فقه قدرت حکمرانی دارد نه فلسفه و عرفان(۱)



دومین جلسه از سلسله جلسات نقد کتب علوم‌سیاسی که به همت «پژوهشکده علوم و اندیشه سیاسی پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی» و با همکاری روزنامه «فرهیختگان» برگزار می‌شود، به کتاب «فلسفه سیاسی صدرالمتألهین» نوشته دکتر شریف لک‌زایی اختصاص داشت. در این نشست دکتر عماد افروغ به‌عنوان منتقد به نقد کتاب پرداختند. محسن جبارنژاد نیز دبیری این نشست را برعهده داشت. نخستین جلسه از این جلسات نیز به نقد کتاب «احیای علوم سیاسی» اثر دکتر حسین بشیریه اختصاص داشت و متن آن نشست، 8اسفندماه97 در «فرهیختگان» منتشر شد. اینک متن دومین نشست ازاین سلسله جلسات را از نظر می‌گذرانید.

جبارنژاد: جلسه‌ای که در خدمت شما هستیم نقد ایده «فلسفه سیاسی صدرالمتألهین» در کتابی با همین نام نوشته آقای دکتر شریف لک‌زایی است. ایده فلسفه سیاسی صدرالمتألهین را آقای دکتر لک‌زایی یکی دو دهه است که پیگیری می‌کنند. ایده اصلی‌ای که ایشان در این سال‌ها دنبال می‌کردند، آزادی بود و ایشان آثاری هم پیرامون این ایده دارند ولی هرچه جلوتر می‌رفتند - به تعبیر خود ایشان- خلأ آن نگاه پشتیبان فلسفی را بیشتر احساس می‌کردند و به همین دلیل بحث حکمت متعالیه را به‌عنوان آن «ایده پشتیبان مساله آزادی» مطرح کردند. کسی که این کتاب را مطالعه کرده باشد متوجه می‌شود که کتاب بسیار جدی است و در آن بحث‌های بسیار مهمی مطرح شده است. استنباطی که از آن داریم این است که پرداختی به فلسفه سیاسی صدرالمتألهین نبوده و  نویسنده رویکردش در مواجهه با این کتاب و این مساله مهم، کاملا پرابلماتیک بوده است. خود آقای دکتر هم در مقدمه کتاب آورده‌اند که پس از مواجهه با اندیشه‌های مدرن به‌ویژه از دوران مشروطیت، ما سند دانش خودمان را که از سال‌ها قبل به دلایلی دچار کم‌رمقی و کم‌رونقی شده بود، گم کرده‌ایم و این نقطه عزیمتی است که این ایده را برای ایشان پررنگ کرده و چند سال اخیر را تلاش و کوشش داشته‌اند در جهت بسط و صورت‌بندی این ایده که ماحصلش کتاب فلسفه سیاسی صدرالمتألهین شد. تفاوتی که این کتاب با سایر کتاب‌ها در این حوزه دارد این است که صرفا به اثبات شأنیت و ظرفیت فلسفه سیاسی ملاصدرا بسنده نکرده است یعنی هوشمندانه و بدون اینکه وارد نزاع امکان یا یا امتناع فلسفی سیاسی، آن هم ناظر بر کلیتی  که این بحث‌ها در جامعه ما مطرح می‌شود، تلاش کرده است که به استخراج مواد فلسفه سیاسی همت بگمارد، موادی که در این جلسه می‌توانیم درباره آنها صحبت کنیم و استاد محترم جناب آقای دکتر افروغ هم در این‌باره بحث‌های مهمی دارند. و نیز بحث خواهیم کرد از اینکه چقدر این کتاب توانسته است از پس صورت‌بندی این ایده مهم برآید.

 لک‌زایی: از آقای دکتر افروغ ممنونم که کتاب را مطالعه فرمودند و امروز بحث و نقد ایشان را بر مباحث و ایده کتاب می‌شنویم و استفاده می‌کنیم. از اساتید ارجمند حاضر هم بابت تشریف‌فرمایی ممنونم.

ایده اصلی کتاب به «امکان فلسفه سیاسی صدرالمتألهین» می‌پردازد؛ مقدمه‌ای مبسوط برای تبیین نظام‌مند و منسجم فلسفه سیاسی صدرالمتألهین است که تابه‌حال انجام نشده بود. تلاشم این بود که پژوهشی مستقل راجع به فلسفه سیاسی ملاصدرا ارائه کنم و این نکته را در کتاب مورد تاکید قرار دهم که ملاصدرا می‌تواند واجد «فلسفه سیاسی» باشد. اساتید محترم استحضار دارند که در این زمینه دیدگاه‌های متفاوتی وجود دارد و بعضا قائل به امتناع و فقدان فلسفه سیاسی یا زوال اندیشه سیاسی هم در باب ملاصدرا هستند. نباید انتظار داشت که این نوشته توانسته باشد همه مباحث فلسفه سیاسی صدرالمتألهین را پوشش دهد و از این رو کتاب یک درآمد مبسوط و مفصل بر مباحث سیاسی ملاصدراست. بخش عمده تلاش من هم صرف این شده که با ارجاع به مستندات و آرا و آثار ملاصدرا بتوانم این ایده را تقریر کنم و ظرفیت فلسفه سیاسی دستگاه حکمت متعالیه صدرایی را مورد توجه قرار دهم و توجهات را به آن جلب کنم. افزون بر این بحث من این مفروض را هم با خود دارد که توجه به این فلسفه، می‌تواند پشتیبان و پشتوانه امر سیاسی در جامعه ما هم تلقی شود. بنابراین علاوه‌بر اینکه تلاش می‌شود ظرفیت‌های فلسفه سیاسی دستگاه حکمت متعالیه صدرایی برجسته و مطرح شود، طبیعتا به‌طور ضمنی این مطلب را هم مورد توجه دارد که «می‌توان با اتکای به این دستگاه فلسفی، بر برخی از مشکلات نظری‌مان هم فائق آییم» یا اینکه حداقل محل طرح و بحث و گفت‌وگو واقع شود. بنابراین تلاش عمده این بوده که این نمای کلی و اصلی فلسفه ملاصدرا را مورد بازخوانی قرار دهیم و به تبیین مباحث اصلی ملاصدرا در حوزه سیاسی بپردازیم. این نکته را هم تاکید کنم  شاید کارهایی که تابه‌حال انجام شده، از این منظر و موضع نبوده که ملاصدرا واجد فلسفه سیاسی است. شاید نیاز هم نبوده یا شاید این امکان باید فراهم می‌شد که بحث‌ها به نقطه‌ای برسد که قائل به طرح بحث فلسفه سیاسی ملاصدرا شویم و از اندیشه سیاسی عبور کنیم. بنابراین نوشته حاضر ضمن اثبات همین شأنیت و ظرفیت فلسفه سیاسی، این نکته را هم برجسته می‌کند که ملاصدرا هم واجد فلسفه سیاسی است و هم ما می‌توانیم در قیاس فلسفه صدرایی و فلسفه متعالیه، عنوانش را فلسفه سیاسی متعالیه بگذاریم. فلسفه متعالیه نقطه تجمیع و تعالی همه مکاتب پیشین ما –به یک معنا- تلقی می‌شود. بعد از این مکتب فلسفی تابه‌حال دستگاه فلسفی دیگری را –خوشبختانه یا متاسفانه- تولید نکرده‌ایم. آنچه امروزه با عنوان فیلسوفان نوصدرایی و فلسفه نوصدرایی هم مطرح می‌شود، تداوم حکمت متعالیه است منتها با توجه به ابعاد نااندیشیده این فلسفه مانند همین مباحث فلسفه سیاسی. بر این اساس ما باید بر اساس همان مسائل نوپدید بتوانیم این فلسفه را بازخوانی و به‌روز کنیم و طبیعتا توجه به فلسفه سیاسی از این منظر می‌تواند بحثی جدید و تاسیسی تلقی شود و البته بدیهی است که باید بر مبنای دستگاه فلسفی حکمت متعالیه باشد. ورود من به فلسفه سیاسی متعالیه هم از همین منظر بوده و برای مستدل‌سازی یک مساله بسیار مهم در تاریخ اندیشه و در جامعه ما به‌عنوان «آزادی» صورت گرفته. در مباحث به این خلأ پی ‌بردم که بخش مهمی از مسیر به مبانی نظری و فلسفی آزادی ختم می‌شود که از سوی هر متفکری پذیرفته و مطرح می‌شود؛ بنابراین از ورود به مباحث فلسفی گریزی نیست. برای همین در ابتدا طرح وجوه نظریه «اختیار در حکمت متعالیه» مورد توجه بود و بعدا در بخش دیگری «وجوه سیاسی حکمت متعالیه» و بعدا «فلسفه سیاسی صدرالمتألهین» مطرح شد.

اثر حاضر سعی می‌کند هم بحث اختیار را توضیح دهد – به‌عنوان یک مفهوم و مساله کلیدی- و همین‌طور سایر مباحث فلسفه سیاسی که معمولا در فلسفه‌های سیاسی مورد بحث قرار می‌گیرد از جمله عدالت، محبت، قدرت و سعادت. در فلسفه سیاسی اسلامی به‌ویژه بحث شرایط و اوصاف رهبری، مقام نبی و فیلسوف و مدینه فاضله، اینها مختصرا در این اثر اشاره شده‌اند که بتوانند نمای کلی فلسفه سیاسی ملاصدرا را طرح کنند. البته با ارجاع به آثار ملاصدرا تا جایی که من دریافت کرده‌ام و طبیعتا می‌تواند خوانش‌های دیگری هم صورت بگیرد. طبعا این بحث ناظر به مسائل جامعه و نیازمندی ما به یک فلسفه سیاسی هم هست و باید در این زمینه هم بتوانیم از دستاورد متفکران مختلف – چه مغرب‌زمین چه مشرق‌زمین- استفاده کنیم ولی طبیعتا کار تولیدی و رجوع به میراث خودمان و بازسازی و بازنگری و بازشناسی این میراث اهمیت زیادی دارد و نباید از آن غفلت کنیم گرچه دشواری‌های خودش را هم دارد.

امروزه فلسفه متعالی به‌عنوان آخرین فلسفه برآمده در حوزه‌های علمی ایران همچنان محل بحث و گفت‌وگو است و فلسفه زنده‌ای در جامعه ما تلقی می‌شود که می‌توانیم ناظر به این دستگاه، بحث‌های فلسفه سیاسی را مطرح کنیم و از آن پاسخ بگیریم. ممکن است پاسخ‌ها دقیق نباشد و نیاز به گفت‌وگو و تامل داشته باشد. این بحث و گفت‌وگوها می‌تواند مباحث کتاب را کامل کند و نوشته‌های دیگری را در این زمینه شکل دهد.

 افروغ: قبل از ورود به نقد و ارزیابی کتاب ناگزیرم به چند نکته اشاره کنم؛ نکته اول اینکه بحث امروز ما بحث پرحوصله‌ای است. نکته دوم اینکه شاید به‌عمد (دقیقا و یقینا) برخی مباحث خودم را نسبت به ملاصدرا در پرانتز می‌گذارم، چراکه شاید علقه و علاقه من و کارهای گذشته من مانع شود که پرسش‌های اساسی برای بسط اندیشه ملاصدرا را طرح کنم. سوم اینکه می‌کوشم تا به سهم خودم یک نقد خوب عرضه کنم. من سال‌هاست که با آقای لک‌زایی آشنایی دارم و تلاش ایشان را شاهد بوده‌ام. اگر شناخت من از اخلاق و تواضع ایشان نبود، پیشنهاد نمی‌دادم که این کتاب را نقد کنم. نقد خوب اما بیشتر به ماقال کار دارد تا من‌قال. متن را هم به تعبیر گادامر یک مرجع می‌دانم و قرار نیست که فرامتنی جلو بیاید. نقد خوب نقد محتوایی است و نه شکلی. اینکه کتاب ارجاعات و فلان پیوست را دارد، برایم مهم نیست. مهم این است که آیا نکته بدیعی دارد؟ ولو یک عبارت باشد. و دیگر اینکه نقد خوب بستری برای گفت‌وگو فراهم کند و بیش از آنکه بخواهیم طرف مقابل را قانع کنیم، بخواهیم که خودمان قانع شویم و من هم می‌خواهم که خودم قانع شوم گرچه به آسانی هم قانع نمی‌شوم! تلاشم این است که اخلاق و آداب نقد را لحاظ کنم.

از نقد حاضر اهدافی هم دارم که عبارتند از اینکه: بسیاری مواضع ملاصدرا با این بحث روشن شود و سرنخی برای مطالعات عمیق‌تر و تطبیقی‌تر با سایر اندیشمندان - خصوصا مرحوم حضرت امام(رض)- و نیز با واقعیتی به‌نام نظام جمهوری اسلامی که به‌هرحال گفته می‌شود که صدرایی است. خود من هم شاید از اولین کسانی بودم که از این انقلاب به‌عنوان انقلاب صدرایی یاد کردم. و شاید مقدمه‌ای برای کشف برخی پارادوکس‌ها و شکاف‌ها در اندیشه ملاصدرا باشد، لااقل عطف به  این کتاب شما. لااقل کشف ضرورت بسط اندیشه ملاصدرا، همان‌طور که از حضرت آقای جوادی‌آملی نقل کرده‌اید.

سوالاتی هم دارم که برخاسته از کتاب شماست و دوست دارم جواب شما را بشنوم. یکی از سوالاتم این است که فلسفه سیاسی دائرمدار مشروعیت است؛ به ما بگویید ملاصدرا پاسخش به مشروعیت چیست؟ آیا تئوکراتیک است؟ آیا دموکراتیک است؟ آیا مبتنی به مردم‌سالاری دینی است؟ حق مردم، تکلیف مردم، محدوده و قلمروی حکمرانان تا کجاست؟ آیا حق شورش برای مردم محفوظ است؟ آیا صرفا نگاه متافیزیکی و استعلایی دارد یا خیر؛ نگاه انضمامی و زمینی هم دارد؟ بهترین شکل حکومت و دلایل توجیهی اطاعت از حکمرانان و مفاهیم مرتبط با فرمان و اطاعت، چیست؟

در کتاب مسائل مختلفی بحث شده و فقط دائرمدار فلسفه سیاسی نیست. شاید شما حس کرده‌اید که طرح این مسائل ضروری است و من هم نفی نمی‌کنم. بخشی‌اش مربوط به ملاصدراست و برخی هم مربوط به برداشت‌های شماست. اتفاقا عبارات خوب متعلق به خود شماست و مستند به ملاصدرا نیست، جاهایی را که به‌روز و عینی می‌شود عرض می‌کنم.

اشاره کرده‌اید که بازگشت از روستای کهک به مراکز علمی، دوره تعالی اندیشه و عمل ملاصدرا بود. می‌پرسم که عمل ملاصدرا چه بوده؟ برای من که دنبال عمل می‌گردم و شکاف بین نظر و عمل را برنمی‌تابم، به نقل از ملاصدرا گفته‌اید که حکمت همانندی به خداوند به اندازه طاقت بشری در علم و عمل است. می‌خواهم بشکافید و عملش را توضیح دهید و نیز گفته‌اید که حکمت بهترین علم به معلومات و استوارترین فعل در مصنوعات است که مرادم این دومی است.

بحثی را مطرح کرده‌اید که خیلی بحث خوبی است و اگر این را ملاصدرا گفته باشد، می‌تواند به‌لحاظ معرفت‌شناسی، دلالت‌آمیز باشد. برخی متوجه نیستند که در علم حصولی وقتی می‌گویند حقیقت را تعریف کنید، می‌گویند درک مطابق با واقع، درحالی که در علم حصولی درک مطابق با واقع نمی‌توانیم داشته باشیم. شما هم همین را گفته‌اید. کُنه وجود از نظر علم حصولی در غایت خفاست.

گفته‌اید که حکمت متعالیه در حوزه خود سیاست‌پرور است. من این را نمی‌فهمم و می‌خواهم که به من بگویید یعنی چه.

غیرمستقیم از برداشت‌هایتان برمی‌آید که جامعه را اعتباری می‌دانید. اگر جامعه اعتباری بود آیا می‌دانید که دلالت‌های فلسفه سیاسی‌اش چه می‌شود؟ فقط متوجه فرد و وظایف فرد می‌شویم و برداشت اصالت فردی از ملاصدرا مجاز می‌شود و توجه به روابط و ساختارها و... رخت برمی‌بندد. البته نمی‌خواهیم فرد را نادیده بگیرم اما بپذیریم که اصالت فرد، دلالت‌های جدی دارد گرچه شک دارم که نظر شما این باشد. ناظر به این مطلب عرض می‌کنم که وجود را به ضعیف و قوی تقسیم کرده‌اید و قوی را حقیقی و ضعیف را اعتباری دانسته‌اید و نتیجه گرفته‌اید که اگر جامعه هست و با وجود مرتبط است، از این رو است که امور اعتباری دارای بهره‌ای از وجودند.

در جای دیگری به نقل از حکمت متعالیه گفته‌اید که علم، وجود محسوب می‌شود و وجود، علم. در اینکه علم وجود است، اشکالی ندارم؛ اشکالم این است که اگر وجود را علم بگیرید، دچار مغالطه معرفتی شده‌اید. می‌گوییم وجود هست، چه بشناسیم چه نشناسیم. اینکه آنچه را می‌دانیم به وجود تسری بدهیم، مورد اشکال بنده است.

به نقل از حضرت آیت‌الله جوادی‌آملی نوشته‌اید خود حکمت متعالیه مشمول حرکت جوهری است و می‌تواند در مسیر خود روزبه‌روز نوبه‌نو شود و با بازسازی خود ظرفیت‌هایش را بیش از پیش نشان دهد و این بحث امروز معرفت‌شناسی هم هست که معرفت گذراست اما هستی گذرا نیست، این یعنی معرفت متحول و سیال است و این روزنه‌ای برای بحث و فحص بیشتر است.

در جای دیگری به نقل از ملاصدرا می‌گویید مقام و منزلت هر انسانی در بلندی و پستی به‌قدر مقام و مرتبه «ادراک» اوست. امام در تقریرات فلسفه‌شان نقدی به کسانی‌که در نظر عمل نمی‌خوانند، می‌گویند اگر این‌طور باشد، شیطان از مومنان است (حالی که شیطان از کافران است) چون اهل عمل نیست و ملاک در نظر امام(ره)، در عمل است و نه نظر.

یا از قول آقای جوادی‌آملی نقل کرده‌اید که حکمت متعالیه هم متعالیه است هم متدانیه، یعنی هم می‌تواند متدانیه را با سفر من‌الخلق الی‌الحق متعالیه کند و هم می‌تواند متعالیه را با سفر من‌الحق الی‌الحق متدانی کند. همه مساله همین است و اگر بدون اسیر شدن در پارادوکس، این مساله را بتوانید حل کنید - به پارادوکس‌های ممکن اشاره خواهم کرد- می‌تواند شاهکار اصلی این کتاب باشد.

در بحث اختیار هم یک سوال دارم و اینکه گفته‌اید هر صاحب اختیاری غیر از واجب تعالی در اختیارش مجبور و در افعالش مضطر و ناگزیر است. سوال این است که آیا خدا در اختیارش مختار است؟

نوشته‌اید که هر جامعه و نظام سیاسی نشانه‌هایی دارد که مردم واجد آن هستند یعنی نظام سیاسی معرف جامعه است. اصالت فردی بودن جامعه و سیاست در این عبارت خودش را نشان می‌دهد. با این عبارت موافق نیستم چون یک‌سویه است و موافقم چون یک‌طرف را لحاظ کرده‌است. کسی که ذهن ساختارگرا و رابطه‌گرا نداشته باشد، این‌طور می‌گوید و چیزی به‌عنوان ساختار و مانع نمی‌شناسد، مانعی که انسان‌ها تلاش می‌کنند آن را کنار بزنند یا موفق می‌شوند یا نه و اینکه یا خودآگاه هستند یا نیستند.

بحث امامت را مطرح کرده‌اید. دلالت این بحث برای ولایت‌فقیه چیست؟

مطلبی هم گفته‌اید که برای من طرح سوال کرد که در اندیشه سیاسی ملاصدرا جایگاه آزادی چیست.

نوشته‌اید که در مدینه، انسان واحدی است که رئیس و مطاع است و دیگران در قرب به آن متفاوتند. [افعال افراد به‌حسب] این تفاوت در قرب، به سه دسته قابل تقسیم است؛ افعالی که منوط به قصد رئیسند. افعالی که بر طبق مقصود گروه دومی که بر قصد رئیسند، منوطند و افعال گروه سومی که تنها خادمند و مخدوم نیستند و در پایین‌ترین گروه قرار دارد. در این اندیشه مردم خادمند. بعد قیاس اندام‌واره‌ای می‌کنید و باز تعبیر رئیس و مرئوس را می‌آورید. به این‌ترتیب چطور می‌توانید در مشروعیت جایی برای مقبولیت و رضایت مردم لحاظ کنید؟

تعبیر رئیس و مرئوس، پست و پست‌تر، خادم و مخدوم با روح خدمتگزاری و هدایت و سامان مادی و معنوی نمی‌خواند. با رابطه متقابل خدا و خلق و در میانه محسوس و معقول بودن نبی و رئیس اول مدینه سازگاری ندارد. چه اشکالی دارد از یک زاویه رئیس مدینه فاضله خادم باشد و از زاویه دیگر مخدوم. رافع نیاز باشد و امرش مطاع اما اگر رافع نیاز نباشد که امرش مطاع نیست.

صفات 12‌گانه‌ای که برای رئیس اول ذکر کرده‌اید که معروف است. سوالم این است که آیا اینها را عطف به ملاصدرا به ولایت‌فقیه هم تسری می‌دهید یا خیر.

دریچه‌ای را باز کرده‌اید و پای ولایت فقیه متعالیه را به میان کشیده‌اید. آنجا می‌گویید که حاکم باید واجد عنصر حکمت، فقاهت و عرفان، به‌صورت همزمان باشد و بعد از قول آقای جوادی عبارتی آورده‌اید که حکمت متعالیه یک ولایت‌فقیه متعالیه ترسیم می‌کند و صدرالمتألهین برای فقیهی که فیلسوف نباشد، ولایت قائل نیست بلکه ولایت را برای کسی می‌داند که جامع فقهین، الفقه‌الأکبر و الفقه‌الأصغر باشد، مانند امام(ره) در عصر حاضر.

پرسش من این است که شاخص ولایت فقیه متعالیه چیست و چگونه متوجه می‌شویم که ولایت فقیه ما متعالیه است یا غیرمتعالیه؟

سوال دیگری هم در ادامه برایم پیش آمد که حکمت متعالیه روش کشف است یا هدفی فی‌نفسه؟ روش است یا هدف؟

درخصوص امام(ره) بحث‌هایی را مطرح کرده‌اید که نه‌تنها قائل به ولایت‌فقیه بود، بلکه چون حکیم بود، قائل به ولایت حکیم بود و چون عارف بود قائل به ولایت عارف بود. و او ولایتی را آورد که در آن فقاهت آمیخته با حکمت و حکمت عجین‌شده با عرفان است.

سوال من این است که ولایت عارف و ولایت حکیم باتوجه به شخصی بودن عرفان و حکمت و بیناذهنی بودن ولایت، چه معنای محصلی دارد.

شما در جایی می‌گویید که حکمران سه وظیفه دارد: حق معاد، حق حیات، حق معاش و می‌گویید که معاش اولویت رتبی دارد، یک‌باره چرا دانش عملی دانش سفلگان دانسته شده است؟ اگر ما بخواهیم جامعه آباد بسازیم، مهارت و دانش عملی نیاز امروز ماست، اصلا بدون دانش عملی شکل نمی‌گیرد. اما اینها می‌شود دانش سفلگان و باید ازآن پرهیز کرد؟

«امروزه بیشترسفلگان در پی این دانش‌هایند. دانش‌هایی که ضررشان بیش از سود و در دست نبودن‌شان بهتر از به‌دست آوردن آنهاست.» ملاصدرا دانش نظری را بر دانش عملی و مربوط به مهارت‌های زندگی روزمره رجحان بخشیده و در جایی از کسانی که به دنبال این دانش‌ها هستند به سفلگان یاد می‌کند (که باز هم موجب شگفتی بنده است). در اینکه دانش ناظر به مبدأ و معاد تقدم غایی دارد و مربوط به فهم جهات غایی عالم است تردیدی نیست اما اینکه دفعتا فراموش کنیم که دنیا مزرعه آخرت است و لازمه مزرعه بودن دنیا، فهم مهارت‌ها و لوازم ذی‌ربط است، جای شگفتی دارد. امام(ره) به روایتی اشاره می‌کند که «لودلیتم بحبل الی‌الأرضین السفلی لهبطتم علی‌الله» یعنی اگر با ریسمانی به ته زمین بروید، تازه بر خدا وارد شده‌اید. این نگاه اصلا با شاکله ملاصدرا، که نگاهی تشأنی و آیه‌ای به عالم دارد، هم نمی‌سازد. یا جای دیگری مطرح کرده‌اید که «علومی که نفس انسانی بدان‌ها کمال یابد اینها هستند. البته این کمال به‌حسب بخش نظری نفس است، که همراه او جاودانه می‌ماند، نه به‌حسب بخش عملی که به‌هنگام رحیل از دنیا زایل شود و دیگر دانش‌هایی که به چگونگی نفس ارتباط دارند این درجه نیستند بلکه نیاز به آنها صرفا از نظر اصلاح امر زندگی دنیاست، به‌طوری که مزاحم هدف‌های اخروی نباشند و دانش‌هایی هستند که‌ انگیزه دارا بودن آنها رسیدن به خواست‌های نفسانی و هدف‌های دنیوی است و وسیله به چنگ آوردن منافع حسی و لذت‌های بدنی و قدرت‌یابی و فخرفروشی بر دیگران و رسیدن به منزلت و ریاست بر همگان است.» اینجا به جایگاه عارفان اشاره کردید که دیگران به‌خاطر آنها خلق شده‌اند و رزق داده می‌شوند. این یک عبارت ذوقی است ولی نمی‌فهمم [چرا و از کجا می‌شود چنین گفت که] خدا به‌خاطر عرفا به دیگران رزق و روزی می‌دهد.

منبع پیدایش هر مقامی از مقامات را سه‌چیز دانسته‌اید: علوم، احوال و کردارها. توضیح داده‌اید که این‌ سه را برای علم می‌خواهیم. من این را نمی‌فهمم. علم را برای عمل می‌خواهیم. اگر قرار باشد که بین علم و عمل انتخاب کنیم، قائل به جدایی آنها نیستم ولی نمی‌گویم که کردار و اخلاق، مقدمه علم هستند. تفوق دانش نظری در این کتاب مشهود است: «نزد ملاصدرا علوم نظری الهی برتر از همه علوم است که شأن و مرتبه‌اش بالاتر از علوم عملی است.» اگر [ارزیابی بنده از] تفوق دانش نظری درست باشد، نتیجه‌ای از آن خواهم گرفت.

گفته‌اید: «در یک صورت مجتهد می‌تواند بر عارف برتری داشته باشد. به شرطی که علم او گسترده و فایده علمش همه‌گیر باشد.» گویا اینجا پارادوکسی در تفوق دانش نظری بر دانش عملی پیدا شده است. قبل‌تر توجه به فایده نداشته‌اید اما اینجا پای فایده را وسط کشیده‌اید. باز به نقل از «الشواهد الربوبیه» آورده‌اید که رئیس مدینه فاضله سه سد را باید از میان بردارد: سد باب معرفه‌الله، سد باب حیات انسان‌ها و سد باب معیشت. سوال من این است که لوازم سد باب معیشت کدام است و رفع آن منوط به توجه به چه عواملی است.

وجود اجتماعی و حیات اجتماعی انسان‌ها را مطرح کرده‌اید که انسان نیاز دارد به دیگران گرایش داشته باشد و در وجود و بقای خویش نمی‌تواند به ذات خودش اکتفا کند. به نقل از آقای جوادی‌آملی گفته‌اید که نیازمندی انسان در وجود و بقایش به دیگران مقدمه‌ای برای اثبات سیاست الهی است. من می‌گویم که این نیاز به دیگران مسبوق به نیازمند بودن آدمی است. انسان چه نیازهایی دارد که برای رفع آنها به زندگی جمعی روی می‌آورد و بالطبع پای سیاست الهی به میان می‌آید؟ چرا این را عرض می‌کنم؟ از این جهت که سیاست الهی باید رافع آن نیاز باشد. یعنی قبل از اینکه من وارد دین بشوم باید نگاهی فرادینی نسبت به انسان و نیازهای او داشته باشم و بعد سیاست الهی را وسط بکشم و الا دیگر بحثی از نیازها و سرشت و ماهیت و... در میان نمی‌آید. مرقوم فرموده‌اید: «نقصان آدمی و نیازمندی وی در وجود و بقا باعث می‌شود انسان نتواند در دنیا به‌تنهایی زیست کند مگر به تمدن و تعاون و اجتماع. چنین انسانی اگر بر آن باشد که زندگی حیوانی داشته باشد، کثرت محضه است اما کثرت محضه تا به وحدتی بازنگردد، هیچ‌تمدنی پدید نمی‌آید. چنین حیاتی مانند حیات حشرات در جنگل‌ها و لانه‌هاست که صرف کثرت محضه است. از این‌رو چنین اجتماعی را نمی‌توان زندگی به‌شمار آورد زیرا اساسا سیاست و حکومت شکل نگرفته و نخواهد گرفت. حیات آدمی باید به وحدت بازگردد تا جریان اجتماع، سیاست و حکومت ممکن شود.» این بحث مهمی است. نباید به اسم وحدت، کثرت گم شود و نه به اسم کثرت، وحدت گم شود. قائلان به تفکر دیالکتیکی می‌گویند درست است که ما به دنبال آن اتصال و وحدت درونی هستیم اما خود کلمه اتصال دارد دوتایی را فریاد می‌زند. یعنی از تفاوت آغاز می‌کنند ولی می‌گویند تفاوت را تفاوت‌گرایانه رها نکنیم یعنی هیچ دو متفاوتی نیستند که یک ربط نداشته باشند. بنابراین اگر نمود کثرت در وحدت یا نمود وحدت در کثرت اگر دیده نشود (خصوصا کثرت در وحدت) انسان را مشکوک و ظنین می‌کند. این نکته را هم باید روشن کنید. نوشته‌اید: «اگرچه نباید از تاثیرات جامعه بر سیاست غفلت کرد، به‌نوعی می‌توان گفت سیاست متعالیه می‌تواند مولد جامعه متعالی باشد. درواقع باید به تاثیر هرکدام بر دیگری توجه کرد.» این عبارت خودتان دیالکتیکی‌تر است اما مورد قبلی، دیالکتیکی نبود.

نوشته‌اید: «مدینه فاضله اگرچه با راهنمایی و راهبری انبیا و اولیا سمت‌و‌سو می‌یابد، باید مردم آن را بپذیرند و با اختیار به این سمت‌و‌سو گرایش پیدا کنند.» این به جایگاه اختیار مردم در مشروعیت به‌عنوان یکی از ارکان اساسی فلسفه سیاسی بازمی‌گردد.

عبارتی دارید که «پایان سیاست، آغاز شریعت است». این عبارت را یا در «الشواهد الربوبیه» خوانده بودم یا در کتاب اخوی شما «اندیشه سیاسی صدرالمتألهین». اما هرچه فکر کردم، آن را نفهمیدم. آیا به این معنی است که شریعت در اول و میانه سیاست هیچ حضوری ندارد؟

بحث دیگری که نفهمیده‌ام این است که گفته‌اید: «مدینه فاضله مسئول علاقه‌ها و سلیقه‌ها و افکاری است که در هر جامعه وجود دارد و این میان قالب‌ها نمی‌توانند از محتوا جدا باشند. هر قالبی فضای فرهنگی خاصی را توجیه می‌کند و هر فکر، فرهنگ و سنتی قالب‌ها و ساختارهای خاصی را خلق می‌کند و هستی می‌دهد.» قالب را در دو معنای مختلف گرفته‌اید.

اشاره کرده‌اید که «نزد ملاصدرا مراد و منظور از شریعت قانون است. قانون ضروری که حافظ نظام و ضامن سعادت و آسایش و آرامش کلیه افراد بشر است، عبارت است از شریعت.» دلالت این بحث برای ولایت فقیه چیست؟ مدل شما این است: نیاز افراد، جامعه و حکومت. شریعت و سیاست الهی ناظر به نیاز افراد. اگر این را می‌پذیرید، راجع به آن بحث کنیم.

شما سه عرصه حکمت، شریعت و سیاست را مخلوط کرده‌اید. شاید هم بشود مخلوطش کرد، به‌شرطی که تفاوت‌ها و ربط‌ها را معلوم کنید. این یکی از عبارات محوری کتاب است یعنی کتاب روی این می‌چرخد: «حکمت به‌گونه‌ای تعریف شده است که می‌تواند نسبتی با شریعت و سیاست داشته باشد. آنچه ملاصدرا درباره شریعت می‌گوید درواقع تعریف ایشان از حکمت را شکل می‌دهد که می‌توان گفت همین نگاه در تعریف سیاست نیز، آنجا که از شریعت پیروی می‌کند، حضور دارد. صدرا در تعریف حکمت می‌نویسد الاقتداء بالخالق تعالی فی‌السیاسه. یعنی این ‌سه در عین تمایزاتی که با یکدیگر دارند، نوعی هماهنگی بینشان برقرار است.» اینجا احساس می‌کنم یک اختلاطی بین سه عرصه صورت گرفته است. کدام شریعت؟

سعادت را در دو معنا به‌کار برده‌اید، یکی به‌معنای «خوشبختی» در برابر تعابیری که از سعادت می‌شود و دوم «سعادت معرفتی». این هم ابهامی است که نمی‌خواهم روی آن بمانم. جایی سعادت را خوشبختی گرفته‌اید و جایی هم، هم‌ردیف خوشبختی مادی و جای دیگری هم به‌صراحت گفته‌اید که منظور ما لذت و امثال‌ذلک نیست. [دو نحو اظهارنظر در این‌باره کرده‌اید. یکجا نوشته‌اید:] «سعادت و سیاست بدن و حتی توسعه مادی، مقدمه و وسیله سعادت معرفتی و معنوی، اخلاقی و متعالی است.» این رابطه مقدم و تالی است اما دومین عبارت که دیالکتیکی‌تر است: «این دیدگاه بر آن است تا با اصلاح نفس انسانی و با ارتقا و تقویت بعد معنوی انسان، بر ابعاد معنوی و ظاهری انسان نیز تاثیراتی برجای بگذارد.»

نوشته‌اید: «سیاست باید با پیروی از شریعت، به قدرت یافتن شریعت کمک کند در غیر این‌صورت مشکلاتی گریبان حاکمان را خواهد گرفت.» من می‌پذیرم که سیاست باید تابع شریعت باشد و شریعت روح سیاست است، اما سوالم این است که فرضا قرار است ما چنین کنیم و با فرض اینکه حکمت متعالیه هم پشتوانه نظری انقلاب بوده، الان وضع کنونی ما چگونه است؟ آیا سیاست ما تابع شریعت است؟

نوشته‌اید و سوال خوبی هم هست: «به همین نسبت جامعه و سیاست نیز همانند نفس و بدن تدریجا ارتقا و تکامل می‌یابد و شریعت در زمینه سیاست، همچنان که نفس زیاد می‌شود و هم‌پای بدن پیش می‌رود، همپای سیاست گام برمی‌دارد و پیش می‌رود و زیاد می‌شود و عمق می‌یابد و رو به کمال حرکت می‌کند.» مفهوم حرکت و عمق شریعت و سازوکار آن را بگویید. اینکه شریعت حرکت می‌کند و عمق می‌یابد، یعنی چه و سازوکارش چیست؟

ویژگی‌هایی را درمورد محبت مطرح کرده‌اید که بحث من نیست مگر بگویید محبت جایگاهی در فلسفه سیاسی‌تان دارد.

نوشته‌اید: «ملاصدرا بر این باور است هرچیزی که تاثیری نداشته باشد، از دایره مفهوم قدرت خارج است. بنابراین علم نیز اگر نتواند تاثیری بر فرد و جامعه بگذارد از حضور در اجتماع محروم می‌شود.» این البته باز بحث خود شماست و از نظر من درست هم هست. اما نگاه کارکردی به علم است و نمی‌دانم با بحث‌های قبلی می‌سازد یا خیر. چون اینجا گفته‌اید که علم هم بالاخره باید رافع نیازی باشد.

اما پرسش اصلی‌ام را مطرح کنم و بحثم را خاتمه بدهم. اگر کسی این کتاب را بخواند و این کتاب را مبنای درک «فلسفه سیاسی ملاصدرا» قرار دهد، به‌نظر می‌رسد این‌گونه استنباط می‌کند فلسفه سیاسی ملاصدرا یک فلسفه سیاسی عرفانی، اخروی، نظری-الهیاتی، شخصی، غیرتاریخی، متافیزیکال و استعلایی و شریعت‌محور است. با این نتیجه‌گیری موافقید؟ عباراتی که از این تلقی فاصله می‌گرفت، از خودتان بود و نقل‌قول از ملاصدرا نبود یا لااقل نمی‌دانم چگونه استنباط کرده‌اید.

نتیجه‌ای که من گرفتم و سوال اصلی‌ام این است: به‌نظرم ملاصدرا همه‌جا وفادار به نگرش «وحدت در عین کثرت» و «نگرش منظومه‌ای» نیست. به‌ویژه در حکمت عملی و نسبت آن با حکمت نظری. نگرش مبتنی‌بر رئیس و مرئوس، عزیز و پست، مخدوم و خادم [در فکر و فلسفه ملاصدرا] در جاهایی با «وسیله بودن امر معاش» و «هدف بودن امر معاد» و «نسبت ضروری امر معاد با امر معاش» نمی‌خواند. به تصورم در اندیشه نوصدرایی امام(ره) این شکاف و فاصله‌گیری از نگرش منظومه‌ای کمتر مشاهده می‌شود. علاوه‌بر اینکه در اندیشه امام شاهد بسط این نگرش [منظومه‌ای و وحدت در عین کثرت، یعنی بسط مبنای ملاصدرا و عدم خروج از دستگاه] هستیم، مثل نظر و عمل، نظر و تاریخ، فلسفه سیاسی و جامعه‌شناسی سیاسی در تعریف مشروعیت در قالب مفهوم جمهوری اسلامی، ثبوت و اثبات، فقه و جامعه، زمان و مکان و دین و جامعه.

اما پرسش خیلی اصلی و کلیدی من این است:

چگونه می‌توان ولایت متعالیه نبی(ص) و بالمآل امام معصوم(ع) در قلمرو اجتماعی و سیاسی را به ولی‌فقیه تسری داد؟ به‌نظرم ملاصدرا ولایت نبی(ص) و امام‌معصوم(ع) را هرچه باشد، «شخصی» دیده است، اما این مقوله درمورد ولایت فقیه چه وضعی پیدامی‌کند؟ در هر صورت اگر ولایت نبی(ص) و معصوم(ع) را هم شخصی نبینیم، خواه‌ناخواه مشکلی نیز برای ولایت فقیه پیش نمی‌آید، همانقدر که ولایت نبی و معصوم شخصی نیست، ولایت فقیه غیرمعصوم هم شخصی نخواهد بود و این با روح عبارات امام سازگار است و در کتاب ولایت فقیه، ایشان می‌گویند حتی [اگر] «رای شخصی» [از] پیامبر(ص) هم [باشد، باز] نافذ نیست. آنجا هم قاعده دارد و اگر شخصی‌اش کردید، دیگر نمی‌شود تسری‌اش داد. ولی می‌توانیم مساله را حل کنیم و آنجا را هم شخصی نبینیم.