به حقیقت، برپایه منطق نسبیت معرفتی شناختی و گذرا بودن آن و نه نسبیت داوری خواهیم پرداخت. اهمیت پرداختن به مقوله گفتگو از آن روست كه یكی از منابع معرفتی معضلی كه قصد پرداختن به آن، یعنی افراط‌گرایی را داریم، در نوع نگاه ما به هستی و حقیقت، یا به عبارتی مطلق‌اندیشی نسبت به برداشت‌ها و معرفت ما از حقیقت و یا مغالطه معرفت‌شناختی- تسری آن چه از عالم می دانیم به عالم مستقل از ما- و بی‌نیاز از گفتگو دانستن و گشوده نبودن آن نسبت به نقد و دیدگاه‌های مختلف و متقابل ریشه دارد. متعاقباً ضمن مفهوم‌شناسی ضمنی افراط‌گرایی در زمینه این همایش كه معنایی منفی از آن و دربارة آن مفروض است، از منظری فلسفی، عقلی و فرادینی كه به معنای متأثر نبودن از منابع دینی نیز نباید تفسیر شود، به پایه‌ای‌ترین مبانی و عوامل مؤثر در پدیده رادیكالیسم و خشونت‌گرایی و از منظر فراتاریخی و فراجغرافیایی، یعنی حقایق و نیازهای وجودی انسان در ابعاد حیات فردی و اجتماعی می‌پردازیم.

بر این باوریم كه یكی از عوامل بسیار مؤثر در بروز و ظهور افراط‌گری‌ها، جنگ‌ها و خشونت‌های فاجعه‌آمیز در حیات بشری، دور شدن از حقایق وجودی و نگاه تاریخی‌گرایانه و در نتیجه قدرت‌گرایانه به حقایق است. نگاه قدرت‌گرایانه یا به عبارتی تبارشناختی به حقایق وجودی به قیمت نفی حقایق قطعی و فروكاستن آن به انسان و محدودة شناختاری اوست كه ترجمانی از تفوق معرفت‌شناسی بر هستی‌شناسی است. نفی سوژگی انسان در شناخت حقایق وجودی و تقلیل آن به فعلیت‌ها و واقعیات گذرای تاریخی یا به عبارتی نفی وجه لایتناهی بشری و نا- وجود و غیابی كه در فرآیند شدن خود، فعلیت‌های خود را می‌یابد عملآً انسان را به موجودی متناهی با تجربه‌ای محدود مبدل می‌سازد كه هرگونه كوششی برای فراتر رفتن از شناخت ذاتاً محدود و محصور در جهان خود یا شرایط زمانی - مكانی‌اش را ابتر می‌سازد. نادیده انگاشتن وجه لایتناهی بشری در فرارفتن از محدودة زمانی - مكانی خود و فروكاستن وجود به فعلیت، عملاً انسان را گرفتار در دو محدودیت و دو جهان وجودی و شناختاری بسته می‌كند. نقی حقایقی وراء فعلیت‌ها و نفی من استعلایی انسان در شناخت این حقایق، عملاً چه نتیجه‌ای جز قدرت‌گرایی در ارزیابی واقعیات و فعلیت‌ها در برخواهد داشت؟ حاصل این قدرت‌گرایی، یا تسلیم محض و برده واقعیات موجود شدن است و یا ورود در نبرد قدرت برای سلطه بیشتر. از هر طرف كه بنگریم حاصلی جز رادیكالیسم نخواهد بود، یا تلاشی رادیكال و بی‌بنیاد و بدون پشتوانه وجودی و حقیقی برای دستیابی به قدرت لگام گسیخته برای سلطه بر دیگری و یا تلاشی متقابلاً رادیكال برای رهایی از این سلطه و انقیاد. تلاشی رادیكال كه با میل آزادی و رهایی از یك سو و حسب تفسیر تبارگرایان قدرت‌گرا، میل به سلطه و قدرت بیشتر، مضاعف خواهد شد. در این رابطه ارباب - رعیتی همه چیز بوی قدرت و خشونت می‌دهد، چیزی جز جنگ قدرت و رهایی نخواهد بود. اصل بر سلطه است، یا باید مسلط باشی و یا تحت سلطه. همه در نبردی بی‌امان برای سلطه به سر می‌برند، نتیجه چیست؟ آن كه مسلط می‌شود به قصد نوعدوستی و خدمت به خلق نیز مسلط نمی‌شود كه اصولاً انسان‌شناسی و هستی‌شناسی نوعدوستانه تفاوتی بنیادین با انسان‌شناسی خودپرستانه و معطوف به قدرت دارد. در حالت نیچه ای و اراده‌گرایی معطوف به قدرت، قدرت وسیله نیست، هدف است، اما در حالت نوعدوستانه، قدرت ابزار است، نه هدف. بنابراین، بی‌اعتقادی به قطعیات و حقایق فراتاریخی و عدم باور به وجه لایتناهی انسان، برخلاف باور القایی رایج نه تنها به زندگی مسالمت‌آمیز نمی‌انجامد كه بسترساز خشونت و افراطی‌گری متقابل از هر دو طرف‌ معادله حاكم و محكوم خواهد بود.

 گفته شد كه باور به حقایق وجودی منافاتی با درك‌های نسبی ما از این حقایق به رغم عدم باور به نسبیت داوری معرفت‌های مختلف درباره این حقایق ندارد كه به آن خواهیم پرداخت. عطف به باور به حقایق وجودی و نقش آنها در جلوگیری از ظهور رادیكالیسم و خشونت‌گرایی، در گام بعد می‌كوشیم تا به برخی از این حقایق و عوامل وجودی و مربوط به نیازهای عام و مشترك بشری اشاره كنیم. گام بعدی ما ردیابی اجمالی این حقایق فرادینی در اسلام و مسیحیت است. حقایقی كه بدون تردید باید منشأ تأكید و اقدام مشترك برای جلوگیری واقعی از افراطی‌گری باشد، فرق هم نمی‌كند در جهان اسلام باشد، یا جهان مسیحیت، در جهان یهودیت باشد یا جهان هندو یا جهان بودا و غیره. باور به حقایق عام بشری نیز نیازمند یك رابطه مفهومی ضروری است كه از آن با عنوان سه گانه اصل، ذات و غایت یاد می‌كنیم. رابطه‌ای مفهومی كه تنها در جهان ادیان خداباور یافت می‌شود، رابطه‌ای كه در رقیب سكولار و اومانیستی لیبرال آن، به رغم ادعای حق‌گرایانه و البته تقلیل‌گرای آن مغفول است.

 خاستگاه نظری و معرفت شناختی گفتگو

 خاستگاه نظری و واقعی گفتگو بیش از آنكه به یك مطلق نااندیشی و ظرفیت روحی و آمادگی روانی برای پذیرش حرفی نو یا حرفی دیگر برگردد به نوع نگاه و تعریف ما از معرفت‌شناسی و رابطة آن با هستی‌شناسی برمی‌گردد؛ اینكه عالم مستقل از معرفت ما از آن وجود دارد، چه باشیم، چه نباشیم، چه بشناسیم، چه نشناسیم، حقایقی مستقل از ما چه در عالم طبیعی و چه در عالم انسانی - اجتماعی وجود دارد. در عالم، ضرورت‌ها و سازوكارهای درونی‌ای وجود دارد كه بخش ناگذرای هستی را رقم می‌زنند و این ناگذرا بودن منافاتی با حركت و شدن و دریافت فعلیت‌های مختلف عطف به رابطه نا - وجود و وجود ندارد. عالم لایه لایه است و دیگر بودگی و دیگر شدگی در ذات وجودی عالم نهفته است. لایه لایه بودن واقعیت‌های عالم ناظر به وجه تجربی، فعلیت یافته و ضروری وجودی، از یک سو و نیروها و واقعیات نوظهور ساختاری از دیگر سو است. عالم، عالم باز، لایه لایه و واجد ظرفیت‌های وجودی برای تغییر و شدن است. عالم قابل تقلیل به جهان تجربی و جهان قابل مشاهده و یا به عبارتی تقلیل لایه واقعی یا ضروری آن به لایه قابل مشاهده آن نیست. تقلیل عالم به جهان تجربی و جهان مشاهدتی، تقلیل واقعیت به لایه بالفعل و قابل مشاهده و در نتیجه بسته دیدن و بسته بودن عالم است. بسته دیدن و بودن عالم یعنی نفی تغییر و قابلیت‌های معطوف به "شدن"، تغییر و شدنی كه ریشه در بافت وجودی اشیاء، اعم از طبیعی و انسانی دارد. در جهان بسته است كه فرض استقراء توجیه می‌ شود. چون در استقراء است كه عملاً قرار نیست هیچ اتفاق تازه‌ای رخ دهد، آینده در حال و گذشته است، چون آنچه در گذشته اتفاق افتاده است قرار است در آینده نیز رخ دهد. استقرایی كه متكی بر فرض جهان بسته و فروكاستن واقعیت عالم به وجه فعلیت یافته و قابل مشاهده آن است. بسته بودنی كه بدون تردید دلالتی محافظه‌كارانه و نومیدانه و در نتیجه یأسی فلسفی برای بشرخواهد داشت. یأسی كه نتیجه‌اش یا انزوا، یا خودكشی یا دگركشی است. عالم همین است تا بوده چنین بوده و هم اكنون نیز چنین است و در آینده نیز همین خواهد بود. انسان ها محصور در این عالم بسته و محكوم به سرنوشت لایتغیر خود هستند. اگر قرار است تغییری اساسی در زندگی انسان رخ دهد این تغییر باید توجیه هستی‌شناسانه و وجودی داشته باشد، با فرض بسته بودن و ثابت بودن عالم، چه تغییری و چه شدنی؟

 انسان هم بخشی از طبیعت است، طبیعتی كه واجد حركت بوده و دارای سازوكارهای درونی است. وجود ربطی و اجتماعی انسان، رابطه‌اش با خود و دیگری و به طور خاص، وجه ساختاری حیات اجتماعی عطف به واقعیات و نیروهای نوظهور، منافاتی با وجه طبیعی، فطری و نسبت انسان با طبیعت ندارد. اگر اشیاء طبیعی عطف به قابلیت‌های وجودی در حال حركت‌اند، انسان نیز عطف به همین قابلیت‌ها و ظرفیت‌های درونی طبیعی و انسانی خود است كه در حال حركت است. حركتی طبیعی و حركتی ارادی، عطف به قابلیت‌های وجودی خود. میل به آزادی و رهایی و كمال جویی و در كل فعلیت‌ بخشی به قابلیت‌های ذاتی و البته خدادادی، بخشی عمده از محرک های ارادی انسان به شمار می‌روند.

بر پایه این نگرش كه ریشه در تلقی وحدت درعین كثرت و نگاهی دیالكتیك به پدیده‌ها دارد، هرگونه دوگانه‌نگری محض و مطلق زیر سؤال می‌رود و مخدوش می‌شود، دوگانه‌هایی مثل نفس و بدن، انسان و طبیعت، علوم انسانی و علوم طبیعی، بود و نمود، حكمت نظری و حكمت عملی، نظریه و عمل، نظریه و ارزش، نظریه و مشاهده، واقعیت و ارزش، عقل و عشق، علم و دین، علم و هنر، علم و جامعه، دین و سیاست، دنیا و آخرت، خطا و صواب، دالّ و مدلول، خدا و انسان یا خدا و خلق، شرق و غرب، جامعه اسلامی و جامعه غیراسلامی و ... .

با نفی حقایق وجودی است كه رشته اصلی وحدت از هم می‌گسلد، تفاوت‌ها و اختلافات و منازعات برجسته می‌شود و فوران می‌كند. بپذیریم كه عامل اصلی بروز وجوه فیزیكی و سخت اختلافات در قالب رادیكالیسم و خشونت‌گرایی، نادیده انگاشتن اشتراكات و برجسته كردن تفاوت‌هاست، طبعاً در زیرین‌ترین لایه، یعنی لایه هستی شناختی باید به این دوگانه‌نگری‌های محض كه قطع نظر از ریشه‌های تاریخی آن به لحاظ هستی‌شناسی از زمان دكارت به این طرف برجسته و تئوریزه شد، یورش بود و طرحی نو درانداخت. طرحی كه ضمن به رسمیت شناختن تفاوت‌های طبیعی و اجتماعی از وحدت و اتصال وجودی آنها غافل نشود. به تعبیر حافظ:

 جنگ هفتاد و دو ملت همه را عذر بنه

 چون ندیدند حقیقت ره افسانه زدند.

از میان دوگانه‌نگری‌های مزبور، دوگانه واقعیت- ارزش كه از زمان هیوم باب شد بیشترین تناسب را با موضوع مقاله ما دارد. بر پایة این دوگانگی، واقعیت و ارزش دو سنخ جداگانه‌اند، یكی وجودی و البته با فرض تقلیل واقعیت به لایه بالفعل و قابل مشاهده و دیگری قراردادی و اعتباری و بدون هیچ رابطه‌ای با واقعیت است. در این صورت است كه در بدترین حالت، نسبیت ارزشی و اخلاقی، و در بهترین حالت، فروكاستن آن به وجه عاطفی، بیانی و حتی عقلانی کانتی و بدون پشتوانه وجودی، توجیه‌پذیر می‌شود. به تعبیر آندرو كالیر، جدایی واقعیت و ارزش به این می‌ماند كه چیزی را حقیقت بدانیم اما باورمان به خلافش تعلق بگیرد و برعكس، چیزی را ارزش بدانیم كه كاذب است. در حالی كه این پرسش كه چه باید دربارة x متعهد باشیم، مستقل از این پرسش نیست كه چه چیزی درباره x درست است. روی بسکار ضمن مفروض دانستن بسترسازی، برانگیختگی یا حتی تأثیر علّی واقعیت و ارزش بر یكدیگر، بر ارزش بار بودن نظریه و دلالت ارزشی نظریه همانند عمل بار بودن نظریه و دلالت عملی نظریه اصرار می‌ورزد. از نظر او بهترین (دقیق‌ترین، صحیح‌ترین یا كامل‌ترین) توصیف یك موقعیت اجتماعی، همواره به صورتی اجتناب‌ناپذیر، ارزشی یا به عبارت دیگر واجد استلزامات ارزشی خواهد بود. در واقع، تبیین، نقشی در برون رفت از عقاید كاذب و نامطلوب به سوی عقاید صادق و مطلوب ایفا می‌كند.

وقتی شما قائل به جدایی واقعیت و ارزش می‌شوید، علوم انسانی تان خنثی می‌شود و نمی‌تواند به درد انسان توجه كند و فقط باید گزارش كند كه من بی‌طرفم. اما مگر می‌توان بی‌طرف بود؟ عالِم اجتماعی باید به موضوع اجتماعی بپردازد كه فقط پدیده واقعی نیست، ایدة مرتبط با این واقعیت اجتماعی هم جزء موضوع اجتماعی است. این واقعیت اجتماعی یا واقعیت ساختاری یا نهادی، مرتبط با یك ایده است. ایده‌ای كه آن را باز تولید و ایجاد كرده است. علوم اجتماعی باید واكاوی انتقادی کند و تبیین صحیح به دست دهد. اگر عالِم اجتماعی نتواند تبیین صحیح و كامل و درست به دست دهد و ایده‌ای غلط را بازتولید كند، خودش ایده‌ای غلط می‌شود و بنابراین باید نسبت به خودش هم انتقادی باشد. به هر حال و در مجموع بهترین عالم اجتماعی كسی است كه به من بگوید من چه كنم، چه انتخاب كنم، مورد علاقه‌ام چه باشد؟ یك فلسفه اخلاق به دست دهد. نظریه اجتماعی باید یك فلسفه اخلاق به دست دهد، حسب همان رابطه هست و باید. حالا بالاتر می‌رویم و می‌گوییم، ارزشها وجودی‌اند، نفس الامری‌اند. خوشبختانه توجه به وجوه حكایت‌گری، شناختاری، مطلقیت، كلیّت، عینیت و عملی بودن اخلاق، از گرایشات غالب فیلسوفان اخلاق در شرایط كنونی است.

در این مجال اندك، فرصت بیشتری برای پرداختن به اخلاق به مثابه یكی از مظاهر حقایق وجودی نیست، اما به این نكته هم اشاره كنم كه توجه به وجه حكایت‌گری و شناختاری اخلاق در زیرین‌ترین لایه، به معنای نفی تفاوت‌ها و تكثرها در لایه كرداری یا اخلاقیات و هنجارهای اخلاقی نیست كه در جای دیگر به آن پرداخته شده است. قصد ما در اینجا تنها اشاره به رابطه واقعیت و ارزش و وجودی دانستن ارزشهای بنیادین و فطری بشری است.

قطع نظر از ناگذرا و حقایق وجودی عالم باید توجه داشت كه چون معرفت ما از این حقایق به دلیل وجه مفهومی و عملی اجتماعی مشاهدات و ادراكات ما گذرا است، نمی‌توان به راحتی و بدون گفتگو و شنیدن قول دیگر، به ویژه در حیطه ارزش‌شناسی و دینی، ادعای درك مطابق با واقع را داشت. معرفت ما از اشیاء، اعم از طبیعی و غیرطبیعی، همراه با نظریه و طبعاً سرشار از خطاست و البته خطا با خود دركی ضمنی از صواب را نیز همراه دارد. رئالیسم هستی شناختی، نسبیت معرفت‌شناختی و خطاپذیری در علم همراه با عقلانیت داوری در نفی نسبیت داوری از مفاهیم و عناصر كلیدی این نحوه نگاه است. عقلانیت داوری به این معناست كه می‌توانیم به لحاظ عمومی مدعیات خود درباره واقعیت را به بحث بگذاریم. به لحاظ معرفت‌شناختی، تمام یك چنین داوری‌هایی، موقتی و در معرض اطلاعات جدید یا ارزیابی مجدد خواهد بود. با این وصف، ما اغلب به نقطه‌ای می‌رسیم كه استدلال ما برای ادعاهای خاص، آن چنان محكم است كه ما آمادگی آن را می‌یابیم كه آنها را بهتر بدانیم. در این موارد، ما خود را در نقطه‌ای می‌یابیم كه رئالیست‌های انتقادی، حقیقت وجودی، حقیقت اشیاء آن چنان كه هستند می‌نامند. اگرچه ما نسبت به مباحث جدیدی كه ممکن است ظاهر شوند، باز و گشوده می‌مانیم، اما توقع نداریم كه یكی از آنها سر باز كند.

نباید بین نسبیت معرفت‌شناختی و نسبیت داوری خلط كرد. آنچه نسبی‌گرایی معرفت شناختی بر آن دلالت دارد این است كه تمام داوری‌های ما به لحاظ اجتماعی و تاریخی موقعیت‌مند هستند. داوری‌های ما با محیط و دانسته‌های بالفعل و معیار ارزیابی غالب مشروط می‌شوند. لذا داوری‌های ما همواره خطا‌پذیراند. نسبی‌گرایی معرفت شناختی به این معنا نیز هست كه ما در موقعیتی قرار داریم كه بتوانیم جهان را به گونه‌ای متفاوت ببینیم. تجربه ما از جهان تغییر می‌كند.

نسبیت داوری در واقع در پَس خود فاقد عقلانیت داوری و مبتنی بر نفی هستی‌شناسی، یا دست نایافته بودن آن و یا تقلیل آن به نمود و معرفت‌شناسی است. نسبیت داوری بر این مدعاست كه چون راهی برای داوری بیرونی و هستی شناسانه معرفت‌های مختلف نداریم. طبعاً همه درك‌ها و معرفت‌ها  به یك میزان درست‌اند. در حالی كه مدعای نسبیت معرفتی برخاسته از رئالیسم هستی‌شناسی این است كه با توجه به نوع نگاهمان به هستی و باور به ضرورت‌های عالم، رسیدن به این ساحت هستی‌شناختی، كار بسیار دشواری است كه بسته به موضوع مورد نظر باید از روش‌های خاص و متناظر تبعیت كند. این موضوع و متعلق شناسایی ماست كه نوع داوری معرفت‌های متنوع ما را تعیین می‌كند، شاید بشود ملاك‌های داوری درمورد موضوعات طبیعی را عبارت از بیناذهنیت مفهومی، كفایت عملی و تجربی و با تسامح سازگاری درونی نظریه‌ها دانست، اما داوری موضوعات اجتماعی، قطع نظر از اشتراكشان با موضوعات طبیعی، به مراتب پیچیده‌تر و سخت‌تر است، داوری‌ایی كه می‌تواند پای رهایی‌‌بخشی و نجات انسان از روایط و ساختارهای اجتماعی و تاریخی دست و پاگیر را هم به میان کشد. این داوری در مورد موضوعات معنایی، استعاره‌ای و رمزآلود، طبیعتاً پیچیده‌تر می‌شود. بر پایة این نگرش، نقدی جدی بر نسبی‌گرایی كه برای مثال باورهای دینی را مبرا از مدعیات حقیقی و طبعاً مباحث عقلانی می‌داند، وارد می‌آید و در نهایت به چند نكته اشاره می‌شود: اینكه حقیقتی وجود دارد كه می‌توان به آن دست یافت، اینكه در تعقیب حقیقت دچار خطا می‌شویم، اینكه می‌توانیم دربارة آن بحثی عقلانی داشته باشیم، اینكه به شدت مناظره درباره موضوعات دینی را ارج می‌نهیم و باید دیالوگ بینادینی واقعی وجود داشته باشد كه در آن مشاركت كنندگان از مواضع خود دفاع كنند و در برابر نقدهای وارد بر آن باز و گشوده باشند.

گشودگی در برابر نقد كه ترجمانی از گفتگوی پیش رونده به تعبیر داگلاس پورپورا است، نوعی گفتگوی فلسفی و برپایة تفاوت‌هاست و نه اشتراكات. اینكه تمام ادعاهای خود دربارة حقیقت را روی میز بگذاریم و بیش از آنكه مترصد قانع كردن دیگری باشیم، خواهان قانع شدن خودمان باشیم. یك دلیل روشن برای اینكه به این روش روی بیاوریم این است كه قول و ادعای دیگری نیز راجع به موضوع واحدی وجود دارد كه برای مثال با قول و ادعای من یكی نیست و متفاوت است و من باید حسب مبانی نظری و هستی شناسانه فوق‌الذكر آمادگی روان‌شناختی این گفتگوی به اصطلاح پیش رونده را داشته باشم كه مستلزم شناخت خود و دیگری است. البته شرایط اجتماعی و ساختاری كنونی عالم هنوز مستعد این نوع گفتگو نیست و كماكان باید به گفتگوی پس رونده یا درجازننده دل خوش كرد، یعنی گفتگویی برپایة اشتراكات. شاید در سایة پیشبرد همین گفتگو بتوان شرایط را برای گفتگوی پیش رونده و البته به تدریج مهیا كرد. به تعبیر پورپورا اگر در مورد باورهای دینی خود جدی هستیم باید در برابر حقایقش جدی باشیم و برای اینكه جدی باشیم باید برای زیر سؤال رفتنش هم جدی باشیم و برای اینكه بتوانیم زیر سؤال ببریم باید دلیل داشته باشیم و دلیلش اعتقاد دیگران است. همین كه دیگران موضوع مشتركی را جوری دیگر می‌فهمند می‌تواند دلیلی برای به زیر سؤال كشیدن شدن باور من باشد.42 دلایل توجیهی گفتگوی پیش رونده به تعبیر او می‌تواند یادرست بودن مدعیات رقیب ولو جزیی باشد، یا بازتاب دادن چشم‌انداز محدودی از یك حقیقت بزرگتر از سوی هر كدام، یا ارجاع به حقیقت غایی متفاوتی از سوی ادیان مختلف باشد و البته این احتمال نیز وجود دارد كه مدعای هیچ مذهبی درست نباشد.

درست است كه باور متفاوت دیگران در مقایسه با ما دلیلی برای زیر سؤال بردن باورهای خودمان است، اما دلیل وقتی واقعاً جدی می‌شود كه آن را بهتر از باورهای خودمان از روی استدلال بدانیم. و این بهتر بودن نیز ریشه در یك تعهد هستی‌شناسانه دارد كه حتی مقولات عشق و رحمت را نیز دربرمی‌گیرد. هدف گفتگوی دینی در واقع فهم دیگران است. هدف، بسط فهم درك بینادینی و به طور خاص از بین بردن عقاید قالبی است. در نهایت هدف گفتگوی دینی عمل مشترك برای دنیایی بهتر ذیل تدوین یك اخلاق وجودی و جهانی بینادینی است.

قطع نظر از موانع اجتماعی و حتی معرفتی و فلسفیِ گفتگوی پیش رونده، انجام این گفتگو در سطح بینادینی، درون دینی یا بینامذهبی (بین مذاهب درون یك دین) و حتی درون مذهبی، در رسیدن به حقیقت از ضرورت‌های بلاتردید زمانه ماست.

البته جدا از مبانی نظری و معرفت‌شناسی گفتگو كه به آن اشاره شد و قطع نظر از پیش شرط روان شناختی و آمادگی روحی و روانی برای پذیرش حرف نو و مطلوبیت گفتگوی پیش رونده، شروطی سلبی نیز برای پیشبرد فرایند گفتگو طرح شده است كه در این میان تنها به جلوگیری از دو شرّ سركوب و شرّ قطع مورد نظر السدر مک اینتایر اشاره می‌كنم، اینكه در گفتگو، هیچ یك از طرفین به دلیل جایگاه سیاسی - اجتماعی خود دیگری را سركوب نكند و مدام به همین دلیل به قطع بیان مواضع طرف مقابل خود نپردازد. به علاوه، به لحاظ شرایط اجتماعی و سیاسی و دورة تاریخی كه در آن به سر می‌بریم و قطع نظر از روزنه‌های امیدی كه در جایی از آن با عنوان عصر بازگشت خدا یاد كرده‌ام و دیگران از آن با عنوان هزاره‌گرایی دینی یاد كرده‌اند، در ضرورت انجام گفتگوی دینی برپایه مشتركات و با نیم نگاهی به تفاوت‌ها برای رسیدن به حقیقت و تفاهم بیشتر بر سر آنها به عنوان مقدمه و بستری برای اقدام مشترك هیچ تردیدی نیست. در شگفتم چرا با این سابقه گفتگو و با این ضرورت، چرا شاهد اقدام مشترك قابل توجهی نیستیم، یا این گفتگوها ناتوان از ایجاد مفاهیم مشترك بوده‌اند، یا دوگانة غالب نظریه و عمل اینجا هم نمود یافته و عزم جزمی برای عمل وجود ندارد و یا به رغم عزم و انگیزه جدی موانعی بر سر راه وجود دارد. این موانع كدامند؟ اقدامات ما برای فهم و رفع آنهاکدامند؟ شاید اشكالی در جهان‌شناسی و واقع‌شناسی ما وجود داشته باشد، شاید بیش از اندازه قَدَرگرایانه و خوش‌بینانه به عالم نگاه می‌كنیم، شاید مسئولیت عملی خود در مواجهه با آسیب‌ها و تلخی‌های عالم را فراموش كرده‌ایم، شاید اصولاً در عالم آسیب و تلخی نمی‌بینیم، شاید ارزیابی خوبی از جایگاه و توان خود نداریم. هر دلیلی كه در كار باشد كارنامه عمل مشترك ما در قبال فجایع بشری، تبعیض‌ها، بی‌عدالتی‌ها، خشونت‌ها و ظلم‌ها كارنامه درخشانی نیست. شمّ و فهم عام من از ادیان به من اجازه نمی‌دهد كه این واقعیات و آسیب‌ها را مورد نفرت دین ندانم، اما چرا در عمل اتفاق مورد انتظاری رخ نمی‌دهد، اگر اسیر تفاوت‌گرایی‌های محض، ولو در عمل نیستیم، پس اشكال كار كجاست؟

 حقایق وجودی و نیازهای عام بشری

از همان ابتدای مقاله به دنبال فهم حقایق وجودی انسان كه سایه‌ای بر نیازهای واقعی او می‌افكند بودیم. این حقایق ناظر بر "انسان- در- طبیعت-در- اجتماع" بوده و چهار سطح حیات اجتماعی، یعنی با "طبیعت، با خود، با دیگری و با روابط و ساختارهای اجتماعی"1 را دربرمی‌گیرد. این چهار سطح، چهار سطح واقعی حیات انسانی است كه در واقع چهار سطح نیاز او را رقم می‌زند كه می تواند به شكلی واقعی و رضایت‌بخش و یا ناقص و غیررضایت‌بخش تأمین شود. اگر وجود انسانی را به وجوه فردی - طبیعی، گروهی و جامعه‌ای تقسیم كنیم، نیازهای هر وجه در واقع حقوق همان وجه را تعیین می‌كند كه باید مورد توجه قرار گیرد. اِشكال لیبرالیسم و سوسیالیسم به ترتیب این است كه اولی تنها فرد را می‌بیند و اصالت را به فرد می دهد  و بر حق آزادی اصرار می‌ورزد و دومی تنها جامعه را می‌بیند و اصالت را به جامعه می دهد و بر حق اقتصادی - اجتماعی انسان تأكید می‌ورزد، در این بین حقوق معنوی و اخلاقی و در مرتبتی حقوق فرهنگی مغفول واقع می‌شود. دوگانه فرد - جامعه یا آزادی - عدالت با نگاه تقلیل گرایانه خود به هستی انسانی، عملاً حركت‌ها و جنبش‌های افراطی و تفریطی زیادی را رقم زده است. تأكید مفرط بر آزادی فردی به قیمت نادیده انگاشتن حقوق جمعی از جمله عدالت، جنبش‌های رادیكال جمع‌گرایانه، و تأكید مفرط بر حقوق اجتماعی، از جمله عدالت اجتماعی به قیمت نادیده انگاشتن حقوق فردی و آزادی‌‌های مدنی و سیاسی، جنبش‌های رادیكال فردگرایانه را موجب شده است. دو انقلاب فرانسه و روسیه دو مظهر بارز جنبش‌های رادیكال افراطی و تفریطی دوران معاصر ما به شمار می‌روند.

 وجه فردی و عاملیت انسان در كنار وجه ربطی و ساختاری او اقتضاء توجه به حقوق متناظر با هر دو را دارد. توجه به این حقوق كه ریشه در نیازهای هستی‌شناسانه افراد دارد بدون توجه به مقولات اخلاقی و معنوی و حقایق وجودی سازگار كه در جای خود ریشه‌ای هستی‌شناسانه دارد امكان‌پذیر نیست. به عبارت دیگر اولاً جمع آزادی فردی و عدالت اجتماعی بدون اخلاق و معنویت امكان‌پذیر نیست، چون آزادی فردی تمایلی خودخواهانه دارد و عدالت اجتماعی مبتنی بر تمایلی نوعدوستانه است. نوعدوستی و خودخواهی نیز ناسازگاری جوهری دارند، مقوله اخلاق "دیگرگرا" است كه می‌تواند خودخواهی فردگرایانه را در جهت نوعدوستی دیگرگرا تعدیل كند. ثانیاً اخلاق و معنویت نیز در صورتی قابل توجیه‌اند كه خود ریشه وجودی و هستی‌شناسانه داشته باشند و امری اعتباری و قراردادی تلقی نشوند. آنچه در نگاهی كلان و فلسفی باعث افراط و تفریط می‌شود، نگاه تقلیل‌گرایانه به هستی انسانی اعم از فردی و اجتماعی است. حتی فروكاهیدن هستی انسانی به وجه اخلاقی و معنوی و فرهنگی نیز ترجمانی از یك افراط است كه با واكنش‌های افراطی آزادی‌خواهانه و عدالت‌خواهانه روبرو خواهد شد. نگاه جامع به هستی انسانی و طبعاً توجه به حقوق جامع شهروندی و توجه به حقوق آزادی، عدالت و اخلاق و معنویت، نیاز و عطش كنونی بشر است.

 از سوی دیگر قائل شدن ذات و هستی و طبعاً نیاز برای انسان، بدون اصل تكیه‌گاه یا همان خدای قابلیت‌ساز قابل توجیه نیست. چگونه می‌توان ظرفیت‌ها و قابلیت‌های متناظر با اشیاء و هستومندهای مختلف را تصادفی دانست؟ این ظرفیت‌ها یا بالقوه‌ها، امكانی هستند كه نیازمند خالق و شرط بلاشرطی هستند كه هم در خلق، هم در غایت، هم در نگاه دارندگی و یگانگی و یكپارچگی عالم نقشی مؤثر دارند. در این بین انسان قابلیتی دارد كه از وجه جسمانی، نباتی، حیوانی تا انسانی و اجتماعی انبساط می‌یابد. قطع نظر از وجه جسمانی - طبیعی انسان كه وجه اشتراك او با سایر موجودات طبیعی و سایر موجودات غیر انسانی را رقم می‌زند و خواه ناخواه ذات ذی‌ربط و نیاز و حقی متناظر را معلوم می‌كند، وجوه انسانی و اجتماعی او نیز دریچه‌ای دیگر به روی هستی متناظر و نیاز و حق او می‌گشاید. از حق طبیعی و جسمانی او كه بگذریم، نوع انسان‌شناسی فراطبیعی ما تأثیری مستقیم بر حق‌شناسی او دارد. انسان را به وجه جسمانی و فردی‌اش فرو بكاهیم یک چیز عایدمان می‌شود، او را به وجه جسمانی و اجتماعی و ساختاری‌اش فرو بكاهیم، چیز دیگری عایدمان می‌شود، او را به هر دو وجه فردی و اجتماعی با تفسیری غیراخلاقی و معنوی فرو بكاهیم چیز دیگری عایدمان می‌شود. انسان را موجودی مادی و در چارچوب نیازهای دنیایی‌اش تفسیركنیم و خواه ناخواه گرفتار دوگانه دنیا و آخرت، یا ماده و فراماده شویم، حقوق و تكالیفی برای او معلوم می‌كنیم. او را موجودی صرفاً معنایی و اخروی تفسیر كنیم، حقوق و تكالیفی دیگر برای او معلوم می‌كنیم و اگر او را موجودی مادی - فرامادی تعریف كنیم، ضمن گرفتار نیامدن در دوگانه مادی و فرامادی، حقوق و تكالیفی دیگر برای او معلوم می‌كنیم.

در این بین اگر از وجه اجتماعی و ربطی انسان در تعریف انسان غفلت كنیم و تنها به وجه فردی انسان ولو ناثنویت‌گرایانه اكتفا كنیم حقوق و تكالیفی برای او معلوم می‌كنیم كه اگرچه كامل‌تر از حقوق و تكالیف دو سر طیف دوگانه ماده و فراماده است، اما باز هم ناقص است، چون هستی و نیاز حیات اجتماعی و ربطی و ساختاری او كه انبساط یافته قابلیت انسانی اوست نادیده گرفته شده است. انسان با طبیعت، با خود، با دیگری و با روابط و ساختارهای اجتماعی، به شرط آنكه در تمامی سطوح وجه فرامادی و معنوی مغفول واقع نشود ترجمان خوبی از انسان شناسی مورد نظر است.

 درتمام سطوح امكان غوطه‌ور شدن در انواع و اقسام دوگانگی ها وجود دارد. در "انسان با طبیعت"، این امكان وجود دارد كه تنها از منظری لذت‌جویانه به خود و طبیعت بنگریم و با عقل ابزاری به جان طبیعت بیفتیم و تسلط بر طبیعت به اصطلاح بی‌جان و بی‌روح هدف و غایت اصلی‌مان باشد. این تفسیر معنوی و غیرمادی یا به عبارت بهتر تفسیر ناثنوی از طبیعت انسان و غیر انسان است كه ما را از لذّت و بهره‌برداری بیشتر از طبیعت باز می‌دارد و ما را هم در حفظ طبیعت مسئول می‌سازد و هم نگاهی معنوی و آیه‌ای و جهت‌دار به عالم اعطا می‌كند.

 در "انسان با خود" نیز این امكان وجود دارد كه همانند انسان در طبیعت، تنها وجه مادی و من بالفعل مورد توجه قرار گیرد و از من واقعی و فطری غفلت صورت گیرد. در این حالت است كه تمام لذایذ معنوی و عرفانی و معطوف به وجه حیرانی انسان و رمزآلود بودن هستی به وجه طبیعی متصوَر انسانی فرو می‌كاهد و آدمی گرفتار در انواع و اقسام بلیّات فردی و اجتماعی می‌شود، اضطراب و افسردگی و نومیدی از یك سو، تجاوز لگام گسیخته و میل به سلطه بر دیگری از دیگر سو. من واقعی و متصل به خدای قابلیت‌ساز است كه عامل اصلی نشاط و شادابی و نوعدوستی و مانع عمده جلوگیری از تجاوز به دیگری است. مقوله "انسان با خود" این قابلیت را دارد كه به "انسان با خدا" نیز تسری یابد. اگر سخن از من واقعی و ندای باطن در میان است، این من واقعی و ندای باطن بدون خدای مرتبط با این من واقعی و این ندای باطن، قابلیت توجیه ندارد. مسلم است كه خدای بزرگ قوه و ظرفیت این من واقعی را در همه انسان‌ها به ودیعه نهاده است، اما به لحاظ مفهومی این ظرفیت، همان گونه كه اشاره شده بدون وجودی مطلق كه شرط بلاشرط همه امور مشروط و همة امكان‌هاست، قابلیت توجیه ندارد. شناخت این رابطه مفهومی، بین خدا و قابلیت، به همان میزانی كه رابطه‌ای بین ایده و واقعیات انسانی است، عاملی اصلی در رفتارها و واقعیات منبعث از خود واقعی و ملهم از ندای باطن است. گزاف نگفته‌ام اگر مدعی شوم كه عامل و محرک اصلی تمام عشق ها، نوعدوستی‌‌ها، تجاوز نكردن‌ها، مقاومت‌كردن‌ها و آزادگی‌ها و رهایی‌ها همین من واقعی و متصل و یگانه با خداست كه یقیناً جزء آموزه‌های مشتركِ ادیان ابراهیمی است و با مفهوم خودشناسی و خودسازی تأكیدی ویژه بر آن شده است. در ادبیات قرآنی، با عنوان نفس لوامه و مقابله‌اش با نفس اماره از آن یاد شده است.

در "انسان با دیگری" این امكان وجود دارد  كه دیگری صرفاً از سر استخدام و خادمیت محص نگریسته شود، تنها به دیگری به مثابه یك ابزار برخورد شود. طرف مقابل من خود یك هدف نیست كه باید كرامتش و نیاز و حقوقش پاس داشته شود و من مسئولیتی در برابر او دارم، او یك دیگری بیگانه است كه باید مورد استثمار و بهره‌كشی من قرار گیرد یا در بهترین حالت مصائب و مشكلاتش ربطی به من ندارد. مواجهة من با او از سر اخلاق خودخواهانه و لذت‌جویانه است. او برده و بنده من است و من باید بكوشم تا بر او مسلط شوم و ارباب او باشم. اتفاقی كه همان گونه كه قبلاً اشاره شد با نفی حقایق وجودی و جایگزینی آن با قدرت‌گرایی، اتفاقی رایج در عصر تفاوت‌گرایی و دوگانه‌نگری محض است.

در "انسان با جامعه" یا روابط و ساختارهای اجتماعی نیز این امكان وجود دارد كه حسب قاعده "الگوی تبدیل شونده فعالیت اجتماعی" اَعمال انسانی خواسته و ناخواسته یا نقشی مؤثر در  ایجاد روابط و ساختارهای اجتماعی، اعم از اقتصادی، سیاسی و فرهنگی اسارت بخش ایجاد كند و یا توجیه‌گر این نوع از روابط ساختاری باشد. تنها در صورت توجه به جهات ضرورت‌ها و قابلیت‌های خداداد انسانی و به طور خاص من واقعی و دلالت‌ها و استلزامات آن است كه می‌توان در جهت رهایی خود و دیگری با این شبكه‌های ساختاری و اغوایی اجتماعی درافتاد و در جهت انسانی‌تر شدن آن كوشید. باید دانست كه نظم‌های اجتماعی، چه رهایی‌بخش و چه اسارت‌بخش، چه خوب و چه بد، از آسمان فرو نیفتاده‌اند و نتیجه اعمال و افعال متعاملانه و متأملانه ما انسان‌ها هستند. نباید به هر رابطه ساختاری قطع نظر از نوع رابطه‌‌اش با انسان و عاملیت و قابلیت او تن داد. نمی‌شود به اسم برقراری نظم و ثبات اجتماعی هرگونه اعتراضی را سركوب كرد، نمی‌توان از ریشه‌های ساختاری اعتراضات، شورش‌ها و افراطی‌گری‌ها غافل بود. نباید ریشه هر بی‌نظمی و خلاف قاعده و روال را صرفاً فردی و معرفتی دانست و از بسترها و زمینه‌های ساختاری غافل شد. اصالت الفردی‌هاتنها به ریشه‌های فردی توجه می‌كنند و اصالت الجمعی‌ها چشم به روی عوامل فردی و معرفتی می‌بندند. به میزانی كه روابط و ساختارهای جا خشك كرده اجتماعی در خدمت اسارت و بی‌توجهی به حقوق و نیازهای متنوع او باشند احتمال شورش‌ها و افراطی‌گری‌های رادیكال بیشتر می شود و برعكس به میزانی كه در خدمت رهایی و حقوق و نیازهای واقعی مردم باشند این احتمال كمتر است.

 قطع نظر از بار منفی كه بر رادیكالیسم سوار است، تناسبی مفهومی و محتوایی بین رادیكالیسم و نیاز واقعی برقرار است، به گونه‌ای كه در تعریف رادیكال و ریشه‌ای از قدرت و متكی بر نیازها و حقایق وجودی انسان‌ها می‌گویند؛ اعمال قدرت برخلاف نیازهای واقعی حتی با وجود رضایت. یعنی حتی اگر رضایتی هم وجود داشته باشد، اما برخلاف نیازهای واقعی باشد، اعمال قدرت و سودای سلطه‌ای مشهود است. معمولاً در این گونه اعمال قدرت‌ها پای اغوا و فریب در میان است كه پیچیده‌ترین شكل اِعمال قدرت است، به گونه‌ای كه اِعمال شونده نه تنها از اعمال كنندة قدرت خبر ندارد، بلكه رضایتی صوری و ظاهری نیز از آن دارد.

بنابراین قبل از آنكه وارد مطلب  بعدی از همین بخش از مقاله بشوم، شایسته است كه به این نكته اشاره كنم كه بین حركت‌های افراطی و عدم برآورده شدن حقوق و نیازهای انسانی در ریشه‌ای ترین سطح تحلیل رابطه‌ای وجود دارد. انسان‌شناسی و سیاست‌ها و رفتارهای متناظر آن بر این شورش ها، رادیكال و غیررادیكال، اثرگذار خواهد بود. در اینجا همان گونه كه قبلاً هم اشاره كردم قصد تحلیلی تاریخی و جامعه‌شناختی از جنبش‌های مورد نظر را ندارم، زاویه دیدم زاویه‌ای فلسفی از نوع فلسفه اجتماعی و فلسفه سیاسی است كه معمولاً در پژوهش‌های تاریخی و جامعه‌شناسانه جزء‌نگر مغفول واقع می‌شود. انسان در نفس الامر خود واقعیت و قابلیت، كشش و گرایشی دارد، به میزانی كه واقعیات و سیاست‌ها با این قابلیت‌ها و گرایش‌ها سازگار باشد، میل به تغییر وضع موجود، به ویژه از جنس رادیكالیستی آن كمتر می‌شود.

 اخیراً كتاب نگاهی به داعش، از درون، تألیف یورگن تودنهُوفر را مطالعه می‌كردم. نویسنده كتاب به مدت 10 روز در میان داعشی‌های مستقر در موصل بوده است و از نزدیك شاهد بسیاری از وقایع بوده است. قطع نظر از رفتار وحشیانه و بالاتر از شیطانی داعشی ها و قطع نظر از نوع نگاه و تفسیر بسته و متحجرانه‌ آنها از دین و انسان، این سؤال برایم مطرح شد چرا افراطیون داعشی را بعضاً مهاجرانی تشكیل می‌دهند كه از كشورهای اروپایی روانه كشورهای اسلامی شده‌اند؟ چه نسبتی است بین پایگاه و جایگاه اجتماعی آنها در كشورهای اروپایی و حضور افراطی و بی‌سابقه آنها در حركت‌های ددمنشانه و مسلحانه؟ آیا اگر فرصتی مشابه برای جوانان غیر مسلمان اروپایی برای واكنش های افراطی فراهم شود شاهد اتفاقات مشابه نخواهیم بود؟ تا حدودی ظهور این جریانات افراطی را در خود غرب هم باید جستجو كرد، شبیه زمینه‌هایی كه به ظهور نازیسم در آلمان انجامید. جدا از خشك مغزی، تعصب و بیگانگی با روح اسلام به نام شریعت‌گرایی و به نام پرهیز از هرگونه التقاط این جماعت و صدور حكم ارتداد برای مخالفان خود و هرگونه طرفداری از انتخابات و دموكراسی و قطع نظر از زمینه‌های سیاسی و تاریخی مؤثر بر شكل‌گیری این گروه‌ها و نقش مستقیم و غیر مستقیم آمریكا و اروپا و برخی دولت‌های منطقه و بعضی ریشه‌های مستعد جریانات تاریخی و تفاسیر دینی و غیره، نمی‌توان احساس نوعی عذاب وجدان در زندگی در غرب را درباره آنها نادیده انگاشت.