جامعه‌شناسی ما در کلیت خود مرده است/ تبیین «استمرار مبتنی بر نیاز» در تمثیل سوره رعد


گروه اندیشه(گزارش از میثم قهوه‌چیان): افروغ معتقد است که جامعه‌شناسی ما در کلیت، مرده است و هیچ ربطی به مسائل جامعه ما ندارد. اگر زنده بود طور دیگری پیش می‌رفت و شاخص‌های رشد علمی و ارتقای استادانش چیز دیگری بود.


به گزارش ایکنا؛ عماد افروغ، جامعه‌شناس و پژوهشگر اجتماعی به نقد وضعیت موجود جامعه‎شناسی ایران پرداخت. در ادامه مشروح نظرات افروغ با عنوان «نسبت رویکرد نظری - روش‌شناختی شورای بررسی متون با جامعه و اعتلای علوم انسانی» از نظر می‌گذرد.


عنوان بحث بنده «نسبت رویکرد نظری - روش‌شناختی شورای بررسی متون با جامعه و اعتلای علوم انسانی» است و قصد بنده نیز طرح یک گفت‌وگوست و به نظر بنده هیچ کس نمی‌تواند ادعای انطباق با واقع را برای دیدگاه خود داشته باشد مگر اینکه در برابر دیگری و نقد گشوده باشد. این به معنای نسبی‌گرایی داوری نیست، بلکه به معنای نسبی‌گرایی معرفتی است و این دو یکی نیستند. معرفت‌ها نسبی‌اند، اما همه معرفت‌ها سهم واحدی از حقیقت و واقعیت ندارند، بنابراین باید در برابر نقد گشوده بود و این یعنی گفت‌وگو و همواره باید چشم و گوش ما به روی گفت‌وگو باز باشد و این مسئله برای خودش شرایطی دارد که وارد آن نمی‌شوم.

من چند سوال دارم. در سال‌های اولیه شورای بررسی متون همکار‌هایی با گروه علوم اجتماعی آن داشتم، اما همکاری را به خاطر آنکه دیدم چیزی که من می‌خواهم وجود ندارد، ادامه ندادم، اولاً وجه ایجابی کار برایم روشن نبود، ثانیاً بیش از آن که مایل باشم نقد کنم مایل بوده و هستم که نقد بشوم. شاید این سال‌ها اتفاقات جدیدی روی داده است که من اطلاع ندارم. و، اما پرسش‌های بنده:

یک، راه‌اندازی شورای بررسی متون برای چه اهدافی بوده است؟ این سوال بسیار اساسی است. پس از تحولاتی که در جامعه‌شناسی آمریکا رخ داد، و البته پیش از آن در ایران نیز طرح می‌شد، اما کسی به آن توجه نمی‌کرد، مایکل بوراووی، رئیس انجمن جامعه شناسی آمریکا در ۲۰۰۴، جامعه‌شناسی به اصطلاح مردم‌مدار را بر پایه یک سوال اساسی "جامعه شناسی برای چه هدف و برای چه کسی"، در برابر جامعه شناسی حرفه‌ای و سیاستگذار و با پاسخ مردم و نیاز‌های آنان و با رویکرد تأملی و غیر ابزاری پیشنهاد کرد. همین سوال من از شورای بررسی متون است.

دو، آیا اهداف شورای متون سلبی و یا ایجابی است؟ اینکه فقط نقد کنیم یا چیزی را هم پیشنهاد کنیم و تحقق بخشیم؟ اما کدام سلب و کدام ایجاب، سلب و ایجابی بالفعل و مبتنی بر جهان بسته و یا فرا بالفعل و مبتنی بر جهان باز و نگرش دیالکتیک و باور به غیاب و طبعاً تغییر و شدنِ فرایندی متناظر با آن؟ یک وقت شما جهان را تنها جهان بالفعل یا جهان تجربی و مشاهدتی می‌بینید و سلب و ایجاب شما تنها در این چارچوب تعریف می‌شود، اما زمانی نگرشی منظومه‌ای به عالم دارید و جهان موجود و مثبت و حاضر را قطره‌ای از یک جهان فرا بالفعل و مبتنی بر غیاب می‌دانید. امر مثبت و حاضر مانند قطره کوچکی از دریای بی کران و بی انتهای غیاب است. در این صورت است که جهان باز معنادار خواهد بود و الا جهان، بسته خواهد بود و ما بسته ترش هم می‌کنیم. ما با نظام دانشگاهی جاری خود چنین جهان بسته‌ای را بسته‌تر می‌کنیم. از این رو این سلب و ایجاب هم باید تعریف شود.

سه، نسبت اهداف متصور شما با طرح کلان نظری‌تان چیست؟ بالاخره باید یک اهداف کلان نظری وجود داشته باشد که در ذیل آن این اهداف تعریف شوند. کجا عده‌ای چنین طرح کلان نظری را تدوین کرده‌اند؟

چهار، ابعاد وجودی و دلالت‌های شناخت‌شناسی این طرح کلان نظری چیست و بر کدام هستی‌شناسی، معرفت‌شناسی و روش‌شناسی مبتنی است؟ هستی‌شناسی را می‌توان از زوایای متعدد طرح کرد. می‌توان گفت که هستی متشکل از انسان، طبیعت، خدا و جامعه است. البته انسان‌شناسی هم بخشی از هستی‌شناسی است. برخی معتقدند که انسان اجتماعی چهار وجه انسان با طبیعت، انسان با خود، انسان با دیگری و انسان با روابط و ساختار‌های اجتماعی دارد. از دل این چهارگانه که می‌تواند شامل انسان با خدا در بسط انسان با خود نیز باشد، می‌توان دلالت‌های فراوانی به دست آورد که روش‌شناسی ما را هم تحت تأثیر قرار دهد.

آیا ما از یک هستی‌شناسی تعریف شده پیروی می‌کنیم؟ کسی می‌تواند پاسخی در این زمینه به بنده بدهد؟ آیا هستی‌شناسی ما هستی‌شناسی ثنوی است و یا ناثنوی؟ آیا معرفت شناسی متناظر هستی شناسی ما متوجه غیاب و تغییر و شدن است یا خیر؟ به نظر می‌رسد ما مجموعه جزایری درست کرده‌ایم که هر علمی برای خود جدا از هستی طبیعی و اجتماعی منظومه‌ای و در بستری از ثنویت گرایی، و به طور خاص منفک از انسان و جامعه و نیاز‌های آن، راه و روش خود را دنبال می‌کند. به نظر می‌رسد به رغم توجیه تفاوت‌های رشته ای، عملاً برای رسیدن به ربط‌ها و وحدت ها، گفت و گویی بینا موضوعی و بینا رشته ای، بین رشته‌ها و گروه‌های مختلف، برای مثال، جامعه‌شناسی، روان‌شناسی، تاریخ، فلسفه، ادبیات و ... وجود ندارد. به هر حال، جایگاه رویکرد بین رشته‌ای در شورای بررسی متون چیست و این مسئله چه جایگاه سیستماتیکی دارد؟

از بین دو گانه‌های فراوانی که قابل طرح است، نسبت دو گانه علم و جامعه به طور خاص از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است. نسبت این شورا با جامعه و اعتلای علوم انسانی چیست؟ بر اساس آسیب‌شناسی محتملی که کرده‌اید و بر اساس نگاه منظومه‌ای محتمل خود، به چه نتایجی رسیده‌اید؟ من جامعه‌شناسی خوانده‌ام و معتقدم جامعه‌شناسی ما در کلیت، مرده است و هیچ ربطی به مسائل جامعه ما ندارد. اگر زنده بود طور دیگری پیش می‌رفت و شاخص‌های رشد علمی و ارتقاء استادانش چیز دیگری بود و جامعه شناسی اسیر دیوار‌های حرفه‌ای و نهادی و دانشگاهی خود نبود. ما خواسته برای خود و ناخواسته برای غرب گرفتار امپریالیسم علمی و بیگانه با نیاز‌ها و شرایط زیست محیطی و زیست جهانی خود شده ایم. گفته شده و درست هم گفته شده است که معرفت نظری با دانش عملی باید در ارتباط درونی و بیرونی باشد، اما ما نسبت به این ارتباط بیگانه هستیم. بنده هرچند نگاه هرمنوتیکی محض ندارم و به تبیین از نوع علّی آن نیز باور دارم، اما تبیین ما باید نسبتی با امور انضمامی و در نتیجه تاریخی و زمینه‌ای و فرهنگی داشته باشد. وقتی زبان دانشگاه انتزاعی و دلیل محور صرف شد و از زبان چگونگی و علیت زمانی – مکانی غافل شد، اوضاع ما چنین خواهد شد.

یکی دیگر از دوتایی‌ها، دوتایی ارزش- واقعیت است. برخی می‌گویند وجه عاملیت من نباید ورودی در علم داشته باشد، این یعنی چه؟ یعنی من بیگانه باشم؟ سوژه باید با ابژه درگیر شود، ضمن آنکه درگیر شدنش اجتناب ناپذیر است، درگیر نشدنش، معرفتی موهوم و غیر واقعی به دست می‌دهد.

بگذارید در پرانتز یک مورد را مثال بزنم و سریع از آن خارج شوم. مثالی که پرده از یکی دیگر از دوگانه ها، دوگانه دلیل و علت و یا انتزاعی و انضمامی بر می‌دارد، آیا متوجه نشده‌اید که نظام سیاسی ما قفل کرده است؟ در بهترین حالت ما خواسته‌ایم یک نظم منطقی و زبان گزاره‌ای و درست و نادرست را دنبال کنیم، اما عرصه انضمامیِ روابط انسانی و اجتماعی، لزوماً تابع این رابطه نیست، زیرا در این عرصه، الزاماً دلیل و منطق مطرح نیست. اگر دیالکتیکی بین عرصه دلیل و علت شما نباشد، خواه ناخواه نظم سیاسی شما انبساط لازم را نخواهد داشت و در این صورت بین عرصه دلیل و علت و فضای رسمی و مدنی شما شکاف فزاینده ایجاد می‌شود. آیا این شکاف را حس نمی‌کنید؟ به نظر بنده ما دچار شکاف شده‌ایم، برای این که هیچ دیالکتیکی وجود ندارد. مارگارت آرچر به دو عرصه نظم فرهنگی مبتنی بر روابط منطقی و سطح اجتماعی – فرهنگی علّی اشاره می‌کند. نظام فرهنگی، تاثیراتی علّی روی سطح اجتماعی - فرهنگی انضمامی می‌گذارد. سطح انضمامی اجتماعی - فرهنگی نیز ناظر به روابط علّی بین گروه‌ها و افراد است. حال، اگر قرار است دیالکتیکی بین دو عرصه صورت بگیرد باید در نظم منطقی و فرهنگی نیز انبساطی عطف به روابط علّی سطح اجتماعی – فرهنگی علّی صورت بگیرد والا به شکاف و تضاد لاینحل و عواقب آن می‌انجامد. شاید این واژه‌ها تا حدودی نامانوس باشد، اما به نظر می‌رسد می‌توان عنصر زمان و مکان مؤثر بر اجتهاد امام را از آن استنباط کرد.

ما در قانون اساسی مفهوم "اجتهاد مستمر" را داریم و پس از تجدید نظر در قانون اساسی ویژگی‌های موضوع شناسانه‌ای را برای رهبر تعریف کردیم، اما مجلس خبرگانی تشکیل دادیم که مجمع فقیهان است و این نقض غرض است. اجتهاد مستمر به چه معناست؟ آیا می‌توان اجتهاد مستمر را بدون لحاظ کردن شرایط زمانی – مکانی متغیر و در نتیجه بدون موضوع شناسی فرض کرد؟ به رغم ذکر این موارد در قانون اساسی، ساختار رسمی حقوقی برای آن تعبیه نشده است. معلوم نیست جایگاه فیلسوف، اقتصاد دان، جامعه‌شناس، سیاست شناس و. به لحاظ ساختاری کجاست؟ اگر امام (ره) می‌خواستند فقط فقها باشند، چرا شرط مرجعیت را به اجتهاد تقلیل دادند؟ این یعنی چه؟ این کار هدفی داشت. هیچ جای قانون اساسی نیامده است که خبرگان تنها محصور در فقیهان باشند، این از مصوبات شورای نگهبان و خود مجلس خبرگان است. به هر حال، این بحث مهمی است که باید در مورد آن تأمل کرد.

بر گردیم به بحث و سوال رابطه علم و جامعه، رئالیست‌های انتقادی فرانقد ۱ و ۲ را مطرح کرده‌اند که من می‌پسندم. فرانقد ۱، یعنی اینکه به نظام معرفتی‌تان بیاندیشید که متوجه غیاب و تغییر هست یا خیر؟ فرا نقد ۲، یعنی رابطه‌ای بین نظریه و روابط تاریخی و سیاسی و قدرت وجود دارد. در نقد کتاب‌ها هم باید این دو فرانقد را ملاحظه کرد.

به هر حال، تفسیر شما از اعتلای علوم انسانی در خصوص نسبت علم و جامعه چیست. استاد مطهری در کتاب گریز از ایمان و گریز از عمل متعرض وجه ادعایی متافیزیکال بودن قرآن به قیمت بی توجهی به نیاز و ضرورت بشر می‌شود. ایشان با استناد به آیه ۱۷ از سوره رعد اظهار می‌دارد:

«ببینید قرآن مجید در ضمن یک تمثیل در سوره رعد، ضرورت‌ها و نیاز‌ها و بعد دوام‌ها و استمرار‌ها را بر اساس نیاز‌ها چگونه بیان می‌کند... مثل می‌زند به باران که از آسمان بر دشت و دمن و دره می‌ریزد و تشکیل سیل می‌دهد و این سیل در رودخانه جاری می‌شود و در مسیر زباله‌هایی، حیوان‌های مرده ای، خس و خاشاکی و امثال این‌ها قرار می‌گیرد. در نتیجه حرکت این آب زیاد که چنین سیلی را تشکیل می‌دهد و آب‌ها به هم می‌خورد، کف‌هایی روی آب تولید می‌شود. آن کف آن قدر زیاد است که روی آب‌ها را می‌گیرد و یک آدم بی خبر و ناآگاه شاید بپندارد که هر چه هست کف است و این را پیروزی کف بر آب تلقی کند که همیشه آب مغلوب کف واقع می‌شود. ولی قرآن در آخرش می‌گوید: «فَاَمَّا الزَّبَدُ فَیَذهَبُ جُفاءً» یک وقت می‌بینی که کف در اثر یک باد از بین رفت، یک موجود موقت و بسیار موقت بود. کف می‌رود. بعد نمی‌گوید: «و، اما آب باقی می‌ماند» ... بلکه می‌گوید آن چه برای مردم نافع است و نیاز‌ها را بر می‌آورد باقی می‌ماند. یعنی قرآن می‌خواهد بگوید در نظام کلی عالم آن چه باقی می‌ماند به این دلیل استمرار دارد که نیاز‌ها را بر می‌آورد.»

قرآن که این گونه تفسیر می‌شود دین و فلسفه و علم و جامعه شناسی، سیاست و ... که جای خود دارد. قرار نیست که یک نظام انتزاعی درست کنیم و دل به آن خوش کنیم و بعد تنها به ارتقاء مادی و اعتباری خودمان بیندیشیم و نه مسائلی که مبتلابه جامعه است. اگر رابطه ایده و واقعیت را بپذیریم، بخشی از علت وضعیت نامطلوب کنونی در ایده است و ایده مربوط به دانشگاه، حوزه و یا روشنفکری و یا ترکیبی از این‌هاست. از این رو باید گزارشی از دوگانه‌های خودتان بدهید و انبساط آن را در دیالکتیک بررسی کنید.

نگرش دیالکتیکی که بنده ذیل بحث‌های روی بسکار دنبال کردم، به نظرم مضامین مشابهی در بیانات امام علی (ع) و مولانا دارد. روی بسکار بحث توجه به کلیت را در ذیل بحث دیالکتیک خود مطرح می‌کند. هر جا دیالکتیک است، کلیت و وحدت است، اما وحدت به معنای نفی انفصال، گسیختگی و انشعاب نیست. از نظر بسکار، دیالکتیک در واقع هنر تفکر درباره هم وقوعی تمایزات و اتصالات است، فهم اینکه چگونه اشیاء متمایز، متصل اند. از منظر کل است که متوجه می‌شویم که چگونه اشکال انفصال درون اتصال، کلیت زدایی درون کلیت، شکاف یا انشعاب در کل عمل می‌کند. در این نگرش، دوگانه‌هایی مثل حال و گذشته، فرایند و محصول و موجود و دیگری در هم می‌شکند. نکته قابل توجه در نفی روا بودن هر چیز در تمایزات و اتصالات در اندیشه بسکار این است که این تمایز و اتصال موضوع فهم پدیده‌ها در ربط مندی و اتصال ساختمند واقعی آنهاست و نیروی تبیینی نظریه، یک نیروی رئالیستی است.

امام علی (ع) در فرازی از خطبه ۱۸۶ نهج البلاغه می‌گویند: «خدایى که روشنى را با تاریکى، آشکار را با نهان، خشکى را با ترى، گرمى را با سردى، ضدّ هم قرار داد، و عناصر متضاد را با هم ترکیب و هماهنگ کرد، و بین موجودات ضدّ هم، وحدت ایجاد کرد، آن‌ها را که با هم دور بودند نزدیک کرد، و بین آن‌ها که با هم نزدیک بودند فاصله انداخت.» در شعر مولانا هم همین مضامینی از این دست و برای نمونه در داستان مارگیر او وجود دارد:

این همه خوش‌ها ز دریایی است ژرف
جزو را بگذار و بر کل دار طرف
جنگ‌های خلق بهر خوبی است
برگ بی برگی نشان طوبی است
خشم‌های خلق بهر آشتی است
دام راحت دایما بی راحتی است
هر زدن بهر نوازش را بود
هر گله از شکر آگه می‌کند
بوی بر از جزو تا کل‌ای کریم
بوی بر از ضد تا ضد‌ای حکیم
جنگ‌ها می‌آشتی آرد درست
مارگیر از بهر یاری مار جست
بهر یاری مار جوید آدمی
غم خورد بهر حریف بی غمی

و در جایی دیگر از همین داستان:

چون ز حس بیرون نیامد آدمی
باشد از تصویر غیبی اعجمی

مصرع آخر مرا یاد عباراتی از امام (ره) می‌اندازد، ایشان می‌فرمایند. «قرآن سرّ است، سرِّ سرّ است، سرِّ مستسر به سرّ است، سرِّ مقنِّع به سرّ است، و باید تنزل کند، بیاید پایین، تا این که برسد به این مرتبه نازله. حتی به قلب خود رسول‌الله که وارد می‌شود باز تنزل بود، یک تنزلی کرده بود تا به قلب وارد می‌شد، بعد هم از آنجا باید نازل بشود تا برسد به آنجا که دیگران هم بفهمند. چنانچه انسان هم این طوری است، انسان هم سرّ و سرِّ سرّ است. در همین عالم طبیعت هم از سرّ یک مساله‌ای هست، و آن این است که ما جواهر را نمی‌توانیم ادراک کنیم، از اجسام هر چه را ما ادراک کنیم اَعراض است. چشممان این رنگ و این ظواهر را می‌بیند، گوشمان صدا را می‌شنود، ذائقه‌مان مزه را ادراک می‌کند، دستمان لمس می‌کند یک ظاهری را، همه اعراض هستند، این جسم کجاست؟ وقتی هم [کسی]می‌خواهد تعریف کند [مثلا می‌گوید]«آن عرض و عمق و طول دارد»، عرض و عمق و طول هم از اعراض است... آن که ثقل دارد آن هم از اعراض است، «آن که جاذبه دارد» آن هم از اعراض است. هر چه را بخواهید تعریف بکنید با اوصاف و اعراض تعریف می‌کنید، پس خود جسم کجاست؟ خود جسم هم سرّ است. ظلّ همان سر است، ظلّ همان احدیت است که اسماء و صفات آن برای ما معلوم می‌شود، و الا خود عالَم، غیب است، اسماء و صفاتش پیداست. «غیب» و «شهادت» هم شاید یک مرتبه‌اش همین معنا باشد که همین عالم طبیعت، غیب و شهادت دارد، غیبش آن است که از ما غایب است، ما هیچ نمی‌توانیم ادراکش بکنیم».

زمانی برخی از متفکران ما وقتی می‌خواستند عده‌ای را به عنوان ماده‌گرا نفی کنند می‌گفتند حس‌گرا؛ اما می‌توان ماده‌گرا بود و حس‌گرا نبود. عرض آخرم مربوط به کتاب جامعه‌شناسی مردم‌مدار در نسبت و تا حدودی تقابل با جامعه شناسی حرفه‌ای و سیاستگذار و در دفاع از تعامل جامعه شناسی با مردم و جامعه در جهت رفع نیاز‌های آنهاست. مایکل بوراووی می‌نویسد:

«حکومت‌ها در سراسر جهان از دانشگاهیان، از جمله جامعه شناسان، در کشورشان می‌خواهند هرچه بیش‌تر به معیار‌های "جهانی" پای بند باشند. یعنی اینکه بکوشند آثارشان را در نشریات علمی "غربی" و به ویژه آمریکایی به چاپ برسانند. این مسئله نه فقط در افریقای جنوبی و تایوان که حتی در کشورهایی، چون نروژ که خود منابع قابل توجهی در اختیار دارد صادق است. به این ترتیب جامعه شناسان ملی بر اثر ارتباطشان با دنیای غرب و به دلیل انتشار مطالبشان به زبان انگلیسی ارتباط خود را با مسائل بومی و موضوعات محلی از دست می‌دهند. دولت‌ها در همه کشور‌ها همسو با فشار‌های جهانی با تفرقه انداختن بین چهارگونه جامعه شناسی به تقسیم کار در جامعه شناسی در سطح ملی شان صدمه می‌زنند. بدین ترتیب جامعه شناسی ایالات متحده به هژمونی جهانی دست یافته است، بی آنکه جامعه شناسان این کشور توطئه‌ای طراحی کرده یا برای این مسئله برنامه ریزی کرده باشند.

به همین دلیل، ما جامعه شناسان آمریکایی مسئولیتی ویژه بر دوش داریم که جامعه شناسی خود را محلی کنیم و آن را از قله جهان شمولی پایین بکشیم و ویژگی‌های متمایز و نقاط قوتش را در سطح ملی دریابیم. ما باید یک بار دیگر با جامعه شناسی کشور‌های دیگر به گفتگو بنشینیم و سنت‌های محلی یا انگیزه شان را برای بومی کردن جامعه شناسی به رسمیت بشناسیم.» و در جایی دیگر می‌نویسد:

«از درون که به جامعه شناسی در ایالات متحده می‌نگریم تصویر چندان امید بخشی نمی‌بینیم؛ به ویژه در مرز و محدوده‌هایی که بیش‌تر انتقادی است ... بی تردید حالا همان زمانی است که باید پیش از آنکه ایده مردم محو و ناپدید شود به دفاع از آن برخیزیم و معنا و شور تازه‌ای در آن بدمیم. بدون وجود مردم، چه از نوع واقعی، چه مجازی، چه در پهنه عمل، چه در عرصه سخن، چه بسا مرگ جامعه شناسی نیز رقم خورد.»

بدون حضور مردم، مرگ جامعه‌شناسی فرا خواهد رسید؛ و من فکر می‌کنم ما مرده‌ایم، زیرا دال‌ها و مفاهیم ما بیگانه با مدلول زمانی و مکانی و زمینه‌مند و مخاطب واقعی خود و آویزان به شاخص‌های بیگانه با جامعه و نیاز‌های منبسط و تغییرات و تحولات آن است. ما فضایی خیالی برای خود ترسیم کرده‌ایم و بر خلاف جامعه شناسی آمریکا که آگاه به مرگ مشروط خود به دلیل بی توجهی به مردم است، ما هنوز به این درجه از آگاهی نیز به صورت نهادی نرسیده‌ایم.