تبلیغات
در راه مدرس - مطالب مهر 1395

همیشه می گویند اسلام در خطر است، نظام در خطر است(2)



قسمت پنجم خط قرمز با حضور دكتر عماد افروغ:

خب در واقع در در همین نظام ساحت نظریه پرداز به معنای اینکه حالا ممکن است انتقادی بکند، ممکن است ایده پردازی بکند راجع به بهبود پدیده ها و اتفاقات جامعه، ساحت نظریه پرداز در این در واقع حالا بین حاکمیت علمای دین، این ساحت به رسمیت شناخته می شود؟


 ببینید باز به رسمیت شناختن فرق می کند با این که توجه عملی به آن می شود یا نه؟ حرف زیاد زده می شود که آقا بالاخره نظریه پردازی باید بشود و فلان. اما باید دید که واقعا نظریه پردازی می شود یک. دو، آیا به این نظریه ها توجه می شود؟

بله نه صرف اینکه گفته شود.

هم ما باید شاهد نظریه پردازی هایی متناسب با این ذات و بافت انقلاب اسلامی باشیم. هم اینکه به این نظریه ها توجه بشود، به این علائم هشداردهنده توجه شود. من متاسفم که در واقع اگر به صورت نیم بند رگه هایی از نظریه پردازی دیده می شود که البته واقعا نیم بند است، یک جاهایی ممکن است در سطح کلان یک عده بیان نظریه پردازی خوبی بکنند اما خوب در آن حد نباید باقی بماند. مثلا اگر یک کسی آمد گفت: گفتمان انقلاب اسلامی مبتنی بر این سه شعار آزادی و عدالت و مثلا اخلاق و معنویت است. پشتوانه فلسفی و عرفانی اش را گفت و گفت این نگاه فلسفی و عرفانی انقلاب یا نظریه پرداز و رهبر و راهبر انقلاب که حضرت امام باشد ابتنا بر یک نگرش صدرایی دارد و این معطوف به یک نگرش فقهی خاص است و آن نگرش فقهی خاص، آن فقه خاص را کی باید بدهد، آن فقه حکومتی آن فقه متناظر با شرایط زمان و مکان را چه کسی باید بدهد؟ آن فقه سیستمی را چه کسی باید بدهد؟ و چه کسی باید شرایط را در نظام رسمی ما فراهم کند که این متبلور بشود. بنده معتقدم که یک اشکال دو سویه وجود دارد. نه از آن طرف ما شاهد بروز و ظهور فراهم شده، خواستید من مثال می زنم اگر مورد سوالتان بود، ولی بهرحال یکی این هست و نکته اساسی اینجاست. حالا در آن حدی هم که مطرح می شود هشدارهایی که داده می شود، پیشنهادهایی که داده می شود، کسی گوشش بدهکار نیست. ببینید گوش چه کسی باید بدهکار باشد؟ کسی که دارد پیشنهاد عملی برای نظام رسمی می دهد، خوب آن نمی تواند عمل کند. آن که فرصتش را ندارد. آن فقط انگیزه و آگاهی بخشی اش را دارد. چیز دیگری ندارد. چه کسی باید اقدام عملی بکند؟ چه کسی باید تغییر ساختار ایجاد کند؟ چه کسی باید اصلاح ساختاری در نظام رسمی ایجاد کند؟ آن که من نیستم. آن که شما نیستید. آنهایی که در واقع تصمیم می گیرند، آنهایی که قدرت دارند. خوب آنها به این مسائل توجهی نمی کنند. حالا یا با حالت های سلطه گری حالا یا با نیت خیرخواهانه یا با نیت غیرخیرخواهانه. و این ها باعث می شود که در واقع جایگاه واقعی نظریه پردازی به تدریج کم رنگ بشود. به تدریج به ناامیدی تبدیل شود. یعنی یک کسی که در صحنه است و با عشقی که دارد نظریه پردازی می کند می بیند نه تنها به نظراتش توجه نمی شود بلکه آماج انواع و اقسام اتهام ها قرار می گیرد. فکر می کند چه کار می کند؟ اگر آدم با کرامتی باشد و برای کرامت خودش ارزش قائل باشد سکوت می کند آقا جان.

به همین سکوت نخبگانی دچار می شویم که امروز با آن مواجهیم.

سکوت می کند، می گوید آخر من که ابرویم را از سر صحرا نیاوردم که. برادر بس است دیگر، چقدر؟ می گوییم خوب نگاه کنید، ما که از همه چیز گذشتیم. ما که همه چیز را گذاشتیم کنار. از سر دلسوزی، بیایید ببینید واقعا از سر دلسوزی بوده یا نبوده؟ اگر می بینید از سر دلسوزی طرف به خاطر این چیزش تمنایی نداشته و زندگی اش هم دارد این را نشان می دهد خوب گوش دهید.حداقل ردش کنید. حداقل بیایید با آن مواجهه تئوریک بکنید. نه اگر یک کسی بحث نظری کرد بگویید مرگ  بر ضد ولایت فقیه. خوب این که نمی شود. خوب جواب بدهید. آخر جواب هم نمی دهند. ببینید یک نکته بگویم بعدا در خدمت شما هستم. قبل از انقلاب بزرگان ما، علمای ما چون قدرت نداشتند پاسخ می دادند. یعنی اصلا این بحث ها نبود. به به استقبال هر نوع سوال یا هر نوع شبهه ای می رفتند. بعد از انقلاب، قدرت دارند. متاسفانه چون قدرت دارند

یعنی محافظه کار شدند؟

می گویند با تکیه بر قدرتمان جلو می روی. و به جای اینکه از نفوذ و عشق و محبت استفاده بکنند خدای نکرده از حربه زور و باز خدای نکرده بالاتر فریب و اغوا استفاده می کنند و این البته طبیعی هم هست.

خوب ببینید ما اینطور شروع کردیم که  حالمان خوب نیست. به یک دلایلی که خوب حالا بر شمردیم. از آن طرف انقلاب اسلامی با یک اهدافی آمده. این در واقع  کارکردهایی را که این اهدافی را که دنبالش بود از طریق یک سری نهادها دنبال بکند. ولی الان این ارتباط قطع شده. یعنی انگار آن نهادها به واسطه ی کارکردشان آن اهداف را تقویت نمی کنند اگر تضعیف نکنند  به عنوان مثال مثلا می گویم من در همین دانشکده،  دانشگاههای اقتصاد بعدا شنیدم که وقتی وقتی می خواهند در مورد اقتصاد اسلامی صحبت کنند آنقدر بار روانی منفی دارد حرف زدن انگار از اسلام و حرف زدن از اسلام که می گویند اینه دارید می گویید حالا درسته که اسلام هم همین را تایید می کند شما به آن تئوری متفصش کنید، نگویید حالا این هم در اسلام آمده، یعنی می خواهم بگویم انگار ارزش ندارد حالا حرف زدن از اسلام.

ببینید سوالتان 2 بخش، 2 بعد داشت. سوال های قبلیتان هم ذوابعاد بود. یعنی یک سوال نبود، اینکه نهادها تقویت نمی کنند یک بحث است آن مثالتان یک بحث دیگر است یا مرتبط است.بگذارید من عرض کنم این که فرمودید نهادها تقویت نمی کنند ؟بله حالا انواع و اقسام عدم تقویتها داریم.ببینید ما نهادها را وقتی تعریف می کنیم ،یک ساختاری را وقتی تعریف می کنیم،برای هدفی تعریف می کنیم .اما اگر مراقبت نشود ،خودش برای خودش هدف می شود که این همان تعریف بروکراسی است دیگر.وقتی از فلان نهاد می خواهیم گزارش کار بدهد،گزارش توسعه ی ابزاری خود را می دهد،نه اینکه تا چه اندازه در هدف اولیه موفق بوده.این یک بحث است.نظارتی هم نیست یک سوال است.حالا خودشون یواش یواش اصالت پیدا می کنند و این باعث شکاف می شود.یعنی بین آن نهاد که به عنوان حالا بخشی از ساحت رسمی و ساحت مدنی ،و این یکی از مصیبت های ماست.این یک.2 ،در ارتباط با بحث هایی که شما می فرمایید یک مقداری واقعا ریشه دارتر از این حرفها است.ممکن است که بخشی از بی توجهی به مضامین اسلامی برگرده،به ان واقعیت های موجود و طبیعی هم هست.می گویند خوب  شما به اسم اسلام ،انقلاب کردید،همه چیز هم با انقلاب  گره زدید حالا توقع نداشته باشید که اگر من یک زشتی می بینم این را به پای اسلام ننویسم.این را می نویسند ،به عنوان یک واقعیت اجتماعی ولی این صحیح نیست.صحیح نیست چون ممکن است درواقع به آن توجه نشده باشد،ممکن است درواقع تحقق نیافته باشد.آن چیزی که من خدمت شما عرض کردم یک امر واقعی است.ببینید مطلوب نیست ولی واقعییت دارد.نکته دیگری هم من اینجا اضافه بکنم ،تاریخ نشان داده و تجربه ما نشان داده است و به کررات هم ما این تجربه را دیده ایم ،کسانی که سر موضع می ایستند ،کسانی که صادق اند وخالص الوجه الله ،بدون هیچ چشم داشتی از موضع ایدئولوژیک خود و مواضع عقیدتی خود دفاع می کنند.مطمئن باشید که فضا را تغییر خواهند داد.ببینید نگاه نکنید به عدد به جنبه به اصطلاح کمی قضایا ،به کمیت نیست به کیفیت است.یعنی کسی که بایستد و تحت تاثیر این شرایط قرار نگیرد ،او تازه فهمیده است که جایگاه عاملیت چیه،عاملیت یعنی کسی که  قابلیت های خودش را می فهمد،ظرفیت های خودش را می فهمد،تحت تاثیر شرایط نیست.اگر می فهمد که این حق است پایش می ایستد .ما بایستی این گونه افراد را تربیت کنیم که تحت هر شرایطی پای موضع خود بایستند.و حتی به دلیل شکاف هایی که عرض کردم طبیعی هم هست.یک عده ای در آن حد متعالی نیستند،انسان طراز بالا نیستند که ممکن است یک فاصله هایی بگیرند ،ولی آنها بایستی به هرحال یک مقداری خلاف موج شنا بکنند.من یک جمله ای را یک جایی گفتم،الان هم اینجا خدمتتان عرض می کنم و در خدمتتون هستم.یک جمله ای راجع به همین جایگاه عاملیت که پشتوانه فلسفی و تئوریک هم دارد.این را خودم جایی مکتوب کردم که "آنگاه که از آسمان و زمین بر تو محدودیت می بارد تازه آغاز شکفتن و بالندگی توست"این چه حرفیه؟که من اگر واقعا به اسلام اعتقاد دارم ،چرا این را نگویم؟باید بگویم،خوب هم بگویم ،درست هم بگویم.یعنی با منطق بگویم،با برهان بگویم.خب این دانشجو چرا تاثیر نپذیرد.خوب بعضی وقتها به دلیل شرایط اجتماعی ،اقتضا می کند که چهار تا دیدگاه درواقع شبیه به آن هم ما مطرح بکنیم که در واقع..

که چه پیش بیاد؟

که درواقع ابن جوری به ذهن متبادر نشود که این یک امر بی سابقه ای است وانتزاعی است و ان برمی گردد به روش درواقع تفهیم یک مطلب.

آره حالا این قسمت اش جنبه ی فردی دارد،کسی که به این ایدئولوژی باور دارد ،استمرار هم می کند،پافشاری هم می کند.

اثر می گذارد روی دیگری.اثر می گذارد.شما فکر می کنید چه می شود که درواقع یک حرکت اجتماعی بوجود می آید؟حرکت اجتماعی از من و شما آغاز می شود ،حالا یا تقویت است یا اصلاح است یا بالاخره یکی دوتا سه تا چهارتا یواش یواش افرادی را تحت تاثیر قرار می دهند.شما الان بحث نخبگان را مطرح کردید ،چرا می گویید نخبگان،نخبگان،نخبگان؟برای اینکه نخبه می تواند اثربخش باشد.چرا می گوییم آگاهی بخشی؟چرا می گوییم روشن فکری؟برای اینکه اینها می توانند آگاهی بخشی بکنند،ارتقلی آگاهی بدهند و بگویند که آقا آن چیزی که در جامعه هست خیلی تفاوت دارد با آن چیزی که باید باشد.این اسم وو رنگ و لعابی ازآن چیزی که باید باشد را دارد با خود یدک می کشد.خوب این آگاهی ها بالا می رود،آگاهی که بالا رفت،پرسش بالا می رود،پرسش که بالا رفت،آنوقت درواقع تقویت مسئولیت پذیری پاسخ بالا می رود.من یک نکته ای عرض کنم کسانی که می توانند درواقع از پاسخ طفره بروند که تحت فشار نباشند.اما اگر فشار افکار عمومی باشد،فشار روشنفکری باشد،فشار آگاهی بخشی باشد وانگیزه ها بالا برود،مطالبات بالا برود ،به قدری هم اینها شکننده هستند که بهرحال آنهایی که این افراد را از نزدیک مد شناسند ،بهتر می توانند داوری کنند که چقدر شکننده هستند.خوب منتها کارشان را بلدند.چطوری بلدند؟می ایند با همین شعارهایی که شما می خواهید یقه ی آنها را بگیرید ،می آیند به همین شعارهای شما متوسل می شوند وکارهایی را توجیه می کنند.

خوب من نگرانی و دغدغه ام بیشتر آن جنبه ای است که چه می شود که بعد از 37 سال که از انقلاب می گذرد،این حرفها محجور می شود؟به شکلی که گفتنشان آزاداندیشی است،گفتنشان پایداری برای ابدئولوژی است،یعنی فضا به سمتی دارد می رود که آدم احساس می کند که این فرد چون مقید به ابن اصول است مطرود می شود.

مطرود نمی شود

چرا فضا این جوری حکم می کند

ببینید این جوری می شود،یعنی به دلید فاصله هایی که ما می بینیم ،گفتنش آسان نمی شود .یعنی آنکسی که درواقع یک اصول گرای واقعی است ،نه حالا این اصول گرایانی که جریانا اصولگرا هستند ولی ما رفتاری ندیدیم.ما خیلی از این افراد را دیده ایم که واقعا  هیچ ربطی به آن اصول شناخته شده ندارند.اینها را ما نمی گوییم .آنهایی که درواقع پایبند یک سری اصول هستند،ملتزم هستند واین الولشان هم تناظر و تناسبی با انقلاب اسلامی دارد و پای موضع بایستند.باور بفرمایید مردم به آنها گرایش پیدا می کنند.آخه وقتی می بینند طرف فقط حرف نمی زند،عمل اصولگرادانه دارد،اگر بگوید ساده زیستی خودش ساده زیست است.اگر بگوید قناعت،خودش قانع است.اگر می گوید فریاد،خودش هم فریاد می زند و آماده است.می فهمند این را بابا.همیشه باید سعی کنیم مردم را عاقل بپنداریم.مردم هنوز هم که هنوز است تشخیس می دهند.عرض کردم این انقلاب که از آسمان نیامده است.عقبه دارد،ته نشین شده های این انقلاب در همه ی ما ،در نسل جوان ما هست.او تشخیص می دهد،می آید و درواقع هم نوایی می کند.واقعا همه چیر موحود هست،یعنی همه چیز مستعد است و اگر شما می بینید که یک مقداری بهرحال نارضایتی هست به خاطر این است که احساس میکنند این شعارها مستمسکی برای منافع یک عده ای شده است.و یک عده ای هم ساکت هستند و یا فریادشان به جایی نمی رسد.یک کاری باید کرد.فریادها باید رساتر بشود.وبعد فریادها محقق بشود.ببینید باید یک فکری برای این کرد که فریادها محقق بشود.درواقع هرچه که ما بیشتر پایبند ارزشهایمان باشیم ومصلحت اندیشی نکنیم و هزینه اش را بدهیم،که من اصلا اسم این را هزینه نمی گذارم،ظاهرا می گویند هزینه است،این اوج موهبت الهی است.مثلا شما خانه نشین می شوید،خوب بشوید،ولی فریادت را بزن.ببینید شما نمی توانید همه را با هم جمع کنید،شما نمی توانید هم این شعارها را داشته باشید. هم هزینه ندهید، هم از مواهب جمهوری اسلامی بهره مند شوید. این ها قابل جمع نیست.و مردم هم نمی پذیرند از ما. می گویند "رطب خورده منع رطب کی کند" نمی شود شما رطب بخوری بعد بگویی که رطب نخورید که فلان است.

اصلا چرا باید هزینه داشته باشد؟

اشکال ندارد. در هوا که صحبت نمی کنیم. داری از یک واقعیتی حرف می زنید. شما سوال اولتان این بود که چرا ناراضی هستیم. چرا حالمان خوب نیست. در این شرایط داریم صحبت می کنیم. باید هزینه بدهیم. و این ها هزینه نیست. باور کنید هزینه نیست. من از ارزش های اسلامی می خواهم صحبت کنم. آدم به درجه ای از عزت می رسد که طرف مقابلش را زیبنده یک آب دهان هم نمی داند. متوجه هستید می خواهم چه عرض کنم. این که هزینه نیست. می گوید اصلا در این حد نیست که من یک آه هم بکشم. یا یک آب دهان روی آن بیندازم. شما نگاه بکنید سیره امام علی را ببینید. سیره امام حسین را ببینید. آن شعارهای ناب امام حسین را ببینید.کیه که ارزش آن شعارها را نداند. کیه که برای انسان کرامت قائل نباشد. و این جمله امام حسین را نفهمد. " أَلا إِنَّ الدَّعِی  بْنَ الدَّعِی  قَدْ رَکَزَ بَیْنَ اثْنَتَیْنِ بَیْنَ السِّلَّةِ وَ الذِّلَّةِ وَ هَیْهاتَ مِنَّا الذِّلَّةُ" کیه که نفهمد کدام انسان که در این عالم فطرت داشته باشد، کرامتی برای خودش قائل باشد و ارزش متعالی این شعار را نفهمد. نداریم، ما نداریم. ببینید این فقط شعار نیست. پشتش حکمت است. قرار نیست فقط در قالب هیجان باشد یا شعاری باشد که پشتوانه عقلی و معرفتی نداشته باشد. نه. ما بارها هم گفتیم امام حسین قیامش سرشار از معرفت است و نباید به یک احساس تقلیل پیدا کند. کیه که نفهمد این را ؟ ما نداریم. ما یا شور خالی می بینیم. یا احساس عقلایی می بینیم یا عقلانیت و استدال و برهانی می بینیم که هیچ  ربطی به این ارزش های متعالی و متناظر با اسلام و انقلاب اسلامی ندارد. به میزانی که شما در واقع این افراد را بیشتر تقویت بکنید، بیشتر تربیت بکنید، بیشتر به اصطلاح روحیه شخصی شان بالا می رود و اثر بخشی شان بیشتر می شود. این انقلاب اسلامی یک شبه شکل نگرفت. انقلاب اسلامی از بستر همین روشنگری ها و این افراد شکل گرفت. این که یک قاعده تاریخی است. یعنی شما نباید بگویید که حالا بالاخره یک چیزی بود تمام شد رفت. یک دوران تاریخی بود تمام شد. نه آقا جان. تاریخ تکرار می شود. یعنی چطور شد انقلاب شکل گرفت؟ ابتدائا که انقلابی نبود. یک تعدادی بودند آمدند روشنگری کردند، هزینه دادند، زندان رفتند، اعدام شدند. حاصلش شد انقلاب. اسلامی.

خوب ما از اهداف انقلاب اسلامی دور شدیم که الان باز با روشنگری و این ها باز به سمت آن اهداف حرکت می کنیم؟

ببینید من یک نکته تاریخی هم به شما بگویم. زیاد مدینه فاضله ای نباشید. تا روز آخر حیات بشر شما مبارزه دارید. می چرخد، اینکه می گویند " وَتِلكَ الأَیّامُ نُداوِلُها بَینَ النّاسِ" این فقط بین الناس نیست، این همین است. دعوای گفتمانی، دعوای نظر و اعمال، دعوای گفتمان و واقعیت دائم است. یعنی اگر انقلاب اسلامی می خواهد جوشنده باشد، پوینده باشد همیشه این را دارید. من یادم است وقتی که انقلاب اسلامی پیروز شد، یکی از فرازهای امام یادت است که گفتند تازه اول کار است.وقتی که لانه جاسوسی تسخیر شد. گفتند که این  انقلاب دوم است. آقای مطهری در مورد آینده انقلاب اسلامی می گوید که چکار کنیم که همیشه این انقلاب زنده بماند، پویا بماند. فقط یک شور اولیه نباشد. پویایی انقلاب هم به آن نیست که شما فقط فریاد بزنید. اصلا ین نبود. عرض کردم انقلاب عقبه فکری و فلسفی دارد. شعارهایی دارد که این مخقق بشود. پشتوانه داشته باشد که اگر فاصله ای دیده شد فریاد زده شود و فریادها خفه نشود و ما با توجیهات مصلحت گرایانه ی بد اخلاقانه  خفه نشود. خاموش نشود. یعنی عرض کردم یکی از بحث های ما  واقعا باز هم میویم و تاکید هم می کنم عقبه های تاریخی هم دارد "خلط هدف وسیله است" ما چون دچار خلط هدف و وسیله می شویم دچار خلط اخلاق و سیاست می شویم. به جای اینکه سیاستمان اخلاقی بشود متاسفانه اخلاقمان سیاسی می شود و این یک خلط است سایه انداخته روی خلط انقلاب اسلامی و جمهوری اسلامی. جمهوری اسلامی در بهترین حالت فعل مشروط است و فعل هدف نیست. فعل هدف برمی گردد به گفتمان انقلاب اسلامی. این عقبه تاریخی تری هم دارد که اجازه دهید که من وارد عقبه تاریخی ترش نشوم.

خوب یک کم ملموس تر بگویم. خوب نبودن حالمان فقط چیزی نیست که ما حس کنیم. خود نسل شما آنهایی که انقلاب کردند هم احساس می کنند که قرار نبود این طوری شود. ببینید در دهه های متمادی مدرسه و دبیرستان و مسجد و نماز جمعه و تلویزیون در اختیار این حاکمیتی قرار دارد که قرار است آن ارزش هایی که بدنبالش بوده را تبلیغ کند. ولی از این ظرف، که فرمودین ظرف را عوض نکردیم، چیزی که دنبالش بودیم در نمیآید.

من واقعا دارم از زبان دیگران می گویم و بعد ناراحتی ام این است که سر مسائلی که واقعا می شود جلویش را گرفت، می شود اصلاح کرد، می شود بهبودی ایجاد کرد و به حد کافی هم نظریه گفته شده، گوش شنوا نیست. چرا باید به این چیزها بی توجهی شود که خدای نکرده اصل انقلابی که که عرض کردم بزرگترین اتفاق است.کمتر اتفاق می افتد. یک رنوسانس دیگر است. یک خرد خدابنیاد است.یک تقویت معنویت در روابط اجتماعی است. یک احیای خدا در ساحت خردورزی است. خوب این را نباید به سادگی ازش گذر کرد. این انقلاب بشری است. روح تازه در در کالبد بی روح است. خوب این را باید خون داد.این را باید خون دل خورد. این را باید هزینه داد. این را باید مراقبت کرد. باید نظریه پردازی کرد. فریاد زد. من متاسفانه احساس می کنم که هرچه می کشیم از این نهادینه کردن یا نهادمند کردن یا رسمی کردن قضایاست. یا تبدیل یک نهضت به یک نظام کردن قضایا است. در اینجا خیلی چیزها قربانی می شود. و در اینجا فریادهایی زده نمی شود، نظارتی نمی شود، نظریه پردازی هایی نمی شود و این ماجرا را ما  شاهدش هستیم و من به شما یک نکته ای را هم عرض بکنم با شناختی که من از ایران دارم، از شرایط تاریخی اش دارم، از اوضاع و روند دارم، به شما این را بگویم روزی این اتفاق رخ می دهد. ما می خواهیم آن روزی که ممکن است خیلی چیزها را خراب کند، تر و خشک بسوزد،آن اتفاق اینجوری رخ ندهد. ولی این اتفاق می افتد. ما فقط باید مراقب باشیم که اگر این اتفاق قرار است بیفتد خدای نکرده روگردانی از انقلاب نباشد. آن اتفاق حساسی که می افتد به اسم خود انقلاب اسلامی بیفتد. همه ی دغدغه ما این است. خدای نکرده این گفتمان های نیم بند پوسیده و این ایزم های امتحان پس داده  نیایند و خدای نکرده یک تحول بزرگی را در این انقلاب رقم بزنند.  چون واقعا یعنی فاصله گیری از کل تاریخ و بعدها می فهمیم که چه کلاهی سرمان می رود. اول ممکن است تحت تاثیر احساسات و تبلیغات رسانه ای و غیره ذالک که هجمه اش را آدم می بیند یک اتفاقاتی مثلا شکل بگیرد و خدای نکرده یک اتفاق نامبارکی بیفتد ولی باید مراقب بود و مواظب بود که این که این فاصله گیری هایی که می تواند واقعا هم نباشد و اصلاح بشود و خدای نکرده به ساحت انقلاب آسیبی وارد نشود.

خب آیا امید می توان داشت؟

ببینید من فکر می کنم همه حرفهایم حکایت از امید داشت. ببینید اصلا امید به چه چیزی بر می گردد؟ یعنی امید را تفسیر بکنم. هستی رو به خوبی است. غایت عالم حق بر باطل پیروز است. " إِنَّ الْبَاطِلَ كَانَ زَهُوقًا " به تعبیر یکی از فیلسوفان اصلا امکان ساختاری شر در این عالم وجود ندارد. یعنی بشر بقای ساختاری ندارد. این یک. دو: ازارن ور هم می گوید اگر عمل خیری انجام دهید شرتان را پاک می کند و چند برابر پاداش می دهد. سه. بحث کردیم که در تعامل بین  ساختار و عملیت است که صرف اول  را می زند و عاملیت هم بر می گردد به قابلیت های الهی که باید تحقق عملی پیدا کند و یک انقلاب اسلامی هم به آن عظمت اتفاق افتاده و در یک جاهایی هم نهادینه شده و در یک جایی هم تبدیل به ساخت شده، در واقع تبدیل به ته نشین شده ی ذهنی شده، یک جاهایی هم برای  برای ما واقعا ارمغان هایی داشته مثل امنیت و استقلال سیاسی و غیره و ذلک. چرا امیدوار نباشیم؟ ببینید یک نکته ای هست ، ظاهر گرایانه به عالم نگاه نکنید. من همه ی نقدهایم را کردم. فقط به آن صحبت آخرم خواهشا بینندگان توجه نکنند. چون بحث امید  است دارم عرض می کنم. نگاه نکنید بگویید غرب چقدر سرپاست. غرب سرشار از تضاد است. شرق هم سرشار از تضاد است. اصلا این نگاه صفر و یکی هم نکنید. می توانیم بشینیم مستقل از این اتفاقاتی که در این عالم است، داوری بکنیم ببینیم نهایتا چه می شود؟ کدام با سرشت عالم نزدیک تر است. کدام با خواست الهی  نزدیک تر است. کدام به حق نزدیک تر است. این را بحث کنیم. اگر به داوری سیدید به رغم همه آسیب ها بدانید که جای امید بسیار است. الان من نگاه می کنم می بینم این انقلاب اسلامی یک مبنای فلسفی خاص دارد که واقعا با آن مبنای فلسفی و اخلاقی اش می شود نظام های عالم را نظام های سیاسی عالم را به داوری نشست. من همیشه رعایت اخلاق می کنم کتی در این بیانی که می خواهم عرض کنم، یکی از دانشجویان تزی با من گرفت. تز دکتری، به نام اخلاق و آداب سسیاست. من به نقل از این تز دارم عرض می کنم. ایشان به این نتیجه رسید که در اندیشه ملاصددرا که حالا هم در در حکمت نظری اش هست، هم در حکمت عملی، کلا این دوگانگی بین فلسفه  سیاسی و فلسف اخلاقی نیست. هر اخلاقی در دلالت سیاسی دارد و هیچ سیاستی غیر اخلاقی نیست. جنس اخلاقش فرق می کند. یعنی اگر اخلاق سه مرتبه  دنیه ، متوسط و متعالیه دارد، سیاست هم سه مرتبه دارد. الان سیاست آمریکا ، اخلاق سیاسی آمریکا در حد همان دنیه است. دنیه به معنای چیز منفی نگیرید. یعنی به معنای سطح اول است. یعنی چه؟یعنی معاش است و قدرت است و ثروت. اما سطح دوم را ندارد. اعتدال و حکمت را ندارد. سطح سوم را هم به طریق اوولی ندارد. که سطح سوم بحث  احساس است و لطف است و انفاق است و ایثار.  خوب این در واقع بهترین تراز است. ما باید این را دست آویز خودمان قرار دهیم، هم سطح اول را داشته باشیم، هم سطح دوم و هم سطح سوم. قرار نیست برای اینکه به سطح سوم برسیم سطوح اول و و دوم را نادیده بگیریم. ما باید قدرت داشته باشیم اما این قدرت گونه ای نباشد که ما را محروم کند و غافل کند از سطح حکمت و اعتدال و بالاتر از آن سطح احساس و لطف و ایثار. خوب با این شما می توانید نظام آمریکا را بررسی کنید.نظام آمریکا و اخلاق سیاسی آمریکا الان در چه سطحی است؟ سطح اول است. خوب یک واقعیت است.خوب بخواهید من نقدها را بگویم. از خود فضای انگلوساکسون، نقدهایی که رئالیزم انتقادی بر این سطح از اخلاق سیاسی وارد کرده است و پای خدا را به میان کشیده، پای معنویت را به میان کشیده، دارم این را عرض می کنم وقتی دارم این ها را می بینم به لحاظ نظری امیدوار می شوم. بالاخره این اتفاق افتاده، مگر به راحتی یک گفتمان می آید و به یک جنبش تبدیل می شود. مگر شوخی است. همین طوری رد شویم برویم. تت تاثیر احساسات قرار بگیریم بگوییم این چه بود؟ یک اتفاق عظیم است. کلی شهید داده، 10 سال دفاع مقدس، 8 سال دفاع مقدس و ایستادگی کرده. حالا این هیچی، بعد بیاییم حرف های انتزاعی بزنیم، بگوییم مثلا فلسفه سیاسی ملاصددرا دلالت عملی نداشت. خوب این انقلاب اسلامی دلالت عملس است.و دلالت سیاسی  این نظریه فلسفی است که امام افتخار میکند به ملاصدرا و می گوید "اصل شریف اصالت وجود" خوب ما اینها را نادیده بگیریم و بگوییم این اتفاق همین طوری راحت افتاد و بعدا بگوییم چکار کنیم، تحت تاثیر چه قرار بگیریم. خوب ناراحتی مان هم همین جاست. من می گویم به هرحال چرا امیدوار نباشیم؟ امیدوار هستیم. بهرحال این را هم بگویم به رغم اینکه من آن نقدها را خدمت شما عرض کردم، راحت من دارم در جمهوری اسلامی ذیل این گفتمان نقدهایم را مطرح می کنم. من که زمان شاه را درک کردم. می فهمم. بعضی ها  حالا یا شوخی می کنند یا جدی می گویند فکر می کنند چه خبر بوده؟ خوب فکر می کنید چه خبر بوده؟واقعا کسی می توانست این حرف ها را به راحتی بزند؟ من معمولا این بعد آخر را نمی خواهم زیاد پررنگ کنم برای اینکه قرارمان مقایسه با زمان شاه نبود.  قرارمان مقایسه با 4 کشور عقب افتاده نبود.

شاید هم نگرانی ها ناشی از این است که عملکردها بر اهداف سایه بیندازد و جای موضوع خراب شده باشد.

همه کلام هم همین است. نگرانی این است که عملکردها تفسیر اهداف بشوند یا خدای نکرده اهداف را تحت الشعاع قرار بدهند.

متشکرم. مرسی از زمانی که به ما اختصاص دادید.


همیشه مى گویند اسلام در خطر است، نظام در خطر است(1)



قسمت پنجم خط قرمز با حضور دكتر عماد افروغ:

من یک نارضایتی بزرگم این است که در حق این گفتمان بزرگ و متعالی انقلاب اسلامی که پاسخگوی خیلی از اعوجاجات است جفا بشود، به خاطر چی، به خاطر ندانم کاری، به خاطر بی توجهی به عمل، به دلیل عدم فهم صحیح از این انقلاب اسلامی و در واقع روزمرگی هایی که شاهدش هستیم و بی نظارتی ها و کمبود نظارت ها...

آقای دکتر سلام. خیلی خوش آمدید.

سلام علیکم و رحمه الله. خیلی متشکرم در خدمتتون هستم.

آقای دکتر چرا ما حالمون خوب نیست به شکلی که از صبحی که از خواب بیدار میشویم احساس میکنیم که در حوزه ها و سطوح و مساحتهای مختلف یک جور احساس نارضایتی و حسی که منجر میشود به این که آدم درک می کند که یک ضعفی در عملکرد سیستم وجود دارد به چشممان میخورد؟

بسم الله الرحمن الرحیم. خوب سوال سخت و پیچیده ای هست و از زوایای مختلف میشود به این سوال پاسخ گفت، یکی اینکه این ناراحتیهایی که ما داریم بخشی از آن فردی است، ذهنی است، روانی است. بخشی از آن هم مربوط به شرایط بیرونی ما میشود. کلا هرچه که نیازهای انسان بیشتر برآورده شود، بخصوص نیازهای واقعیاش، این می تواند هم شامل نیازهای روحی و روانی و اخلاقی و معنوی باشد و هم نیازهای مادی و عینی، خوب این رضایت بیشتری دارد. خیلی خلاصه بخواهم به سوال شما پاسخ بدهم برداشت من این است که نیازهایمان براورده نمی شود. خوب این نیازها هم متنوع هستند و می توانند ذیل اخلاقیات هم تعریف شوند، ذیل در واقع آن مسائلی که معمولا در فلسفه اجتماعی مورد بحث قرار میگیرد، آن ارزشهای نمایی حالا چه فردی چه اجتماعی میتوانند مربوط به آزادی باشند، می توانند مربوط به عدالت باشند، می توانند به اخلاق برگردند.آدم احساس میکند که به هر حال عطف به هر کدام از این ها یک مشکلی در جامعه هم وجود دارد. یعنی فقط به ظرفیت های شخصی ما بر نمی گردد. ضمن اینکه ظرفیت های شخصی هم موثر است. بهرحال برخی ظرفیتهایشان محدود است، تفسیرشان از عالم محدود است. زود رنجیده خاطر میشوند. خیلی زود برداشت میکنند و در واقع مبتنی بر نارضایتی میکنند، برخی نه ظرفیتشان خیلی بزرگتر است و این ها به این معنا نیست که راضی باشم. خوب اگر دغدغه آزادی داشته باشم، احساس میکنم که بهرحال آنطور که باید و شاید آزادی وجود ندارد، یک وقتی می گوییم آزادی هم هست، یک وقتی میگوییم آزادی هست. ما بیشتر دومی را میخواهیم، آن اولی نصفه ونیمه است. عطف به عدالت اجتماعی که یکی از روشهای ذاتی انقلاب اسلامی و و ارزشهای اسلامی است،آن که دیگر واقعا از نظر من در آن حد آزادی هم هست. نیست، که حالا بگوییم عدالت هم هست. اصلا در آن حد نیست، به هیچ وجه و این خیلی آزاردهنده است و اینکه حالا آزادی  وقتی که مطرح میشود معمولا می گویند یک ارزش وسیله ای دارد یعنی از چه هست.برای چه هست که پای عدالت را بیشتر میکشد وسط.  پای آن ارزش های نمایی را بیشتر میکشد وسط. و آن چیزی که با انقلاب تعریف شده و اشاره کردم با اسلام تعریف شده عدالت اجتماعی است. خوب شما اگر عدالت اجتماعی نداشته باشید در واقع نمیتوانید دم از انقلاب بزنید. یکجوری فاصله گرفتید از انقلاب اسلامی و برداشت من این است که ما بعد از جنگ کاملا فاصله گرفتیم. و انگار که اصلا دغدغه این را هم نداریم حتی در مباحث تئوریک هم  یواش یواش دارد در واقع از دستور کار خارج میشود و این مایه تاسف است. این  یک زنگ خطر است که آن را محکم به صدا در آورد. این ناقوس کوچک هم نمی خواهد از آن ناقوس های بزرگی که می گویند بزرگترین اش در سوئیس است که من آن را دیدم و واقعا یک ناقوس بزرگ بود آن را باید به صدا درآورد. و نهایتا اخلاق و معنویت. بنده بارها این را عرض کردم که من بگویم که  وجه منحصر به فرد انقلاب اسلامی در تمایز با سایر انقلاب ها چیست؟ می گویم اخلاق و معنویت. اگر انقلاب فرانسه داعیه آزادی فردی را داشت انقلاب روسیه داعیه عدالت را داشت، عدالت اجتماعی را داشت، انقلاب اسلامی داعیه هم آزادی را داشت هم عدالت را داشت هم اخلاق و معنویت. اتفاقا اگر شما بخواهید داعیه آزادی فردی و عدالت اجتماعی جمعی را داشته باشید حتما باید اخلاق را بخواهید چون بدون اخلاق که معمولا با نوعدوستی تعریف میشود شما نمیتوانید آزادی فردی را و عدالت اجتماعی را پیوند بزنید. نکته جالبی هست اینجا در فلسفه سیاسی، چون آزادی فردی بیشتر مبتنی بر یک فردیت است عدالت مبتنی  بر یک به اصطلاح تلقی جمعی است و اینکه شما قائل باشید که چیزی ورای جمع جبری افراد هم وجود دارد بنابراین با یک نوع دوستی  تلازم دارد. بنابراین آزادی فردی با آن عدالت اجتماعی مبتنی بر عدالت اجتماعی الزاما جمع نمی شود مگر اینکه عنصر دیگری بیاید به نام اخلاق و معنویات، چون اخلاق کلا با نوع دوستی است و وقتی که اخلاق هم آمد آن وقت یک نفر که بیشتر میخواهد روی فردیت خودش تکیه کند متوجه می شود که دیگری هم وجود دارد. نوع دوستی هم هست، محبت هم هست، عشق هم هست ایثار هم هست و عطف به این شعارهای زیبنده و ارزنده ای که ما واقعا در دوران اخیر از انقلاب اسلامی سراغ داشتیم و واقعا انقلاب اسلامی معجزه قرن است. اما متاسفانه آن رفتارها و سیاست ها و عملکردها بنا به دلایلی که آن ها هم می توان مورد بحث قرار بگیرند چندان تناسب و تنازلی با آن گفتمان ندارند. و چه شده که این فاصله اتفاق افتاده، چه شده که عده ای می توانند مانور بدهند و این هم جالب است و خود این هم می تواند حدود سوال شما باشد که  حالا مانور می دهند بروید با آنها بجنگید. اما متاسفانه آن ها هم مسلح به سلاح شما هستند.خوب قبل از انقلاب شاه آن طرف بود، شما این طرف بودید. حالا این ها هم این طرف هستند. به قول آن فیلم آقای حاتمی کیا "این ها هم که همین طرف را می گویند" کار سخت شده ولی واقعا حالمان خوش نیست. عرض کردم حالمان خوش نیست. ولی به این معنا نیست که نا امید بشویم. ببینید انقلاب اسلامی بزرگترین مرجع ماست. سرچشمه امید ماست. این انقلاب  یک اتفاقات بزرگی را هم رقم زد. بالاخره همین که نظامی را مستقر کرده همین که امنیتی را در واقع برقرار کرده همین که استقلال سیاسی برای ما آورده، این در واقع منشا رضایت ماست. اما ما توقعمان از انقلاب توقع به جایی است. ما انقلاب اسلامی را با زمان شاه مقایسه بکنیم ما قرار نیست با کشورهای عقب افتاده منطقه مقایسه کنیم خودمان را، حتی ما با غرب هم خودمان را مقایسه نمی کنیم آنها هزارتا مشکل دارند هرچند که ممکن است نسبت به کشورهای منطقه مشکلاتشان کمتر باشد ولی ما چون  ترازمان انقلاب اسلامی است من صراحتا عرض می کنم ممکن است، ممکن است اگر ترازمان انقلاب اسلامی نبود ما هم مثل خیلی ها احساس رضایت میکردیم و حداقل وانمود می کردیم که راضی هستیم. اما چون  تراز حقیر انقلاب اسلامی  هست من عطف به آن  مطالبی که عرض کردم احساس رضایت دارم و معتقدم باید آسیب شناسی بشود و می شود آسیب شناسی کرد، می شود راه حل هم داد به شرط اینکه گوش شنوایی برای این راه حل ها یی که تاکنون هم قرار دادند، داده شده باشد.

یعنی در واقع می  توان گفت که به لحاظ هنجاری یا ارزش نسل جوان فعلی با نسلی که در واقع انقلاب کردند و اول انقلاب تفاوتی در ادراکاتشان نسبت به پدیده ندارند.

ببینید ما نمی توانیم چشممان را به واقعیات ببندیم. و شرایط را نادیده بگیریم و صرفا بر اساس ظرفیتها و بالقوهها صحبت کنیم، بله بنده با شناختی که از هویت ایرانی دارم با شناختی که از شرایط بحرانی و حساس تاریخی ایران دارم و با شناختی که از ته نشین شده های هویت ایرانی در همین جوان ها دارم می گویم  اگر اتفاق ناگواری رخ بدهد، شرایط، شرایط خاصی بشود،  آن ته نشین ها میآیند رو. و با هر بار دیگر حماسهای خلق می شود. اما حالا نباید که همه اش از بالقوه ها و از ته نشین ها و از ظرفیت ها بگوییم. یا از شرایط خاص. شرایط فعلی هم شرایط مطلوبی نیست.

 خوب چه می شود که برای رسیدن به شرایط مطلوبی در راستای آن ویژگی های ارزشی که حضرت عالی فرمودید مثل آزادی طلبی، استقلال، حریم شخصی، این جور موارد انقلاب شد. چه می شود این انقلاب می آید خودش را در قالب یک سری نهادها، ساختار و سازمان و قانون متبلور می کند. کارکرد این ها به یک نتیجه ای می رسد که انگار این ها از آن در نمی آید.آن ویژگی های ارزشی در نمی آید اصلا.

بخشی اش مربوط به این نهادها می شود. بخشی اش مربوط به عملکردها می شود. چه کسی می تواند به من بگوید که قانون اساسی به ما هو قانون اساسی اجرا شد.ممکن است من نقدهایی هم به قانون اساسی داشته باشم. بخشی اش مربوط به حوزه عملکردی به حوزه رفتارهاست. بخشی هم مربوط به ظرف و ساختار است. ببینید این نکته، نکته اساسی است. ما قانون اساسی را می گوییم که یکی از لایه های انقلاب اسلامی است. نمی خواهم بگویم که عین انقلاب اسلامی است. نه . می توانست بهتر از این ها هم باشد. یک بخشی هم در واقع مربوط است به آن رفتارهایی که یا شاهدش هستیم که ظاهرا به اسم قانون اساسی است. ما از یک چیز غافل شدیم در انقلاب اسلامی به اسم ظرف. ما مظروف گران سنگ انقلاب اسلامی که حالا بخشی اش هم قانون اساسی است در ظرف پهلوی ریختیم. بارها این را ما گفتیم. جواب نمی دهد، خراب می شود. این ظرف سرکه داخلش بود. شیر شما را خراب می کند. مظروف گران سنگ انقلاب اسلامی ظرف متناسب با خودش را می خواهد. وقتی که شما می گویید که مشارکت، وقتی که می گویید مردم، وقتی که می گویید یک پای مشروعیت مقبولیت است و مردم سالاری دینی را مطرح می کنید این ظرف می خواهد. این ظرف جنگ خودش را نشان داد. در دفاع مقدس خودش را نشان داد. یک ظرف غیر متمرکز است. خوب ما با ظرف تمرکز گرایانه رژیم پهلوی می خواهیم مظروف انقلاب اسلامی و آن شعارهای واقعا ارزشمندش را محقق کنیم. نمی شود. این به لحاظ ساختاری اشکال دارد. شما در ظرف بسته ی اقتصاد نفتی در واقع متکی بر یک نوع تمرکزگرایی یا تمرکزگرایی متکی بر اقتصاد نفتی و رانتی می خواهید تحقق بخش عدالت اجتماعی و آزادی و اخلاق و توسعه ی سیاسی متناظر با انقلاب اسلامی باشید. امکان ندارد حتما باید در این مملکت یک  آمایش سرزمینی اتفاق می افتاد، فقط حرف زدند، جرائت عمل نداشتند. ببینید واقعا به نظر من یکی از مسائلی که در سطح نظریه پردازی ما به شدت به آن نیازمند هستیم فهم روشنی از تئوری تغییر است. اصلا باور به تغییر و داشتن یک تئوری تغییر. ما همه چیز را به امان، اصطلاحا که می گویند به امان خدا، که این هم درست نیست، نمی دانم به سرنوشت واگذار کردیم.بابا باید فهم کنید، تشخیص بدهی و بیای وسط و عمل کنی.متاسفانه بعضی وقتها نظرهایی را مطرح می کنیم که اصلا بار عملی ندارند. دلالت علمی ندارد یا اگر نظری هم هست که حالا با فرض مثال بار عملی دلالت عملی دارد اصلا به عمل نمی رسد. این بحثی که اقدام و عمل و عملی که نام گذاری هست بحثی جدی است. بحث عمل یک بحث جدی است امروز در جمهوری اسلامی. این به معنای پراگماتیزم نیست. این یعنی عمل متناسب با گفتمان انقلاب اسلامی است. من واقعا بعضی وقت ها می گویم چرا این اتفاق بیفتد، من یک نارضایتی بزرگم این است که در حق این گفتمان بزرگ و متعالی انقلاب اسلامی که پاسخگوی خیلی از اعوجاجات است جفا بشود، به خاطر چی، به خاطر ندانم کاری، به خاطر بی توجهی به عمل، به دلیل عدم فهم صحیح از این انقلاب اسلامی و در واقع روزمرگی هایی که شاهدش هستیم و بی نظارتی ها و کمبود نظارت ها. خب حالا انواع و اقسام تجلیات این فقدان نظارت، حالا چه از سوی نهادهای رسمی، چه از سوی نهادهای مدنی را می شود مثال زد. یعنی  وقتی انقلاب اسلامی می گوییم یک عقبه فلسفی عرفانی فقهی کلامی و غیره را دارد. توقع ما از نهادهای متولی این عقبه این بود که نظارتی بکنند، سوالی بکنند، خوب نیست، آنها هم فی الواقع  آن نهادهای مدنی سنتی دینی ما که بالاخره عقبه این انقلاب بودند، نیروی این انقلاب بودند، بعد از انقلاب احساس کردند که فقط باید تصدی گری کنند، نه نظارتی، نه نظریه پردازی، در آن حد که باید حتی در آن حد نظریه پردازی شما اگر کتاب ولایت فقیه امام را ورق بزنید که امام  در نجف این را درس می گفتند و بعدا تنظیم و تدوین شد. ایشان بحث اداره ی فقهی جامعه را مطرح می کنند، مدیریت فقهی جامعه با همان شرایط دخالت دادن زمان و مکان در موضوع کو؟ کجا؟ هر چی هم می گوییم بلافاصله چه جوابی به ما می دهند؟ جوابی به ما نمی دهند، ظرف لازم هم برای این فراهم نشده، ببینید مثلا ما می گوییم یکی از مبانی این کشور و این نظام جمهوری اسلامی و حکومتی را سامان می دهد؟ به من بگویید ساختارهای رسمی جمهوری اسلامی تا چه اندازه زمینه ساز تجلی این فقه سیاسی و این فقه حکومتی شدند؟ من یک نکته ای خدمت شما عرض بکنم، ربا را یک قاعده ی کلی بگیرید، می گوید ربا حرام است، دیگر فرمود این ربا را بشکنید در قواعد جزئی، در احکام جزئی فقهی و از ان ربا را در بیاوریم. این کلاه شرعی است. یک مسئله ای ما داریم، یک بحث شناخته شده در روش هست به نام  emergent power یا نیروی نو ظهور. می گوید این آب خاصیتی دارد که قابل تقلیل به اکسیژن و هیدروژن نیست. یعنی شما  بارها این مثال را هم زدیم، اکسیژن و هیدروژن را روی آتش بریزید ، بیشتر می شود اما آب را بریزید خاموش می شود. شما کل را ببینید. ورای جمع جبری را ببینید. می گوید ربا حرام است. برو این را بردار حالا قواعد جزئی اش را، احکام جزئی اش را. برو از هر کشوری استفاده کن، برو از ژاپن استفاده کن، برو از یک کشور دیگر استفاده کن. نه این که روح قاعده ربا حرام است را فراموش بکنیم و یک کلاه شرعی هم بگذاری.

این طوری حلالش می کنند.

خوب این چه حلالی است؟ آفرین نکته خوبی بود. یکی از معضلات ما واقعا همین است که در جمهوری اسلامی خیلی چیزها دارد مباح می شود. چرا مباح می شود؟ برای اینکه خلج  شده بین هدف و وسیله، بعضی ها واقعا فکر می کنند هر چی در این مملکت اتفاق بیفتد چون اسمش جمهوری اسلامس است درست است. و متناسب با انقلاب اسلامی است. این خلط بزرگی است. خیلی از آقایان هم من دیدم در منبرایشان می کنند. این اشتباه بزرگی است. عشق به انقلاب اسلامی داری داشته باش، خلط نکن وسیله و هدف را. جمهوری اسلامی فعل هدف نیست. فعل وسیله است. تا زمانی که با هدف سازگار بود مطمئن هم هستیم اگر نبود برخورد باید باشد، نظارت شود. تشری توپی، حالا انگار آن توپ هم مراد ما نیست، حالا فردا برنامه تن هم سانسور بشود ولی به هر حال مظورم توپ و تشر است.

الان ما اصلا جامعه ای مبتنی بر بر مبانی اسلامی داریم؟

مبانی چرا! مثلا این  مثلا این جور تعریف شده که کشور باید فقهی اداره بشود.این دیگر فقهم اسلامی است دیگر. قرار بود قانونمان، قانون اسلامی باشد، و الان تمام سیستم مان این جوری تعبیه شده که مثلا شورای نگهبان قوانینی که مغایر با اسلام باشد و قانون اساسی باشد  آن را اجازه ندهد که تصویب بشود. البته یک چیز دیگری هم باید شورای نگهبان توجه بکند و آن سیاست های کلی نظام است و ان نظارت کلی می طلبد. که حالا من فکر می کنم یک اشکال روشی وجود دارد که آن نظارت کلی را چه کسی می خواهد انجام دهد. بهرحال وقتی شما این گونه چیدید و بعد هم آمدید شورای نگهبان را تعریف کردید که مصوبات مجلس باید از آن فیلتر رد شد و از آن طرف هم گفتید که مجلس در راس امور هست، این مبنا مبنای اسلامی است.

 نه منظورم ناظر به کارکردهاست. ببینید می خواهم بگویم مثلا خود آقای جنتی دبیر شورای نگهبان اخیرا گفتند که برای انتخابات مجلس مطلع هستند که رای خرید و فروش می شود. این یک فعلی است که ربطی به ان چیز ندارد؟

شما گفتید مبنا من هم مبنا را گفتم. اما بگویید آیا رفتارها متناسب با این مبانی است؟خوب این یک جاهایی هست، یک جاهایی نیست. ببینید یکی از نکاتی که الان  به طور مثال شما مثال زدید که مثلا یک جایی رای خرید و فروش می شود، خوب جلویش را بگیر، بشناسش، ریشه هایش را بشناس. مقابله کن. یکی از مسائلی که به نظر من بارها هم گفتیم، سال ها هم گفتیم دیگه تکرار می شود، مانع این برخورد می شوند. مصلحت اندیشی های کاذب است.من نمی فهمم این مصلحت از کجا آمده؟ کسی با مصلحت امیل مشکلی ندارد. یعنی اگر ان مصلحتی که  بحث می شود، امام ذیل احکام حکومتی مطرح می کند، بعد نهادمندش می کند، برایش ساختار تعریف می کند و به گونه ای با در واقع با منافع و مصالح کلان گره خورده، نه گروهی نه شخصی، کسی مخالف نیست. حتی ما می گوییم خود حقیقت هم در ذات خودش یک فریاد مصلحت گرایانه دارد. اما آن مصلحت های در واقع مصلحت نسبی های کاذبی که ما نوعا شاهدش هستیم. و ضربه به پیکره اسلام هم زده.

کارکرد نهادها را هم می تواند متوقف کند؟

ضربه به پیکره اسلام زده. ضربه نهایی به پیکره اسلام زده. این که آقای مطهری می گوید " اسلام در ذات خوب یک حقیقت است نه یک مصلحت" اصلا چه شد در اسلام یک دفعه سر از جریاناتش درآورد. خوب ابتدائا بحث حقیقت بود. بعد یواش یواش  مصلحت مطرح شد. اول مصلحت مردم بود و حکومت، بعد تبدیل شد به مصلحت حکمران. تمام شد دیگر. حواسمان باشد خیلی بحث مهمی است که می تواند حتی دلالتی را تعریف ما از ولایت فقیه داشته باشد. ولایت فقیه، بخوانید اصلا همین که امام گفتند. همین که در مصاحبه های اولشان بود. همین که بحث شد. یک وجه قاعده مند و منضبط و با پشتوانه عقلانی دارد. شخصی نیست. بنابراین وقتی شخصی شود آن وقت خوب شبهات دیکتاتوری برایش مطرح می شود. بی تعارف ما می گوییم باید پشتوانه عقلانی داشته باشد، باید یک بینا ذهنیتی در مورد ولایت فقیه وجود داشته باشد. ببینید یک امر ارزشمندی که پشتوانه عقلی دارد، پشتوانه دینی محکم دارد. این در واقع تقلیل پیدا بکند صرفا به یک نشت عاطفی. من قبول دارم که کسانی که در یک نظام ولایت فقیه ذندگی می کنند همه که قرار نیست پشتوانه های عقلی و برهانی را بدانند بنابراین یک مقدار نشت عاطفی هم دارد، قبول است. اما شما می بینید که اصل می شود آن نشت عاطفی. و حالا برعکس می شود و آن پشتوانه عقلی، فرع می شود. حواسمان باشد جاهایی جای اصل و فرع خلط نشود. آن جای خودش بهرحال به لحاظ اجتماعی شدن یک امر مطلوب می طلبد که وجوه احساسی و عاطفی هم باشد. اما حواسمان باشد که این کار دستمان می دهد. و من فکر می کنم که در واقع آنچه که می کشیم همان طوری که اشاهره کردید در عمل است و بخشی اش هم مربوط به این مصلحت اندیشی های کاذب است. مصلحت اندیشی هایی که در بهترین حالت، اسمش را می شود گذاشت مصلحت اندیشی. در واقع منفعت جویی های گروهی است. من بارها این را خدمت شما عرض کردم و گفتم حالا جاهای مختلف گفتم. ما مثلا با رفتار یک گروهی مخالفیم، می گوییم آقا این رفتار شما ربطی به اسلام و قانون اساسی و ولایت فقیه ندارد. بلافاصله طرف ما را متهم می کند به ضدیت با ولایت فقیه. اصلا مگر بحث ما بحث ولایت فقیه است؟ این چه کلاه برداری هایی است که دارد می شود؟ اصلا این چه ربطی دارد؟ خوب این است. این تظاهر است.ریا است. یعنی ما واقعا توقع نداریم و نباید داشته باشیم که در جمهوری اسلامی ریا جواب بدهد. تظاهر جوا ب دهد. اصلا انقلاب اسلامی نیامده که بستری را برای تظاهر فراهم بکند. بلکه علل قاعده و به لحاظ  یک واقعیت اجتماعی باید این حدس را می زدیم که یک عده ای از این شرایط استفاده می کنند و به تظاهر روی می آورند برای اینکه منافع را روز افزون کنند. خوب این از قبل باید قابل پیش بینی می بود. حالا پیش بینی نشد. عده ای می آیند بستر را فراهم می کنند قدر این ها را بدانید . این ها می گویند آقا این تظاهر و ریا امروز شد. ابزار دسترسی به یک سری مواهب اقتصادی و اجتماعی کمیاب این شد. اصلا ابزار رانت. خوب نگاه کنید این طور نیست؟ من در این برنامه گفتم البته الحمدالله پخش شد. گفتم همین آقایی که رفت کانادا، یکی از دانشجوهای من بودو در یک جلسه ای بود گفت من با ایشان کار داشتم. ایشان یک چفیه بسته بود گفت سوال دارم از شما، یک سوال علمی دارم. گفت من الان می خواهم بروم دستبوس رهبر. این کلاه برداری است برادر من. اصلا یعنی چه؟ این کارها یعنی چه؟ کجا در واقع این را توجیه تئوریک می کند.باید بگذاریم زبان مردم  باشد. آقای مطهری در کتاب آینده انقلاب اسلامی یک بحثی دارند راجع به امر به معروف و نهی از منکر که می گویند در واقع فقط! اصلا چه شد که انقلاب شد. می گویند که فقط در واقع نارضایتی نبود بلکه این امر به معروف و در واقع شهادت طلبی بود که با این نارضایتی جمع شد به قیام مردم مبدل شد. عرض من را گرفتید. یعنی نباید شجاعت را گرفت و نباید سطح امر به معروف و نهی از منکر را تقلیل داد به  چهار تا برخورد خیابانی و در واقع مردم با مردم و یا دولت با مردم، خوب مردم با دولت چه؟ اصلا این بزرگترین مظهر امر به معروف و نهی از منکر است. خوب دهه عاشورا را ما پیش رو داریم. اصلا بزرگترین مصداق و به اصطلاح سطح امر به معروف و نهی از منکر امام حسین چیست؟ برخورد با حاکم است. برادرش محمد ملقب به ابن حنیفه می گوید آن هم امر به معروف امام حسین را.ببینید دو تا امر به معروف اند. یکی می گوید نرو. کلاس های درست را داشته باش. اگر می روی حالا برو یک جای دیگری برو. و امام حسین می گوید که من می خواهم امر به معروف و نهی از منکر بکنم. یک جاهایی ما باید برخورد کنیم. یک جاهایی باید رگ گردنمون کلفت باشد. یک جاهایی باید عمل کنیم. فقط دعوتمان می کنند به سکوت فقط دعوتمان می کنند که آقا اسلام در خطر است. نمی دانم نظام جمهوری اسلامی در خطر استریا، انقلاب... بابا اتفاقا برخورد نکنید. مواجهه ی انتقادی نکنید. نظریه پردازی نکنید این ها باعث می شود واقعا خطری متوجه انقلاب بشود که واقعا دل آدم می سوزد.وقتی ما انقلاب را نگاه می کنیم خدا می داند نگاه می کنیم 1400 سال عقب است.حتی عقبه قبل اسلام،یعنی یک آرزوی تاریخی و فرهنگی و با همه ی ان پیشینه های فلسفه و عرفانی و کلامیش، یک دفعه مثلا به خاطر چهارتا منفعت طلب سودجویی که  با تظاهر و با ابراز ریا دارند منافع خودشان را سامان می دهند، خدای نکرده دچار خدشه شود.



 بین نظام دانشگاهی و نیازهای جامعه بیگانگی وجود دارد



عماد افروغ جامعه شناس و نویسنده معتقد است که در حال حاضر بین نظام دانشگاهی و نیازهای جامعه یک بیگانگی کامل وجود دارد و شاخص های رشد علمی برای رفع نیازهای جامعه تعریف نشده است.


دکتر افروغ روز یکشنبه در گفت و گو با خبرنگار گروه علمی ایرنا، بیگانگی کامل میان نظام دانشگاهی و جامعه را علت چرایی کمرنگ بودن استقبال مردم از سنت حسنه وقف علمی دانست و با تاکید بر این که مشکل به هیچ عنوان به مردم برنمی گردد، گفت: این مشکل از دانشگاه و علم تجربی است که باید علی القاعده پاسخگوی نیازهای مردم باشد.

این دکترای جامعه شناسی از دانشگاه تربیت مدرس ادامه داد: هنگامی که علم را به گونه ای تعریف و شاخص های رشد علمی به گونه ای پیش برده می شود که هیچ ربطی به مردم ندارد و اصطلاحا دیالکتیکی بین علم و جامعه برقرار نمی شود، موجب کاهش موقوفات علمی می شود.

کمیت گرایی و نگاه سطحی، درد جامعه علمی کشور

این نظریه پرداز در ادامه گفت: یک مشکل جامعه علمی ایران در حال حاضر این است که برای ارتقای اساتید دانشگاه تنها موضوع تعداد چاپ مقالات در پایگاه «آی اس آی» که اتفاقا برای رفع نیازهای آن سوی مرزها است، در نظر گرفته می شود.

افروغ با بیان این که سطح ISI جامعیت و عیار لازم را برای سنجش میزان توانایی اساتید ندارد، اظهارکرد: در «آی اس آی» بیش از آن که برای مقاله علمی اهمیت قائل باشند، ارزش شکلی و اعتبار مجله مورد توجه است.

وی افزود: در ضمن، هیچگاه به این نکته نیز توجه لازم نمی شود که این مقالات علمی تا چه اندازه ارتقای اندیشه مردم سرزمین ما را فراهم و یا پرسش جدیدی برای کمک به جامعه شناسی طرح کرده است.

این استاد دانشگاه ادامه داد: اگر روال صحیح باشد، باید چاپ مقالات در ISI به کاهش فقر، ارتقای آزادی، بسط اخلاق و معنویت و همچنین در ریشه یابی بسیاری از مشکلات اجتماعی که مردم در حیات روزانه خود با آن درگیر می باشند، کمک کند که متاسفانه اینطور نیست.

وی با تاکید بر این که توجه افراطی به پایگاه های علمی همچون ISI تقلب علمی را بیشتر دامن خواهد زد، گفت: این موضوع همچنین توجه اندیشمندان داخلی را از نیازهای علمی واقعی جامعه دور می کند.

وی افزود: زمانی صفحه اندیشه روزنامه ها از نوشته اساتید پربار بود اما از زمان طرح مسئله نقش آی اس آی و مقالات علمی و پژوهشی در ارتقای اساتید، دیگر رغبتی در اساتید برای نوشتن مقالات عمومی و انتشار آن در نشریات باقی نمانده است.

به گفته دکتر افروغ، شاخص های در نظر گرفته شده در نظام آموزشی کشور برای ارتقای اساتید، در راستای کمیت گرایی و عمدتا شکل گرا است که فرمالیستیک و بی ارتباط با واقعیت های ملموس جامعه است.

وی در خصوص ضعف رویکرد عمومی به وقف در حوزه علم و پژوهش گفت: مردم در گذشته اگر بخشی از دارایی خود را وقف مدرسه می کردند، مدرسه با زندگی آنها عجین بود، انها احساس می کردند که مدرسه با آموزش علم و سواد بخشی از زندگی آنها است و اصطلاحا یک معرفت شناسی طولی و هماهنگ را حس می کردند به طوری که بین عشق ورزی آنها و خردورزی شان شکافی وجود نداشت.

وی افزود: فردی که در گذشته ثروتی را وقف ساخت بیمارستان می کرد، معالجه بیماران در بیمارستان برایش قابل مشاهده بود، اما اکنون این احساس وجود دارد که وقف در حوزه علم و دانشگاه نیازی را از جامعه مرتفع نخواهد کرد.

به گفته افروغ، مردم امروز بین خود و فضای علمی و دانشگاهی شکاف احساس می کنند، زیرا سیاست های فعلی حاکم بر فضای دانشگاه ها ارتباط لازم با حیات و زندگی روزمره مردم ندارند.

شاخص های علمی و جایگاه دانشگاه ها، نیازمند تغییر

این نویسنده و جامعه شناس با بیان این که متاسفانه در حال حاضر نیازهای اولیه برای تعریف رشته دانشگاهی صورت نمی گیرد، گفت:در حال حاضر بین نیازهای ما و مدارک آموزشی و دانشگاهی ما شکاف وجود دارد.

وی ادامه داد: این یعنی ساختار شغلی ارتباط لازم با نظام آموزشی کشور ندارد، به عنوان مثال ما در بسیاری از رشته های دانشگاهی فارغ التحصیل بیکار پرورش می دهیم و مشخص نیست که ارائه صرف مدرک، برای پاسخگویی به چه نیازی است.

افروغ با اشاره به این که اخیرا موضوع حرکت دانشگاه های به سمت مهارت افزایی و کسب فن و مهارت دانشجویان برای پاسخگویی به نیازهای جامعه مطرح شده است، گفت: اگر این اتفاق بیافتد مردم به صورت عملی و ملموس نتیجه سرمایه گذاری در حوزه علمی و پژوهشی کشور را مشاهده و لمس خواهند کرد.

وی ایجاد ارتباط لازم بین نیازهای جامعه و حوزه علمی کشور را راهکاری اساسی برای حمایت هرچه بیشتر مردم از حوزه های علمی کشور عنوان کرد و گفت: این پیوند تنها با افزایش مهارت دانشجویان در پاسخگویی به نیازهای جامعه اتفاق خواهد افتاد.

وی اظهارکرد: هرچه ارتباط ارگانیک بین نظام شغلی و نیازهای اجتماع و مدارک دانشگاهی ما بیشتر و محکمتر باشد مردم نیز کاربردی بودن علم را بیشتر احساس خواهند کرد و بر حمایت مادی از حوزه علم و دانش نیز پیشقدم خواهند شد.

این استاد دانشگاه در خصوص تاثیر احتمالی ایجاد بنیادهای خیریه و حرکت دانشگاه ها به این سمت در رفع مشکل وقف در حوزه آموزش و پژوهش گفت: این موارد راهگشا نیست زیرا مسئله اصلی، بیگانگی علم با زندگی روزمره مردم است که در نتیجه آن، مردم از وقف علمی فاصله گرفته اند.

وی با اشاره به این که وقف در ایران از یک سنت و سابقه دیرینه برخوردار است و مردم در گذشته دارایی خود را وقف مدارس علمیه می کردند، گفت: اگر مردم امروز نیز به صورت ملموس از حوزه علم و دانش بهره مند شوند، این موقوفات و کمک ها می تواند به حوزه های دانشگاهی تسری یابد.



ادامه پرداخت حقوق‌های نجومی منتج به شورش اجتماعی می‌شود



این استاد دانشگاه با بیان اینکه شکاف در میان حقوق‌ها بیانگر بی‌عدالتی است که ثمره‌اش محرومیت نسبی و منتج به تشدید بی‌اعتمادی و شورش اجتماعی می‌شود گفت: وجود شکاف درآمدی در حقوق‌ها زنگ خطری برای افزایش بی‌اعتمادی و جوانه زدن شورش‌های اجتماعی است.

گروه سیاسی «نسیم آنلاین»، اردیبهشت ماه امسال بود که با انتشار اخباری مبنی بر دریافت حقوق‌های نجومی توسط برخی از مدیران دولتی اعتراضی عمومی برای روشن شدن دریافتی دولتی‌ها بالا گرفت و درپی آن پای بسیاری از نهادهای بازرسی به حساب و کتاب دولتی‌ها باز شد.

در ادامه با شدت گرفتن خواست مردمی و تاکید رهبر معظم انقلاب مبنی‌بر برخورد با مدیرانی که حقوق‌های نجومی دریافت کرده‌اند رئیس‌جمهور و معاون اول وی دستوراتی را در خصوص برخورد با مدیرانی که حقوق‌‎های نجومی دریافت کرده بودند ابلاغ کردند.

با وجود همه این پیگیری‌های اما گزارشی که مدتی پیش توسط دیوان محاسبات در خصوص حقوق‌های نجومی منتشر شد، نشان داد از حدود 400 مدیر نجومی که دریافتی غیرطبیعی داشته‌اند فقط با 13 نفر آنها برخورد شده است.

این اتفاقات ما را بر آن داشت تا در گفتگو با عماد افروغ استاد دانشگاه و نماینده سابق مجلس هفتم نظر وی را در خصوص برخوردهایی که تاکنون با مدیران نجومی‌بگیر جویا شویم. متن گفتگوی خبرنگار «نسیم آنلاین»، با عماد افروغ استاد دانشگاه بدین شرح است:
 
همه جار و جنجال‌های فیش‌های حقوقی برای این بود که حقوق 20 میلیون جا بیفتد

«نسیم آنلاین»، برخوردی که تاکنون در خصوص حقوق‌های نجومی شده را چگونه ارزیابی می‌کنید؟

زمانی که رئیس کل محترم دیوان محاسبات کشور طی مصاحبه‌ای اعلام کردند که تنها 30 درصد بالای 20 میلیون تومان حقوق گرفته‌اند، در مصاحبه‌ای گفتم ظاهرا تمامی این جار و جنجال‌ها برای این بوده که حقوق 20 میلیونی مدیران جا بیفتد و وقتی هم که رئیس دیوان محاسبات مجلس در گزارش خود در مجلس، پایه گزارش را روی 20 میلیون گذاشت، فهمیدم که با نهایت تأسف حدسم درست بوده است. یعنی همه این جار و جنجال‌های مربوط به فیش‌های حقوقی برای این بود که حقوق 20 میلیون جا بیفتد و خدا را شکر در این کشور، اگر عده‌ای بخواهند چیزی را جا بیندازند کارشان را با واسطه و بدون واسطه بلدند. این در حالی است که ما روی 10 میلیون آن هم حرف داشتیم.

آیا به مردم این حق را نمی‌دهید که این گونه داوری کنند که از برخی جهات و در مورد برخی تصمیمات، ما با یک سیستم هماهنگ در میان مقامات رسمی نظام روبرو هستیم و در این مورد بخصوص، پنداری که بین 10 تا 20 میلیون مساله‌ای نیست. سوال بنده این است که با توجه به کف درآمدی کارگران و کارمندان ما و عطف به مقوله با اهمیت عدالت اجتماعی، چرا باید در مورد دامنه حقوقی 10 تا 20 میلیونی، قطع نظر از اضافه حقوق‌ها و غیرذلک، بی تفاوت باشیم؟ آیا این حقوق‌ها و درآمدها نجومی نیست؟

چرا پایه حقوق‌های نجومی را روی 20 میلیون بگذاریم؟ چه کسی این را گفته است؟ براساس چه عرف، شاخص یا معیاری حقوق‌های بالای 20 میلیون را نجومی می‌دانند و کمتر از آن را نه؟

براساس قانون مدیریت خدمات کشوری شما باید ببینید حقوق یک کارگر در ایران چقدر است، بیش از 7 برابر آن را نجومی و غیر قانونی اعلام کنید.
 
اگر کسی فکر می‌کند در بخش خصوصی بیشتر به او حقوق می‌دهند برود همان بخش خصوصی

«نسیم آنلاین»، آیا معیار جهانی حداکثر حقوق هم مانند همین قانون مدیریت خدمات کشوری ایران هست؟

 ما باید براساس عدالت اجتماعی و برپایه قوانین خود عمل کنیم. از میانگین عالم بی‌اطلاعم. این را از اقتصاددان‌ها بپرسید. اما بر پایه نظریات جامعه شناسی انتقادی نباید برای انجام کارهای خطیر در جامعه صرفا از محرکات مادی استفاده کرد. قبلا در این خصوص تألیفات و مصاحبه‌هایی داشته‌ام.
 
«نسیم آنلاین»، برخی در دولت مطرح می‌کنند که اگر ما بخواهیم به قانون 7 برابر حداکثر حقوق عمل کنیم بسیاری از مدیران ما به دلیل اینکه در بخش خصوصی حقوق بیشتری می‌گیرند از دولت خواهند رفت.

 اگر این افراد می‌توانند بروند بخش خصوصی، خب بروند. ظاهرا یک بار هم آقای نوبخت یا آقای جهانگیری همین مطلب را اعلام کردند. باور بفرمایید اگر می‌توانستند می‌رفتند. چه کسی می‌گوید این افراد در بخش خصوصی، این گونه، آن هم بدون دردسر و بدون ریسک و با هزار منت، حقوق می‌گیرند.

از طرف دیگر مگر بخش حقوق دولتی ما باید با بخش خصوصی سنجیده شود؟ این را از کجا آورده‌اند؟ حقوق دولتی برای خودش تراز مشخص و معینی دارد و معیار آن هم با نظام پرداخت حقوقی دولت تعیین می‌شود نه نظام پرداختی در بخش خصوصی.

بخش خصوصی معاملات آن چنانی می‌کند و ثروت‌های آن چنانی هم کسب می کند. البته ریسکش را هم می‌کند و پای ضرر آن هم ایستاده است. اما کسی که کارمند دولت است تابع نظام پرداخت دولت است. بخش خصوصی ممکن است به مدیرها خیلی هم پول بدهد ولی ما قرار نیست با بخش خصوصی مقایسه شویم و البته همانطوری که گفتم اگر کسی فکر می‌کند در بخش خصوصی بیشتر به او حقوق می‌دهند برود همان بخش خصوصی کار کند.
 
شکاف بین حقوق‌ها منتج به تشدید بی‌اعتمادی و شورش اجتماعی می‌شود

«نسیم آنلاین»، از نظر جامعه‌شناسی اینکه به یک باره حداکثر حقوق‌ها به 20 میلیون می‌رسد و از طرف دیگر حقوق یک کارگر 700-800 هزار تومان است چه تاثیری در جامعه دارد؟

 این بی‌توجهی به شکاف‌های طبقاتی و درآمدی است، ما تفاوت درآمدی را می‌پذیریم اما شکاف درآمدی را در این حد نمی‌پذیریم، بالاخره یک فاصله‌ یا تفاوت درآمدی قابل قبول است ولی شکاف درآمدی قابل قبول نیست.
 
«نسیم آنلاین»، فرق شکاف درآمدی با تفاوت درآمدی چیست؟

شکاف وقتی است که عطف به میزان برآوردگی نیازهای انسانی، این تفاوت‌ها بارز و حاد شده است، اما تفاوت یعنی یک فرق معقول. وقتی می‌گوییم 6 تا 7 برابر، این تفاوت، قانونی است، هر چند در معقولیت و عادلانه بودنش تردید دارم. از منظر عدالت اجتماعی این تفاوت را هم باید مورد پرسش قرار داد، آن هم برای افرادی که نیاز چندانی ندارند و قبلاً نیازهای بنیانی آنها تأمین شده است. اما حداقل، تفاوتی قانونی است. وقتی از تفاوت معقول، عادلانه و در خوشبینانه‌ترین حالت از تفاوت قانونی بالاتر می‌رود این می‌شود شکاف و این شکاف بیانگر بی‌عدالتی است که ثمره‌اش محرومیت نسبی و منتج به تشدید بی‌اعتمادی و شورش اجتماعی می‌شود.

وجود شکاف درآمدی ناشی از حقوق در بین مقامات حاکمیتی زنگ خطری برای محرومیت نسبی و افزایش بی اعتمادی و جوانه زدن شورش‌های اجتماعی است.
 
دیوان محاسبات باید پایه گزارش خود درباره حقوق‌های نجومی را بر پایه 7 برابر حداقل حقوق‌ها می‌گذاشت

«نسیم آنلاین»، در شرایطی که قانون مجلس میزان حداکثر حقوق را برای کارکنان دولت 7 برابر حداقل حقوق‌ها تعیین کرده ملاک دیوان محاسبات برای تعیین 20 میلیون به عنوان مبنای حقوق‌های نجومی چیست؟

این را از خود رئیس دیوان محاسبات یپرسید. اما هیچ کس نمی‌تواند میزان حداکثر حقوق‌ها را بدون تصویب قانون بیشتر  از مصوبه مجلس تعیین کند. این موضوع، مشکل حقوقی دارد.

اگر مصوبه مجلس 6-7 برابر است باید پایه گزارش همین باشد و افرادی که بیش از این مقدار گرفته‌اند بازخواست شوند، نه اینکه پایه را بر 20 میلیون تومان  بگذارند که تقریبا 20 برابر حداقل حقوق‌هاست و همچنین دیوان محاسبات باید پایه گزارش خود را بر همین مبنا می گذاشت.

در شرایطی که دیوان محاسبات وابسته به مجلس است و نظام پرداخت قانون مدیریت خدمات کشوری هم توسط مجلس به تصویب رسیده اکنون باید یقه این دیوان را گرفت که چرا پایه نجومی بودن حقوق را بر 20 میلیون گذاشته ای؟ چرا نظام هماهنگ پرداخت‌ها 7 برابر را می‌گوید ولی شما وقتی گزارش می‌دهی 20 برابر را گزارش می‌دهی؟

از طرف دیگر قوه قضائیه هم مسئول بررسی تخلف‌هاست و آن هم باید این تخلف‌ها را بررسی کند، بنابراین وقتی که قوه قضائیه می‌خواهد تخلف‌ها را بررسی کند باید پایه را بر روی 7 برابر بگذارد و در این شرایط عمل آقای دادستان هم پرسش برانگیز است.
 
اگر کار دولت قبل در مورد حقوق‌های نجومی غیرقانونی بوده چرا دولت فعلی آن را ادامه می‌دهد

«نسیم آنلاین»، دولت مدعی است پایه این نظام پرداخت در دولت قبل گذاشته شده.

اگر دولت قبل خلاف کرده، دولت قبل هم زیر سوال است و اگر دولت فعلی هم دارد روال غیرقانونی دولت قبل را ادامه می‌دهد آن هم زیر سوال است و اگر نهادهای ناظر در گذشته کوتاهی کرده و غمض عین کرده‌اند، عملکرد آنها هم زیر سؤال است.

این سوال پیش می‌آید که اگر این تخلفات مربوط به دولت قبل است چرا نهادهای بازرسی در دولت قبل ساکت بوده‌اند و اگر یک کار غیرقانونی بوده چرا دولت فعلی آن را ادامه می‌دهد و چرا نهادهای نظارت کننده الان ساکت هستند؟ اینها سوال‌های اصلی است که باید پاسخ داده شود.

ما فعلاً، فقط یک پایه داریم و آن هم این است که براساس قانون، حداکثر حقوق‌ها باید 7 برابر باشد. البته در فرصتی دیگر باید مبنای توجیهی همین 7 برابر بودن را نیز مورد بررسی قرار داد. به هر حال، بالاتر از این میزان، از طرف هر کس که بوده خلاف قانون است و آنهایی که باید جلوی آن را می‌گرفتند نگرفته‌ و مصلحت اندیشی و تعارف کرده‌اند، آنها هم مقصرند، البته درد همیشگی ما هم همین مصلحت اندیشی هاست.

مقصرین در موضوع حقوق‌های نجومی هم آنهایی هستند که از این حقوق‌ها بهره‌مند شده‌اند و هم آنهایی که در نظارت، کنترل و جلوگیری کوتاهی کرده‌اند.
 


فهم قرآن منوط به شناخت انسان است/ ساختار منظومه‌ای قرآن(4)



گروه اندیشه: عماد افروغ بر آن است که باید برای فهم قرآن انسان را فهمید و همین طور فهم انسان نیازمند فهم قرآن است. از نظر وی انسان جایگاه والایی در قرآن دارد.

عماد افروغ فهم قرآن را منوط به فهم انسان می‌داند و بالعکس. او نگاهی منظومه‌ای به قرآن داشته و  معتقد است نمی‌توان با یک تخصص و ذیل یک موضوع به قرآن پرداخت. از نظر وی  انسان جایگاه والایی در قرآن دارد و «داستان قرآن، داستان انسان است». در پی مشروح گفت‌وگوی دکتر افروغ را با خبرگزاری بین‌المللی قرآن(ایکنا)، می‌خوانید:

ایکنا: به عقیده شما قرآن زمان و مکان‌مند نیست و به این دو محدود نخواهد بود، اما از طرفی معتقدید که معرفت به قرآن متکثر است. آیا در این صورت گفته‌های شما در تعارض با یکدیگر نخواهد بود؟

وقتی قرآن به زبان عربی و برای عرب نازل می‌شود باید برای عرب قابل فهم باشد، اما آیا چیزی ورای فهم و حیات روزمره عرب ندارد که به درد عجم بخورد؟ می‌گویم مثال‌ها را ملاک انتقال پیام، صرفاً با همان مثال نگیریم. یعنی اگر می‌گوید شتر، برای آن است که برای عرب آشناست و ممکن است برای جامعه تایلند که اصلاً شتر ندارد آشنا نباشد، بنابراین نباید پیام را محدود به شتر کرد و به مورچه نگاه نکرد. در عبارت «انظر الی الابل کیف خلقت»، بحث کیفیت خلقت است و نه شتر. این مصداق‌ها باید برای عرب آشنا می‌بود و قرآن به همین خاطر اصرار دارد که به زبان عرب است، اما پیام قرآن به صورت انحصاری برای عرب نیست و برای مثال حتی یک جا نگفته است «یا ایها العرب»، بلکه همه جا می‎‌گوید «یا ایها الانسان»، «یا ایها الناس»، ولی باید مثال‌ها را بزند. نمی‌توانیم بگوییم  تنها همین مثال است و چیز دیگری را شامل نمی‌شود و رمزی در این شتر وجود دارد. به نظر من چنین چیزی نیست.

ویژگی دیگر این است که عرفا می‌گویند قرآن عدل انسان کامل است، یا امام می‌گوید مظهر اسم اعظم است. تناظری بین قرآن و انسان برقرار می‌شود و به گونه‌ای قرآن، انسان کامل است. با این فرض هرچه متعالی‌تر و کامل‌تر باشیم و به معنای اسرارآمیز بودن انسان همانند اسرارآمیز بودن قرآن بیشتر پی ببریم، قرآن را بهتر درک کرده‌ایم. به گونه‌ای فهم قرآن یعنی فهم انسان و برعکس. من مقداری روی این قضیه و از زاویه‌ای دیگر فکر ‌کردم و در حال فکر کردن هستم. وقتی قرآن را می‌خوانم می‌بینم چقدر شبیه انسان متعالی اجتماعی است.  قرآن، به مثابه یک انسان اجتماعی، هرچند انسانی متعالی و استعلایی، آیات و عباراتی راجع به ابعاد مختلف این انسان دارد، عباراتی راجع به خردورزی او، عشق و نفرت او، خطا و صواب او، غم و شادی او، جنگ و صلح او، دانش نظری و عملی و مهارت‌های او و ... .

ویژگی دیگر آنکه، مفسران جدید می‌گویند متن، مرجع و حاوی محتوای صدق است. بنابراین می‌توان آن را محملی برای عبارات گزاره‌ای و ارجاعی هم قرار داد، همان مطالبی که در صدر گفتگو به آن اشاره شد. مفهوم انفصال ارجاعی ناظر به همین مطلب است که به رغم گذرا بودن معرفت ما، ارجاع این معرفت گذرا نیست. به طریق اولی این ویژگی شامل قرآن هم می‌شود.

 ویژگی دیگر این است که قرآن منحصر به فرد است و به رغم وجوه مشترک با برخی متون استعلایی،بدیل ندارد. قطعی‌الصدور و ظنی‌الدلاله بودن، فصاحت و بلاغت و کتاب هدایت و کتاب زندگی و مباحث عام و خاص و مطلق و مقید بودن و اعجاز قرآن و ...  از ویژگی‌های دیگری است که هر کدام متخصصان خود را داراست که باید سر فرصت به آنها بپردازید.

ایکنا: آیا متناظر با ویژگی‌های متن، شما ویژگی‌هایی برای مفسر هم در نظر دارید؟

بله، این‌ها ویژگی‌های متن بود، حال به ویژگی‌های مفسر می‌پردازم، ما به این نتیجه رسیدیم هر چه مفسر حکیم‌تر و ژرف‌نگرتر باشد، عمق‌نگری بیشتری داشته باشد و نگاه کلان‌تری به اشیا داشته باشد، تفسیرش عمیق‌تر و وزین‌تر خواهد بود. وقتی می‌خواهید سوالی از قرآن بپرسید ابتدا سعی کنید به همه جواب‌های آن سوال مسلط شوید تا جواب عمیق‌تری دریافت کنید. من درباره عدالت این کار را انجام دادم و برای فهم نگاه امام علی(ع) ‌به عدالت، تقریباً همه نظرات موجود درباره عدالت را فهم کردم و بعد به سراغ نگرش امام علی(ع) رفتم و واقعاً متوجه شدم که پاسخ ایشان در جاهایی بسیار متفاوت است. اگر می‌خواهیم پاسخ موضوعی را راجع به قرآن پیدا کنیم، باید ببینیم در این خصوص چه نظراتی وجود دارد. این‌ها به نوعی مربوط به خود متن است، اما بحث‌هایی در خصوص تجربه وجود دارد، اینکه شما تجربه فعال و منفعل دارید. در تجربه منفعل شما فرضیه‌هایی دارید که ممکن است آن‌ها را در فرایند تجربه، اثبات و یا رد کنید، اما در تجربه فعال، شما باید موارد جدیدی را بیابید. در مورد قرآن هم باید چنین اتفاقی بیفتند و مفسر دنبال تجربه‌ای فعال در این زمینه بوده و با چشم و گوشی باز به سراغ پیام‌آوری قرآن برود. هر آن باید چشم و گوشتان باز باشد که پیام جدیدی را از قرآن دریافت کنید. تجربیات شما نباید الزاماً محدود و محصور و تابع پیش‌فرض و سوالات شما باشد. تجربه فرایندی زنده است که شما در مورد قرآن نیز باید این مسئله را در نظر داشته باشید.

نکته مهم دیگر آشنایی نسبی با فرهنگ و منطق بیان قرآن است. قرآن منطق و ادبیات خاصی برای خود دارد، اگر این ژانر و منطق مخصوص قرآن را نفهمیم،نمی‌توانیم متوجه معانی قرآنی شویم. این ژانر یک ژانر منظومه‌ای است. معجزه محتوایی قرآن در همین نگرش منظومه‌ای و ناثنویت‌گرایی قرآن است. قرآن در سوره انفطار می‌گوید که در آخرت چه اتفاقاتی رخ می‌دهد و چه بر سر آسمان‌ها، ستارگان و دریاها می‌آید و خلایق از قبرها برانگیخته می‌شوند و انسان به خودآگاهی می‌رسد. در این آیات قرآن از طبیعت شروع می‌کند، اتفاقی که در آخرت روی می‌دهد را بیان کرده و پس از نکته‌ای درباره خودآگاهی، به بیان نکته‌ای اخلاقی می‌‍پردازد. یعنی چطور طبیعت، آینده و خودآگاهی به هم گره می‌خورند. این مسئله عجیبی است. قرآن عالم را یک منظومه می‌بیند و این طور نیست که بگوییم طبیعت، تاریخ، جامعه، انسان و آینده هر کدام به صورت جدا مطرح شده باشند. در بیان خدا، همه اینها با هم ارتباط دارند و من، من طبیعی هم هستم. انسان با خود، با دیگری، با ساختارها و با طبیعت،مرتبط و درگیر است. اگر این ژانر فراگیر درک شود متوجه می‌شوید چه اشکال اساسی در این تقسیم کار افراطی در دانشگاه‌ها وجود دارد. روانشناسی، جامعه‌شناسی، طبیعت شناسی، ادبیات، رمان، هنر، علوم سیاسی و تاریخ، به رغم ابژه مشترک‌شان یعنی انسان، هر کدام جدا شده ‌و به صورت پاره پاره به او می‌نگرند. آنچه در این تفکیک‌گرایی قربانی شده است وحدت موضوع است، به عبارتی وحدت، فدای کثرت شده است. آهنگ قرآن خاص و عجیب است و این آهنگ دقیقاً همانند حیات واقعی ماست. ما در زندگی روزمره فقط نمی‌اندیشیم، برخی اوقات، حالت شاعرانه پیدا کرده و عاشق هم می‌شویم، دانش نظری، عملی داریم، مرتکب خطا و صواب می‌شویم. برخی می‌گویند قرآن چرا برخی مطالب را ناتمام گذاشته است. انسان هم برخی وقت‌ها کتابی را ناتمام رها کرده و به سراغ خواندن متن دیگری می‌رود و یا بسنده به فرازی برجسته از آن می‌کند.  پنداری قرآن، انسانی واقعی را به تصویر می‌کشد.

یکی از ویژگی‌های مطلوب دیگر این است که مفسر مروری بر تفاسیر و روش های تفسیری و یا از جهاتی تأویلی دیگران هم داشته باشد. اشراف به علوم مرتبط مانند تاریخ، اصول، ادبیات و ...  و مرتبط با موضوع از ویژگی های مطلوب دیگر است. از ویژگی های دیگر، دل دادن به قرآن است. دل دادن در تفاسیر هرمنوتیک سابقه دارد. برخی نگاه کلامی می‌کنند و برخی معتقدند باید عشق و ایمان در کار تفسیر وجود داشته باشد.

مفسر باید از روایات معصومین در موارد ذی‌ربط استفاده کند، اما در برخی جاها ممکن است محدودیت‌هایی وجود داشته باشد و معصومین چیزی نگفته باشند، در این صورت نباید منفعل بود و با اتخاذ رویکرد اخباری خود را محروم از فهم قرآن کرد. باید از تفسیر به رای و تحمیل پیش‌فرض‌های خود به قرآن، به رغم اجتناب‌ناپذیر بودن آنها و با توجه به قدرت انسان در مجسم کردن این پیش‌فرض‌ها اجتناب کرد. اما در همین روش‌های تفسیری معمولی که طرح شده است دور هرمنوتیک می‌تواند به کار بیاید و این مساله اشکالی ندارد. این نکته از سوی علامه طباطبائی و آیت‌الله جوادی‌آملی هم به بیانی آمده است. تفسیر جزء به کل و کل به جزءبه گونه‌ای مؤید همین نکته است که تفسیر قرآن با قرآن نام گرفته  و بسیار هم موجه و معتبر است و با ساخت منظومه‌ای و ناثنویت‌گرای قرآن هم همخوانی دارد.

بالاخره داستان قرآن، داستان انسان است. اگر انسان، متعالی باشد و فطرت خود را درک کند، پنداری قرآن را درک کرده است و با این پیش‌فرض‌های ناب می‌توان به سراغ قرآن آمد و با روش دور هرمنوتیک ارتباط برقرار کرد. این دیگر تاریخ نیست و نمی‌‎شود بحث آمیزش افق‌ها را مطرح کرد. آمیزش افق‌ها به این معناست که افق تاریخی شما محدود است و متن در این افق معنا می‌شود که من این را قبول ندارم. معتقدم ما پیش فرض‌هایی فراتاریخی داریم که خیلی هم متعالی و استعلایی است. انسان متعالی‌ای که سوال دارد، اندیشنده و عاشق است و به سراغ تفسیر می‌آید و این هم با بحث افق‌های تاریخی متفاوت است که در نهایت سر از مفسر در می‌آورد. من نهایتا گفتم که باید به دنبال فهم مولف باشیم، اما رسیدن به این فهم ناشدنی است و شاید کسی که به آن فهم رسیده است پیامبر باشد که فهمی درست و دقیق از قرآن دارد. اما به همین معنا و از زاویه همین رویکرد نمی‌توان مدعی شد که علم پیامبر(ص) به خدا مطابق ذات خدا و مطابق واقع است. فهم او از خدا هم عین حقیقت نیست، هرچند فهمش از قرآن، به تصورم، عین حقیقت است. چون پیامبر(ص) مخاطب قرآن بوده است و خود این مخاطب بودن خیلی از مسائل را روشن می‌کند که نتیجه بحث گفت‌وگو و تفوق زبان گفتاری بر نوشتاری است. زبان گفتاری زنده و زبان نوشتاری سخن منجمد است. سخن شفاهی داغ است و در مباحث هرمنوتیک‌‎ نیز به گفتار یا زبان دیالوگ،جایگاهی خاص اعطا شده است.  قرآن متناسب با موضوع خود بافتی چند ژانری دارد، شناختاری، عملی و چگونگی، تاریخی و دیالوگی است و قالب‌های مختلفی دارد. بحث دیالوگ در قرآن بسیار مهم است.
قرآن انسان را تحویل گرفته است و این نکته دلالتی روشن  بر استنباطات تفسیری دارد. مخاطب آیات قرآن، انسان بما هو انسان است و در ابلاغ رسالت الهی اعتباریات و امتیازات اجتماعی جایی ندارد. قرآن انسان را مورد خطاب قرار می‌دهد. به همین خاطر انسان باید با فطرتش به سراغ تفسیر قرآن رفته و خوب تفسیر کند و در چارچوب تفاسیر نهادینه شده، اجتماعی، سنت‌گرا و تفاسیر غالب و رایج محدود نشود. هر انسانی می‌تواند و باید به سراغ قرآن بیاید و نباید آن را به تفسیر خاصی محدود کرد. هر مفسری الزاماً تفسیر درستی ندارد، لذا نباید به تفسیر خاصی محدود شد. قرآن در مخاطب انسانی خود و با توجه به تعینات اجتماعی متفاوت، از عمق مطلب نمی‌کاهد، اما برای برخی با مثال تفهیم مطلب می‌کند و برای مثال، از پشه و شتر و ... می‌گوید.

ایکنا: فرمودید نباید در قید و بند تفاسیر خاصی بود، هر چند باید به آنها اشراف داشت. با توجه به هرمنوتیک قرآنی شما تفسیر احتمالا بسیار زمان‌بر و دشواری باشد،‌ آیا این تفسیری که شما گفتید شدنی است و یا ما می‌توانیم فرازهای تفسیری داشته باشیم؟

اولاً من روش تفسیر موضوعی را بیشتر می‌پسندم، ثانیاً آب دریا را اگر نتوان کشید، هم به قدر تشنگی باید چشید. آن تفسیری که همه نکات را رعایت کرده باشد می‌توان گفت وزنش بالاتر است، اما نمی‌توان ادعای انطباق با واقع را در مورد آن داشت. در این جا نکاتی که امام(ره) در تفسیر سوره حمد مطرح می‌کند بسیار مهم است: "قرآن سرّ است، سرِّ سرّ است، سرِّ مستسر به سرّ است، سرِّ مقنِّع به سرّ است، و باید تنزل کند، بیاید پایین، تا این که برسد به این مرتبه نازله. حتی به قلب خود رسول‌الله که وارد می‌شود باز تنزل بود، یک تنزلی کرده بود تا به قلب وارد می‌شد، بعد هم از آنجا باید نازل بشود تا برسد به آنجا که دیگران هم بفهمند. چنانچه انسان هم این طوری است، انسان هم سرّ و سرِّ سرّ است. در همین عالم طبیعت هم از سرّ یک مساله‌ای هست، و آن این است که ما جواهر را نمی‌توانیم ادراک کنیم، از اجسام هر چه را ما ادراک کنیم اَعراض است. چشممان این رنگ و این ظواهر را می‌بیند، گوشمان صدا را می‌شنود، ذائقه‌مان مزه را ادراک می‌کند، دستمان لمس می‌کند یک ظاهری را، همه اعراض هستند، این جسم کجاست؟ وقتی هم [کسی] می‌خواهد تعریف کند [مثلا می‌گوید] «آن عرض و عمق و طول دارد»، عرض و عمق و طول هم از اعراض است... آن که ثقل دارد آن هم از اعراض است، «آن که جاذبه دارد» آن هم از اعراض است. هر چه را بخواهید تعریف بکنید با اوصاف و اعراض تعریف می‌کنید، پس خود جسم کجاست؟ خود جسم هم سرّ است. ظلّ همان سر است، ظلّ همان احدیت است که اسماء و صفات آن برای ما معلوم می‌شود، و الا خود عالَم، غیب است، اسماء و صفاتش پیداست. «غیب» و «شهادت» هم شاید یک مرتبه‌اش همین معنا باشد که همین عالم طبیعت، غیب و شهادت دارد، غیبش آن است که از ما غایب است، ما هیچ نمی‌توانیم ادراکش بکنیم."

ایکنا: با توجه به بیان امام وحی آیا لفظی بوده یا در واقع وحی اولیه وحی حقیقت بوده است؟

بنده نظرم حقیقت است. شب قدر و به صورت دفعی، وحی نمی‌تواند لفظی باشد و حقیقت قرآن نازل شده است و بعد تدریجی به صورت لفظی آمده است، حالا ممکن است این حقیقت کلی به لفظ هم آمده باشد، اما روح و جوهر قرآن مطرح شده است. هنوز اتفاقات زیادی رخ نداده است، هنوز جنگی نشده و اتفاقات تاریخی و مخالفت‌ها و معارضت‌ها روی نداده است و همیشه هم تاکید می‌کنم که باید به دنبال جوهر و حقیقت بود. در همه چیز باید جوهرگرا و محتواگرا بود و اسیر اتفاقات تاریخی نباشیم. این‌ها می‌توانستند رخ ندهند. ببینید عرض شد که خیلی از فیلسوفان انتقادی معتقدند که در همین جهان مادی غیبی هست. شما نگاه کنید امام(ره) معتقد است که همین عالم هم غیب و سر است و این کتابی که سرّ سرّ است و به مراتب سرش از عالم طبیعت بیشتر است چطور می‌توانیم ادعا کنیم که حقیقت آن را بیان می‌کنیم. از این‌رو من تفسیر موضوعی را ترجیح می‌دهم. اما از میان مفسران به اصطلاح، ترتیبی هر مفسری که عمق فلسفی و عرفانی و تسلط بر سرّیت انسان و تعلق و تخلقش به سرّیت انسان بیشتر بوده است، تفسیر بهتری به دست داده است تا کسی که همین طور با ذهنیت ساده و لفظ‌گرا، روایت‌گرا و صوری و بدون توجه به ذو‌بطنیت و لایه‌های پنهانی انسان، تفسیری به دست داده است.
ایکنا: دکتر یثربی نقدی به تفاسیر عرفانی داشتند. ایشان معتقدند حقیقت عرفانی غیر قابل بیان است، چون در کشف و شهود صورت می‌گیرد، با توجه به کشف و شهود و محدودیت‌های آن که یکی از راه‌های رسیدن به سر معرف می‌شود، آیا صحبت از تفاسیر عرفانی و کشف و شهود کار را دشوار نمی‌کند؟
باز هم سخت است ولی باید تلاش کرد، مثلا امام(ره) تلاش کرده‌اند تا تفسیری عرفانی ارائه دهند و عرفان را در قالب کلام ریخته و به ما منتقل کنند و بالاخره می‌توانیم یک درکی داشته باشیم، هر چند ممکن است هیچگاه نفهمیم در وجود امام(ره) چه می‌گذرد، اما در شهود امام(ره) این حقیقت ناگذرایی وجود داشته است که ما می‌توانیم درکی از آن داشته باشیم و این شامل هر شهود عرفانی می‌شود.

ایکنا: آیا تفاسیر شهودی تفسیر قرآن را دیریاب‌تر نمی‌کند؟ چون ما تلاشی برای نزدیک شدن به معنای قرآن داریم در حالی که در تفاسیر عرفانی ما باید تلاشی برای نزدیک شدن به شهود عرفانی مفسر داشته باشیم.

این طور نیست، عرفان در عین اینکه جنبه‌ای درونی و مبتنی بر کشف و شهود دارد، اما یک بیان بیناذهنی هم می‌تواند داشته باشد. برای مثال زمانی که با نگرش عرفانی بر پایه این روایت روبرو شدم که «لو دلیتم بحبل الی الارضین السفلی لهبطتم علی الله. اگر به ریسمانی به ته طبیعت بروید تازه به خدا وارد شده‌اید»، من برای این حرف آماده بودم، چون دنیا را منظومه‌ای می‌دیدیم و طبیعت و ماده را جدا از معنا و ماوراء طبیعت نمی‌دیدم. از این روایت لذت بردم و با دیدن آن به پرواز آمدم. بنده از برخی فیلسوفان‌مان که عارف هم هستند تعجب می‌کنم که چرا در برخی موارد از طبیعت با عناوین رذل و پست یاد می‌کنند. در بیان بالا هم دیدیم که چگونه امام، هم جسم را سِر خوانده است و هم قرآن را. این روایت می‌گوید اگر به ته زمین بروید بر خدا وارد شدید و اینجا یک پیام عرفانی به من منتقل می‌شود و لذت می‌برم. ممکن است بگویید که آمادگی در خودت بوده است که این دریافت را داشته‌ای. یا این آیه که تسبیحی به اشیاء نسبت می دهد «إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلَّا یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَلَكِنْ لَا تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ»(اسرا 44) گفته می‌شود تکوینی نیست و تسبیح لفظی است و من این تفسیر را بیشتر می‌پسندم. من در کلاس فلسفه علوم اجتماعی وقتی به رئالیست‌های انتقادی می‌رسم که معتقدند در شناخت پدیده‌های طبیعی ما با هرمنوتیک ساده و مربوط به فاعلان شناسا روبرو هستیم و موضوعات شناسا فاقد وجه هرمنوتیک و معنایی هستند، می‌پرسم چرا طبیعت، گونه‌ای هرمنوتیک نداشته باشد؟ چرا گفته ‌شود که طبیعت ذی شعور و مختار نیست؟ حسب نگرش کل‌گرایانه توحیدی، مولانا می‌گوید «ما سمیعیم و بصیریم و هشیم/ با شما نامحرمان ما خاموشیم»، یا در جای دیگر می گوید «پیش چشمش این جهان پر عشق و داد، پیش چشم دیگران مرده و جماد». این یک نگاه باطنی و کشف و شهود عرفانی در قالب لفظ به من منتقل می‌کند. هرچند انتقال حس و حالی که در عارف در هنگام کشف و شهود وجود دارد، به ما سخت است ولی ما را به یک مرزهایی نزدیک می‌کند.

ایکنا: یعنی ما باید یک کلیت عرفانی داشته باشیم که جزئیات را در آن تبیین کنیم؟

بله، ما این کلیات عرفانی را داریم. همه حرف ما این است که فطرت یک امر ذهنی نیست و یک امر وجودی است و "هست". اگر امام(ره) دارد من هم دارم و بحث بالقوه و بالفعل است. همه اینها حکایت از فطرت الهی دارد و ما هم می‌توانیم اخذ کنیم، تنها باید این پیام بوی باطن ما را بدهد. اگر پیام بوی باطن ما را بدهد ما گرایش بیشتری به آن خواهیم داشت. بنابراین امکان دارد و شدنی است و این امر دو علت دارد یکی آن که اندیشه ما می‌تواند لفظ را گرفته و در دستگاه معرفتی خودش درکی از آن داشته باشد و دیگری به خاطر آمادگی‌های روحی و باطنی ما که هر قدر هم مرده باشد باز اصلش نمرده است و ممکن است گرد و خاک بر آن نشسته باشد.

ایکنا: جریان روشنفکری دینی نیز رویکرد هرمنوتیک را عرضه کرده است، شما مباحث این جریان را چگونه ارزیابی می‌کنید؟

روشنفکری دینی رویکرد نسبی‌گرایانه به هرمنوتیک دارد، در حالی که رویکرد بنده به هرمنوتیک بسیار حقیقت‌گرایانه است. جریانی که طرح کردم، در جریانات جهانی نیز مطرح شده است.

ایکنا: البته آقای دکتر بحث‌های شما پیوند‌هایی با جوهرگرایی نیز دارد؟ یعنی جوهریتی را قائل هستید، عرفا قائل نیستند این جوهریت را...

برخی از عرفا قائل نیستند. می‌خواهم بگویم که ببینید کسانی که هرمنوتیک را با زبان گره می‌زنند اسیر مغالطه زبان‌شناختی هستند و نمی‌توانند بفهمند که زبان به چیزی خارج از خودش هم ارجاع می‌دهد و انسان و هستی مسبوق به زبان نیست، اما زبان، مسبوق به انسان و هستی است. 


 درباره نمایش چهره معصومین نیازمند حکم حکومتی هستیم



عماد افروغ از اعضای شورای صدور پروانه نمایش فیلم های سینمایی در گفت و گو با ایسکانیوز با اشاره به اینکه فیلم «رستاخیز» ساخته احمدرضا درویش را هنوز ندیده است، گفت: اطلاعی درباره اکران این فیلم ندارم و فقط شنیده ام که امکان اکران آن وجود دارد.

او درباره نمایش چهره معصومین در فیلم ها و سریال ها گفت: معمولاً در فیلمهایی که با موضوع ائمه و معصومین است چهره نورانی و یا تصویری از پشت نشان داده می شود، حتی در فیلم امام علی (ع) به کارگردانی داوود میرباقری، دست و پای امام به جای چهره ایشان به تصویر کشیده شد منتهی از منظر جامعه شناسی، وقتی چهره به نمایش گذاشته می شود مقداری وجه اسطوره ای معصومین، تحریف و آسیب میبیند.

افروغ افزود: در فیلم «محمد رسول الله (ص)» ساخته مصطفی عقاد هم که در هالیوود ساخته شده است چهره پیامبر نمایش داده نمی شود، در واقع این افراد اسطوره های بشری هستند. یعنی اسطوره های طبیعی هستند که از طریق اعمال، رفتار و کردارشان مثال زدنی شدند و قدسی شدند، لازم است بگویم که در اینجا من بحث ائمه را مطرح می کنم و حضرت ابوالفضل (ع) از ائمه نیستند. اما در کل معتقدم نمایش چهره حضرت عباس(ع) هم مقداری به وجه قدسی ایشان آسیب وارد می کند.

عضو شورای پروانه نمایش درباره نشان دادن چهره پیامبران در ادیان دیگر گفت: این مساله در سینما و هنرهای دیگر باید حل شود، شاید ادیان دیگری این معذوریت را نداشته باشند اما ظاهرا این موضوع مساله اسلامی است که باید مراجع نظر دهند بالاخره باید تکلیف معلوم شود، در واقع سطحش مشخص شود به این معنی که تا چه سطحی تصویر سازی امکان پذیر است.

او افزود: این مقوله، مساله جامعه شناختی صرف نیست و در واقع دینی است، موضوع بحث می تواند روی حکم دینی تاثیر بگذارد و اثری مثبت یا منفی روی مخاطب داشته باشد، اینها یک طرف قضیه است و اما حکم شرعی اش یک قضیه دیگر است. یعنی یک موضوع اجتماعی، سیاسی و.. صرف نیست. بالاخره آیات، روایات و مستنداتی هست که مراجع باید نظر دهند و ما باید اینها را حل کنیم و از مراجع یا مقام رهبر معظم رهبری بپرسند که در چه جاهایی می شود تصویر ائمه را با رعایت همه مستندات شرعی نمایش داد؟ یعنی اگر اطلاعاتی درباره چهره، قد، حرکات و عادات رفتاری حضرت عباس(ع) وجود دارد چگونه می توان یک چهره متناسب را بازسازی کرده و به نمایش گذاشت؟!

افروغ ادامه داد: در قسمت هایی از فیلم ها درباره نمایش چهره معصومین اغراق می شود و با چهره متعالی، قدسی و اسطوره ای که در ذهن مردم نقش بسته متناسب نیست اما به هر حال حکمی باید باشد که این حکم در اختیار ما نیست.

او تاکید کرد: در ایران مراجع حساسیتی برای نشان دادن چهره پیامبران و معصومین ادیان دیگر ندارند مثلاً فیلمی درباره حضرت عیسی در ایران ساخته شد که چهره حضرت عیسی و حضرت مریم نشان داده شد، پس اگر مانعی داشت باید واکنشی از خود نشان می دادند. حداقل من اطلاع از واکنشی که مراجع نشان داده اند، ندارم.

افروغ گفت: دو نوع نگاه به ائمه وجود دارد، یک نگاه آسمانی- زمینی و نگاه دیگر زمینی -آسمانی. آنها انسان های زمینی به اصطلاح آسمانی هستند در واقع اینها در زمین بودند و مثل ما زندگی می کردند، به هر حال به عنوان بشر از پیامبر یاد می کنند که خوب و متعالی زندگی کرد به همین دلیل او برای ما الگو و فرا زمانی، مکانی و قدسی شد یعنی برای نسل های دیگر که تجربه ای از او ندارند، ویژگی های خاصی دارد.

او یادآور شد: بایستی با فتوایی محدوده و قلمرو به تصویر کشیدن و حکایتگری مشخص شود. پیش از این چهره نورانی نشان می دادند، اما از دید یک جامعه شناس اگر به قضیه بنگرم می گویم؛ نمایش چهره ائمه و معصومین می تواند تبعات اجتماعی داشته باشد چون جامعه از اقشار و گروه های مختلف اجتماعی تشکیل شده است که این قشرها در واقعیت امر حساسیت های مختلفی دارند. ممکن است نسبت به موضوعی نظرات مثبت و یا منفی داشته باشند. ممکن است برخی از این افراد به خاطر تصویری که نمایش داده می شود، واکنش های منفی نشان دهند، شاید هم واکنش منفی نشان ندهند و حتی اثر مثبت بپذیرند. بنابراین حتما تبعات مثبت و منفی خواهد داشت. در سنت دینی تاریخی راهکاری وجود دارد که وقتی در مورد موضوعی با بن بستی روبه رو می شدند، سوال می پرسیدند حالا در مورد این موضوع خاص، این سوال را به نظر من باید از مقام معظم رهبری پرسید.

افروغ در پایان گفت: در این مورد نیاز به حکم حکومتی است چون حکم حادث شده است و مقداری جنبه حکومتی دارد. مراجع متعدد هستند و باید تکلیف قضیه مشخص شود چون قرار است یک امر به اصطلاح رسمی ابلاغ شود و امری حکومتی بیان شود تا هنرمندان بعد از این اگر خواستند این چنین سوژه هایی را دنبال کنند تکلیفشان معلوم باشد زیرا اگر قرار بر فتوای مراجع باشد باز هم تشتتی بینشان دیده می شود، اما اگر هنرمندان یک سوال موضوع شناسانه دقیق از رهبری بپرسند و رهبری جواب دهند مساله حل خواهد شد. ولی تا موقعی که این سوال پرسیده نشده و جوابی دریافت نشود ما فقط می توانیم درباره این قضیه حرف بزنیم. حتما باید یکی از هنرمندان سوال را مطرح کنند و جوابی تایید کننده دریافت شود که تا حدی تکلیف هنرمندان در مورد این موضوع مشخص شود.


خصوصیات ویژه قرآن از نگاه عماد افروغ/ قرآن سؤالات همیشگی بشر را پاسخ می‌دهد(3)



گروه اندیشه:‌ افروغ معتقد است جامعیت قرآن یعنی این کتاب به سوالات اصلی بشر پاسخ دهد، سوالاتی که همیشه با بشر بوده است، از قبیل از کجا آمده‌ام و به کجا می‌روم.

عماد افروغ در گفت‌وگو با خبرگزاری بین‌المللی قرآن (ایکنا)، به شرح موضع خود در خصوص کثرت‌گرایی یا پلورالیسم و نقد تاریخی‌گری می‌پردازد. افروغ در ادامه خصوصیات ویژه قرآن را بیان می‌کند و معتقد است جامعیت قرآن به این معناست که قرآن سوالات همیشگی بشر را پاسخ می‌دهد. در ادامه مشروح این گفت‌وگو را ملاحظه می‌کنید.

ایکنا: شما در عین حالی که یک پلورالیست هستید، یک ناقد پلورالیسم هم هستید، در مرحله عقلانیت داوری، اگر این گونه است ما در مقامی که می‌خواهیم داوری کنیم هم در وضعیتی خواهیم بود که اطراف متفاوتی وجود دارد و ما نمی‌توانیم به یک مرجع واحد و نهاد نهایی قائل باشیم. آیا این طور است؟

خیلی ممنون که من را خوب درک کرده اید. من پلورالیست معرفتی هستم، اما پلورالیست هستی‌شناختی نیستم، زیرا حقیقت را واحد می‌دانم در حالی‌که درک‌ها متفاوت است. می‌توانیم مثل جان هیک بگوییم که همه یکی هستند؟ اما کجا یکی هستند؟ برای مثال، هندوییسم و بودیسم با اسلام و مسیحیت و یهودیت یکی است؟ آنها اصلا خدا را شخصی نمی‌دانند. می‌توانیم بگوییم آنها چیز دیگری را حقیقت می‌گیرند که این‌ها کمک می‌کند ما به گفتگو وارد شویم. اما این گفتگویی که می‌خواهد انجام شود، خیلی دل و جرئت می‌خواهد. این گفت‌وگو فیلسوفانه است و موانع اجتماعی و سیاسی زیادی دارد. خیلی‌ها معتقدند اگر ما وارد این گفتگو شویم ممکن است دگردینی یا تغییر دین و آیین حاصل شود، چون این روش می‌گوید هر چه به عنوان حقیقت می‌پذیری، روی میز گذاشته و به بحث و تاراج بگذار و خوب این خیلی سخت است. نهادی نیست که تصمیم بگیرد، فیلسوف باید وارد گفتگو شود، برای به ثمر نشستنش باید اجتماعی شود و الا در حد فیلسوف و متکلم باقی بماند، فایده‌ای نخواهد داشت و باید اجتماعی شود که این هم چالش‌هایی خواهد داشت. بهترین نوع گفت‌وگوی ما که می‌گوییم گفتگوی پیش برنده یا پیش رونده، با موانع اجتماعی و سیاسی زیادی روبروست، اما این طور نیست که نهادی تصمیم بگیرد. اگر واقع‌گرایانه نگاه کنیم، معمولا مردم و اجتماعات به فیلسوفان و عالمان اعتماد دارند، اگر این گفتگو صورت بگیرد به اجتماعات هم تسری می‌یابد، اما این فیلسوفان و عالمان هستند که باید توضیح دهند که با کدام منطق وارد گفتگو شده‌اند، با منطقی که وارد اختلافات نشوند و فقط به اشتراکات بپردازند؟ ما امروز به هر دو نوع گفتگو نیاز داریم. برای اینکه مثالی بزنیم دعوای شیعه و سنی را مثال می‌زنم که انضمامی هم هست. یک مورد بحث روی اشتراکات و یک مورد بحث روی تفاوت هاست. شما یک درک از امامت و ولایت دارید و دیگری درکی دیگر که هر دو را روی میز بگذارید. اتفاقا اگر این گفتگو صورت بگیرد قطع نظر از این که چه جوابی می گیرد، خودش ایجاد زندگی مسالمت‌آمیز می‌کند. مهم نیست که پیش‌برنده و یا درجازننده باشد همین‌که عالمان بنشینند و گفتگو بکنند، این پیام به توده‌ها منتقل می‌شود که علمای ما در حال گفتگو هستند و ما دیگر دست به اسلحه نبرده و به جدال‌های آینی و مناسکی روی نمی آوریم.

واقعاً چنین گفتگویی سخت است و شما حاضر نیستید همه گزینه‌هایی را که معتقدید روی میز بگذارید. این یک شهامت والایی می‌خواهد، هم باید خود و هم دیگری را بشناسید و آمادگی روانی گفتگو را هم داشته باشید. شما می‌توانید بگویید این خیلی آرمانی است، اما من معتقدم این خیلی هم واقعی است، زیرا می‌خواهید به حقیقت برسید و چون برای حقیقت ارزش قائل هستید، باید دست به این کار بزنید. چون باید باور ریشه دار در حقیقت داشته باشد و باوری که ریشه در حقیقت نداشته باشد وهم است. اگر باورتان ریشه در حقیقت دارد، پس باید باورهایتان را روی میز بگذارید و این بر پایه این منطق است که حقیقتی هست اما درک‌ها متفاوت است و باید به عقلانیت داوری تکیه کرد. اگر شما راست می‌گویید باید حقایق‌تان را مطرح کنید. اما تعصبات، ترس و ... وجود دارد. بهترین شکل گفت‌وگو، پیش برنده است، هم بین ادیان، هم بین مذاهب و هم درون مذاهب. گفتگو چه پیش برنده، چه درجازننده، در مذاهب هم باید باشد. من گفتگو بین ادیان و مذاهب را دیده بودم، اما درون یک مذهب را ملاحظه نکرده بودم و فکر می کردم حل است، اما در خود مذاهب هم اختلاف بسیار زیادی وجود دارد.

بحث اسلام تکفیری قطع نظر از محرک‌های بیرونی و منطقه‌ای‌اش، متأسفانه در جهان اسلام عقبه و رگه دارد و این رگه‌ها در تفکر ابن‌تیمه و وهابیت نهفته است. وقتی من می‌گویم ما باید برای قرآن ویژگی‌های خاصی قائل باشیم و اینقدر ساده‌انگارانه برخورد نکنیم، به همین خاطر است، چون این پیش فرض‌های ماست که به متن تحمیل می‌شود. وقتی قرآن می‌گوید "یدالله" گفته می‌شود دست خدا، می‌گوید "الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى: خداى رحمان كه بر عرش استیلا یافته است" (طه، 5) گفته می‌شود خدا در جایی نشسته است. خب این باور و تفسیر خود یک کفر آشکار است، زیرا شما برای خدا جسم و بدن قائل شده و او را محدود کرده‌اید. آیا این درجه کفرش بیشتر است یا کسی که شهادتین را بر زبان جاری می‌کند و به رغم عشق و محبت به ائمه و باور به امامت آنان، هیچ گاه ادعای الوهیت در خصوص آنان نداشته است؟

به هر حال این شکل گفتگو خیلی سخت است و شجاعت می‌خواهد، نوعی ریسک است و هزینه بالایی می‌طلبد. این شکل گفت‌وگو همت می‌خواهد، ولی باید فضا را عوض کرد و آرام آرام مباحث ابتدایی را شروع کرد تا به مراحل بالاتری از گفتگو دست یافت.

ایکنا: آزادی بیان و رسانه آیا لازمه رسیدن به چنین گفتگویی است؟

البته من توصیه می‌کنم اندیشمندانی که می‌خواهند راجع به تساهل، پلورالیسم و ... سخن بگویند مقداری این مباحث را بشناسند و دیدگاه‌های متفاوت را شناخته و به منطق هستی‌شناختی و وجودی مباحث اشراف داشته باشند. نباید مباحث در حد ژورنالیسم متصوَر باشد. در زمان طرح توسعه سیاسی خیلی پیگیری می‌کردم تا ببینم آیا تعریفی از توسعه سیاسی و آزادی و ... داده می شود یا خیر، خودم کتاب حقوق شهروندی و عدالت را منتشر کردم. در آن زمان مفاهیم تعریف نمی‌شد و تنها نام برده می‌شد. یادم می‌آید هیئتی از پارلمان فنلاند آمده بود و یکی از آنها مدام از دموکراسی می‌گفت، با او وارد یک بحث فلسفی و طرح چند سوال شدم در پاسخ بنده صراحتاً اظهار داشت که من به اینها کار ندارم و در تخصصم نیست، فقط می‌دانم چیز خوبی است. البته در سفر بنده به فنلاند بحث خوبی با یکی از دانشگاهیان آن‌جا صورت گرفت.

به هر حال باید معلوم شود پلورالیسم چیست، اگر به این معناست که حقیقتی وجود ندارد، سر از قدرت‌گرایی در می‌آورد. نسبت وثیقی میان تاریخی‌گری و قدرت‌گرایی وجود دارد. برای مثال مگر می‌توان موضع سیاسی هایدگر را از موضع فکری او جدا کرد؟  حتی اگر بتوان جدا کرد این حاکی از یک دوگانگی ناموجه بین نظر و عمل و فقدان یک نگرش منظومه‌ای و یک شکاف است، ضمن آنکه یک ربط روشن بین نظر و عمل او دیده می شود. تاریخی‌گرایی سر از فاشیسم در می‌آورد. زمان‌گرایی و مکان‌گرایی هم همین طور، البته این با توجه به زمان و مکان متفاوت است. زمان‌گرایی یعنی «الحق لمن غلب» و من با این موافق نیستم.

ایکنا: نکته‌ای وجود دارد و آن اهمیت نگاه تاریخی است. بعد از ایده آلیسم آلمانی نگاه مهمی به تاریخ شد و آن اینکه مفاهیم در تاریخ تکوین می‌یابد و اینکه جامعه شئونی دارد که به مرور در تاریخ شکل گرفته است و پس از مارکس این قضیه جدی‌تر شد، اما نگاه ارسطوئی ما هنوز با تاریخ آشتی نکرده است؟

اگر تاریخ‌گرایی یک برش زمانی باشد مشکلی ندارم، اما اگر نگاهی جبرگرایانه به تاریخ حاکم باشد و متوجه نباشیم که آنچه در تاریخ اتفاق افتاده است می‌توانسته اتفاق نیفتد و یا چیزی در تاریخ اتفاق نیفتاده که می‌توانسته اتفاق بیفتد، آن وقت اسیر تاریخی‌گرایی می‌شویم. تاریخ به زمان بر می‌گردد که اصالت ندارد و مقدار حرکت است و حرکت متعلق به چیز دیگری است. عالم بسته نیست و باز است وقتی عالم باز است، خیلی چیزها می‌شد در تاریخ اتفاق بیفتد که نیفتاده است و خیلی چیز‌ها نیز اتفاق افتاده که می‌توانسته اتفاق نیفتد، وقتی عالم باز است تاریخ می‌توانست جور دیگری باشد. اما وقتی شما نگاه جبرگرایانه به تاریخ داشته باشید با مشکلاتی مواجه خواهید شد. اینکه تاریخ وجهی از حیات اجتماعی ماست و اگر ما نگاه دیالکتیک داشته باشیم این برش زمانی و مکانی مهم می‌شود و طبعاً آنجایی که من هستم تاحدی معلول گذشته من است. زمان من و مکان من، اما جایگاه فعلی من معلول گذشته من نیست و تا حدی متاثر از آن است. تاریخ بخشی از ماست، اما تعیین کننده ما نیست، زیرا ما عاملیتی داریم و آزاد هستیم. بنابراین می‌توان تاریخ را عوض کرد. من ایرانی هستم اما می‌توانم آینده خود را تغییر دهم، نه اینکه از ایرانی بودن خارج شوم. از این رو ما باید گذشته خود را بشناسیم اما اسیر گذشته خود نشویم.

ایکنا: خداوند وضعیت وجودی خاصی دارد، برخی از متکلمین معتقدند که صفات الهی معنای ویژه‌ای دارد. با توجه به خصوصیات ویژه خداوند، خصوصیات قرآن در نگاه هرمنوتیک شما به آن چیست؟

نکته ظریفی وجود دارد. شما اشاره کردید که مولف قرآن خداست. در متن‌های انسانی مولف مرده است اما در خصوص قرآن مولف به معنای دقیق کلمه زنده است. نکته لطیفی در زمینه قرآن وجود دارد، این که هم این کتاب زنده است و هم مولف آن.
ما خدا را داخل پرانتز قرار نمی‌دهیم و با صراحت درباره وجودش بحث می‌کنیم، ما در خصوص وجود سایر اشیا بحث می‌کنیم، چرا در خصوص وجود خدا بحث نکنیم؟ سخن از وجود خدا، کاملاً معقول، موجه و منطقی است و ما خدا را به بازی‌های زبانی و قواعد اجتماعی تقلیل نداده‌ایم، مانند ویتگنشتاین و امثال او. خدا هست و راجع به او و وجود و اگزیستنس خدا بحث می‌کنیم. در این جا قصد ندارم راجع به اسماء ذات، اسماء صفات و اسماءالافعال خداوند بحثی به میان آورم. به برخی از این صفات در کتاب توحیدگرایی و صلح اشاره شده است. به همین بسنده می‌کنیم که خداوند شرط بلاشرط، ‌وجود مطلق، خالق، حافظ و رب است. حالا می‌گوییم این قرآن منتسب به خداست.

در این خصوص بحث‌هایی اخیرا شده است، اما ما معتقدیم که ارتباط خداوند و انسان تجربه‌ای وحیانی است که با تجربه عرفانی صرف فرق دارد. یک طرف تجربه وحیانی بشر، خدا و وحی است و یک طرفش بشر است. بله در یک طرف این ارتباط انسان وجود دارد که شرایط خاصی دارد و باید قابلیت دریافت پیام وحی را داشته باشد و یک محدوده اجتماعی هم دارد که روی این تجربه اثر می‌گذارد، اما به هر حال یک طرف این ارتباط خدا و وحی است و نباید از خدا سلب قابلیت کرد. ملاصدرا حرف ظریفی در خصوص فرق ولی و نبی دارد. به نظر او ولی نقاط مشترک زیادی با نبی دارد اما قوه متخیله نبی به جایی می‌رسد که مهبط جبرئیل یا سایر ملائک می‌شود." و اما خصلت دوم این است که قوه متخیله وی[پیامبر] آن چنان قوی باشد تا بدان حد که در عالم بیداری، عالم غیب را به چشم باطنی خویش مشاهده کند و صور مثالیه غایب از انظار مردم در برابر او متمثل گردد. و اصوات و کلمات و جملات محسوسه را از ناحیه عالم ملکوت اوسط در مقام و مرتبه هورقلیا و یا غیر این مقام و مرتبه به گوش خویش بشنود. و این شخص آن صورتی را که مشاهده می کند در نظرش متمثل می گردد، ملکی است حامل وحی( به نام جبرییل و یا با نام دیگری) و آنچه می شنود از دهان آن ملک، خود کلامی منظوم و ساخته و پرداخته از ناحیه خداوند و یا کتابی است در صحیفه و اوراقی. و این مقامی است مخنص به شخص نبی و شخص ولی در این مقام با وی شراکت ندارد(شواهد الربوبیه، اشراق دوم از شاهد اول مشهد پنجم)."

اگر قرآن به صورت کامل نازل شده بود و خدا به پیامبر می‌گفت برو و قرآن را از غار حرا بردار دیگر نمی‌شد سخن از تجربه وحیانی بشر به میان آورد. تجربه وحیانی، یعنی یک طرفش بشر با تمام فعلیت‌های اجتماعی و ظرفیت های عرفانی و حالات روحی و روانی در هنگامه دریافت وحی است و یک طرفش، خدا و وحی است.

 از این رو وحی نمی‌تواند تجربه عرفانی صرف باشد. در ثانی کدام عرفان و عارفی می‌تواند از تاریخ، به تفصیل و یا از فقه بگوید؟ اگر عرفان است که بین عرفا و فقها دعواست و این چه عارفی است که احکام فقهی به ظاهر شدید و غلیظ برای خطاکاران صادر می‌کند. به علاوه، چرا زبان قرآنی پیامبر با زبان غیر‌قرآنی پیامبر در جاهای دیگر متفاوت است؟ نمی‌توان گفت کشف و شهودش متفاوت است. هیچ راهی برای بیان بیناذهنی این تحلیل از وحی وجود ندارد. این را هم در نظر داشته باشیم که قرآن برای انتقال به پیامبر هم تنزل کرده است. به عبارت دیگر یک نزول است و نه یک صعود عرفانی صرف.

اگر یک طرف بحث وحی، خدا و طرف دیگر، پیامبر و محدودیت‌های ذاتی اوست، اجازه دهید فهرست وار به برخی از ویژگی های قرآن با فهم رو به تکامل و انشاءالله پیش رونده خود اشاره کنم. اولین ویژگی که برای قرآن قائل هستیم عبارت است از این که قرآن متن مقدس است، به این معنا که قرآن مضامینی دارد که قابل تقلیل به تجربه عملی و طبیعی و اجتماعی متعارف ما نیست، فرارونده است و از جای دیگری می‌گوید. برخی از رئالیست‌های انتقادی معتقدند تجربه دینی استعلایی است، نه صرفاً به این دلیل که متضمن ارجاع به امر متعالی است، بلکه به این علت که شناخت و وجه عاطفی ما را فراتر از واقعیت متعارف گسترش می‌دهد. منِ استعلایی جهتی استعلایی دارد، چون از وجودی متعالی و در نتیجه مضامینی صحبت می‌کند که در حوزه توانایی شناختی ما نیست. مراد از گزاره‌های فرارونده این است که قرآن سخن از معنا، آخرت، غیب متعالی، منبع عالم و معنای غایی و در یک کلام خدا می‌کند. خدا در واقع یک بعد حلول یافتگی و یک بعد فراروندگی دارد. خدا باید به میزانی حلول یافته باشد که در دسترس شناخت ما قرار بگیرد و معرفت بشر نیز وجهی از استعلا را داشته باشد تا به درکی از خدا نایل آید.

ویژگی دوم این است که قرآن جامعیت دارد و به سوالات اصلی بشر و مرتبط با تعالی روحی و معنوی و معنایی او پاسخ می‌دهد. این که گفته می‌شود قرآن تبیاناً لکل شی است، قطع نظر از اینکه منظور لوح محفوظ یا قرآن باشد، به ویژگی ناظر به انسان‌سازی اشاره می‌کند، اصطلاحاً شیء باید شیئیت داشته باشد تا مشمول این آیه قرار گیرد. آیا آن فردی که در جواب امام علی (ع) که پرسید از من بپرسید پیش از آنکه شما را ترک کنم، سوالی در خصوص تعداد موهای سرش پرسید، سوال است؟ "ابن ابی الحدید  در ذیل یکی از همین جنس سوال ها می‌گوید ای کاش آن شب در پای خطبه سلونی علی بن ابی طالب انسان‌های فهیم و فرهیخته‌ای حضور می‌داشتند که سوالات عمیق علمی و حکمی از محضر مولا می‌پرسیدند تا پاسخ مولا برای ما آیندگان بماند ولی افسوس ... بعضی آدم‌هایی که پای خطبه‌ سلونی مولا علی نشسته بودند، آدم‌های عوام ِ کم سوادی بودند که سوالات‌شان از این نوع بود." جامعیت یعنی به سوالات اصلی بشر پاسخ دهد، سوالاتی که همیشه با بشر بوده است، از قبیل از کجا آمده‌ام و به کجا می‌روم و سوال های مرتبط با معنا و غایت هستی و انسان و ... من که شخصاً در معنای آیه «الَّذِینَ إِذَا أَصَابَتْهُمْ مُصِیبَةٌ قَالُوا إِنَّا لِلَّهِ وَإِنَّا إِلَیْهِ رَاجِعُونَ: [همان] كسانى كه چون مصیبتى به آنان برسد مى‏ گویند ما از آن خدا هستیم و به سوى او باز مى‏ گردیم» (بقره، 156)‌ ماندم و در شگفتم. شاید "انا لله" این آیه را بفهمم اما "انا الیه راجعون" را به رغم درکی اشتیاقی و همراه با ذوق زدگی، نمی‌فهمم و در حیرت معنای آن هستم.

ویژگی مرتبط سوم جاودانگی و فرازمانی و فرامکانی و زایا بودن آن با توجه به گستره فهم و آگاهی و رشد بشر است. کتابی زنده و پویا و مرتبط با همه انسان‌ها در تمام اعصار است. یک تعبیر ذوقی بنده این است که این خصلت ربطی به حیّ و جاودانگی مولف اصلی اش یعنی خدا دارد.

ویژگی جدی دیگر این است که قرآن ذوبطن است، یعنی اگر شما اثبات کردید که قرآن شرط بلاشرط است و وجود مطلق است دیگر نمی‌توانید بگویید برای مثال، ید همان دست فیزیکی است و یا خداوند روی کرسی نشسته است. به عبارت دیگر وقتی می‌گوییم قرآن ذو بطن است، پای استعاره و اشارات و لطایف و حقایق علاوه بر عبارات آن به میان می‌آید. یک لفظ گرا و ظاهرگرای صرف ممکن است برخی عبارات را بفهمد، اما آیا ممکن است اشارات و لطایف آن را هم بفهمد؟ حقایق که جای خود دارد. اگر ذو بطن بودن را خوب درک کنیم در آن صورت بحث پیش فرض‌های مفسر جلوه‌گری بیشتری می‌کند و آن وقت از دست این داعشی‌ها و ظاهرگرایان و تفاسیر ابن تیمیه‌ای و وهابیت نجات پیدا می‌کنیم. مثل اینکه انسان اینجا هیچ‌کاره است. از رویکرد ابن تیمیه‌ای با دلالت داعشی آن نپرسید که مستندات قرآنی‌اش چیست؟ بپرسید مستندات طرفدارانش چیست؟ بپرسید انسان، جامعه، اخلاق و مسئولیت را چگونه تعریف می‌کنند؟ پای قرآن را به میان نکشید و با نگرشی فرا متنی، قد و قواره این رویکرد و طرفدارانش را به دست آورید.

ویژگی دیگر انسجام درونی و آهنگ و منطق خاص قران است که بدون فهم آن از درک این انسجام معنایی عاجز خواهیم بود. بحث دیگری که دوستان علوم قرآنی مطرح می‌کنند و من هم بسیار از آن استفاده می‌کنم، بحث جری و تطبیق‌پذیری است. اصطلاحا می‎‌گویند "العبرة بعموم اللفظ لا بخصوص السبب"، یعنی به مورد خاص لفظ نگاه نکن و به اطلاق آن نگاه کن. وقتی حکمی داده می‌شود درباره موضوع خاصی حکم داده نمی‌شود. "مقصود از این قاعده، عمومیت لفظ است زیرا آنچه به عنوان شأن نزول وارد شده، موجب نمی‌شود که حکم آیه تنها به آن واقعه محدود شود پس مورد نمی‌تواند وارد را تخصیص بزند زیرا بیان عام است و تعلیل مطلق". من از این قاعده در علوم قرآنی الهام گرفته‌ام و معتقدم قرآن حسب شرایط جغرافیایی می‌گوید شتر، چیزی خاص در شتر نیست که نتوان برای نمونه در بز و فیل و ... ندید.


گفت‌وگوی دینی ضروری‌ترین گفت‌وگوهاست




روابط عمومی سازمان فرهنگ و ارتباطات اسلامی؛ عماد افروغ در نخستین نشست مشترک اندیشمندان دینی ایران و کرواسی:

عماد افروغ، در این نشست ضروری‌ترین و اثربخش‌ترین گفت‌وگو در عصر حاضر را گفت‌وگوی دینی دانست. وی تصریح کرد: گفت‌وگوهای دینی برپایه یک اصل محکم و مشترک صورت می‌گیرد به نام توحید.

وی ادامه داد: احساس می‌کنم اگر دعوایی بین برخی معتقدان ادیان مختلف وجود دارد، به دلیل فهم غلط از خدا است. برخوردهای خشن و ظاهرگرایانه ربطی به یک توحید ناب ندارد. در حقیقت این پیش‌فرض‌های غلط انسانی است که باعث درک غلط از خدا می‌شود.

افروغ ادامه داد: هرچه به انسان مطلوب، متعالی‌تر و نزدیک‌تر شویم، فهم ما از خدا متعالی‌تر می‌شود. بنابراین مشکل از انسان است که به حد کافی رشد نکرده است.

وی تأکید کرد: شرایط اجتماعی، تاریخی و تمدنی از زمان طرح اومانیسم، ضرورت بیشتری برای گفت‌وگو ایجاد کرده است.

وی افزود: تفاوت‌های آیینی نباید عامل اختلاف باشد و قرار نیست در آیین و مناسک، با هم یکسان باشیم. هر چه توحید ناب‌تر باشد، این تفاوت‌ها بیشتر تحت‌الشعاع آن توحید ناب قرار می‌گیرد.

 بعد از گفت‌وگو باید تلاش کنیم که به یک فهم مشترک، اخلاق مشترک و عمل مشترک برسیم. همچنین احساس می‌کنم که با توجه به زمینه‌های مساعد امروز دنیا، چندان گام مؤثری در این باره برنداشته‌‌ایم. در دنیایی که از بازگشت خدا سخن به میان‌ می‌آید و حتی دانشگاه‌های الحادی هزاره کنونی را هزاره خداگرایی عنوان داده‌اند، تا چه اندازه توانسته‌ایم این هزاره را تسریع ببخشیم؟

افروغ در پایان سخنانش این موضوع را بیان کرد که اشکالی ندارد تا در گفت‌وگوهای دینی و در یک فضای مسالمت‌آمیز بر سر تفاوت‌هایمان نیز بحث کنیم.




ابتنای فهم بر پیش‌فرض‌ به معنای فقدان حقیقت نیست/ ما به سوی حقیقت حرکت می‌کنیم(2)


گروه اندیشه: عماد افروغ معتقد است که می‌توان از یک طرف به اجتناب‌ناپذیر بودن تاثیر پیش‌فرض‌ها در جریان فهم اعتقاد داشت و از طرفی معتقد بود که حقیقتی مستقل از فهم وجود دارد. وی بر آن است که ما مدام به سوی حقیقت در حرکت هستیم.

به گزارش خبرگزاری بین‌المللی قرآن (ایکنا)، عماد افروغ معتقد است که معرفت نسبت به امور متکثر است، اما حقیقت واحدی وجود دارد که باید به سوی آن رفت. وی تفسیر بدون پیش‌فرض را ممکن نمی‌داند و معتقد است تفسیر منفعلانه توهین به قرآن است. اما از سویی تکثر معرفتی غالبا به نوعی نسبیت می‌انجامد که در تفسیر قرآن نتایج خاصی به دنبال دارد. در همین رابطه به گفت‌وگو با وی نشستیم تا از این نتایج و مبانی سخن بگوییم. افروغ در گفت‌وگو با ایکنا، ابعاد نظرات خود در خصوص جایگاه فهم در جهان انسانی را تشریح می‌کند و می‌گوید هرمنوتیک حیث هستی‌شناختی ندارد. وی معتقد است خارج از جهان فهم انسانی واقعیاتی وجود دارد. از نظر افروغ هرچند نمی‌توان فهم بدون پیش‌فرض داشت، اما این به معنای فقدان حقیقت واحد نیست. در پی مشروح این گفت‌وگو را می‌خوانید:

 شما می‌گویید انسان موجودی است که صرفا فهم نیست و یا انسان فهم نیست. ما برخی از بحث‌ها را داریم که انسان در جامعه‌پذیری صاحب فهم می‌شود، اگر انسان را از فهم انسان عاری بدانیم اصلا انسانی باقی خواهد ماند؟ ارسطو معتقد بود که انسان حیوان ناطق است و در این جا نطق معنایی عام‌تر و به معنای فهم بوده است. آیا ما می‌توانیم اساسا فهم که حیث هستی‌شناختی دارد را از انسان بگیریم آیا در این صورت انسانی خواهیم داشت؟

همه بحث من همین است، وقتی می‌گویید فهم حیث هستی‌شناسی دارد، مشکل دارم و الا کسی نفی نمی‌کند که انسان می‌تواند بفهمد. انسان توان فهم و شناخت دارد، اما بحث این است که آیا فهم مساوی هستی است؟ وقتی فهم مساوی هستی شد، یعنی هستی خارج از انسان موجودیتی ندارد و می‌شود دازاین یا انسان در جهان، نه جهان مستقلی از انسان. فهم واقع‌گرا و حتی واقعیت از بین می‌رود، کانّه انسان‌محور هستی است و فهم او محور هستی است. بنده می‌خواهم بگویم انسان، چه باشد و چه نباشد، چه بفهمد، چه نفهمد، جهان هست و معلول فهم من نیست و جهان با انسان در هم تنیده نیست. انسان تلاش می‌کند جهان را فهم کند و کسی نمی‌گوید انسان با فهم گره نخورده است اما قابلیت انسان تنها فهم و تفسیر نیست، تبیین هم هست. در تببین بحث علیت و ساز و کارهای درونی مطرح است. سخن از جهان است و دیگر من نیستم و من از سازوکار علّی جهان سخن می‌گویم. ما در جامعه هم می‌توانیم این مسئله را مطرح کنیم هر چند پیچیده‌تر خواهد بود. جامعه یک واقعیت پیچیده خارج از انسان‌هاست که با هرمنوتیک پیچیده‌تری گره می‌خورد، اما صرفا بحث هرمنوتیک نیست. وقتی بنده می‌گویم رابطه موجری و مستاجری، این به فهم من ربط ندارد. این یک ساختار عینی است و به فهم من ربط ندارد. اگر به فهم هم ربط پیدا کند، تشفی خاطر خواهد بود کانّه، تابع آرزوهای من است. در حالی که این طور نیست و مستاجر در پایان ماه باید کرایه بپردازد. این ارتباط، یک عینیت است. همه بحث ما این است. این ارتباط  با فهم ما گره خورده است و ما باید فهمی از موجر و مستاجر داشته باشیم، اما رابطه، ربطی به ما ندارد. درست است که به نحوی به عاملیت و عمل انسان ربط دارد، اما جهان تابع ذهنیت من و شما نیست، بلکه تابع عمل ساختار یافته است. جایی که خارجیت وجود دارد، فهم به معنای مساوی بودنش با هستی وجود ندارد. بنابراین وقتی خارجیت و تبیین نباشد، نسبیت در داوری پیش می‌آید. با اعتقاد به خارجیت و تبیین نمی‌توان به نسبیت‌گرایی در مقام داوری معتقد بود، زیرا بحث علیت پیش می‌آید.
پس تصریح کنم که به فهم اعتقاد دارم و انسان می‌تواند بفهمد و باید هم بفهمد، اما نباید این فهم صرفا به معنای understanding باشد، می‌تواند به معنای توصیف و تبیین هم باشد و اگر مراد شما این معنای عام از تفسیر است، من مشکلی ندارم اما اگر فهم تنها به معنای هرمنوتیک و تفسیر باشد، مخالف خواهم بود.

 فکر کنم ارسطو ناظر بر فهم به معنای عام است و ساختارهای عینی هم نوعی انسانیت را منعکس می‌کند، هگل معتقد بود که انسان در مواد مصرفی خودش هم تغییر داده و دخالت می‌کند و هر چیزی به انسان ارتباط پیدا می‌کند، انسان سعی دارد آن را انسانی کند. انسان می‌خواهد ذهنیت تاریخی و انسانی را بر جهان اعمال کند...

این جا بحث ظریفی وجود دارد. گاهی شما به عقل‌تان به عنوان قوه کشف نگاه می‌کنید که تا حدودی منشأ پاسخ  هم هست و گاهی به عنوان منشاء صدور حقیقت و عینیت نگاه می‌کنید. من با این دومی موافق نیستم این نگاه افلاطونی و هگلی است که می‌گوید ایده‌ای هست و انتشار یافته و واقعیت خود را می‌سازد. این جور نیست واقعیت هست و نیاز نیست ساخته شود. از نظر هگل ایده در طول تاریخ از طریق پروسه دیالکتیک واقعیات را شکل می‌دهد. این واقعیت، وافعیت فعلیت یافته است و به معنای تک ساحتی هستی‌شناختی است و دوم این که ایده است. این را من نمی‌توانم بپذیرم و این یعنی ماده‌ای وجود ندارد. وجودی وجود ندارد و باید ذهن و ایده‌ای باشد تا وجود را ایجاد کند. عالم هست و لایه لایه هم هست و تنها  یک لایه‌اش لایه فعلیت یافته است، تسری این لایه به تمام لایه‌ها به معنای غفلت از مفهوم فرافعلیت است. این وضعیت عدم نیست، ذهنیت و ایده هم نیست، ناوجود است که تا حدودی به قوه ارسطوئی نزدیک می‌شود. این غیابی است که به این فعلیت‌ها خط و ربط می‌دهد و در طول تاریخ، فعلیت‌ها را یکی پس از دیگری شکل می‌دهد تا نهایتاً به کمال خود برسد و این برمی‌گردد به نوعی تفکر دیالکتیک که البته متفاوت با دیالکتیک هگل است. هگل معتقد است که دیالکتیک سه رکن دارد، یکی این همانی یا یگانگی بین هستی و معرفت است، دیگری نفی و نهایتاً بحث کلیت است که به دولت ختم می‌شود و قاعده « آنچه ایده آل است بالفعل است و بر عکس». اما در دیالکتیک مورد نظر بنده به تأسی از روی بسکار، ما در اینجا چهار وجه داریم. شروع ما از یک عدم یگانگی بین هستی و معرفت است، بر خلاف هگل، ثانیاً بعد چهارمی داریم که به عمل دگرگون‌ساز و نه به دولت باز می‌گردد. به عمل رهایی‌بخش ختم می‌شود و انسان می‌آید و خود را از ساختارها نجات می‌دهد و این آزادگی و رهایی انسان است که غایت است و نه دولت. پس می‌خواهم بگویم، حتی اگر این «نطق» را به اندیشیدن احاله بدهیم، دقت کنیم که این اندیشیدن یک ابزار است و قرار نیست اندیشیدن ما ماده‌ای را خلق کند. ماده هست و این ماده صرفاً به حس ما تقلیل پیدا نمی‌کند. پیش‌تر گفته می‌شد مادیون حسیون هستند، این درست نیست. ماده لایه‌ای دارد که دیده نمی‌شود و غیاب است و کسانی که با این دیده سراغ ماده رفتند که غیاب است، نهایتا به خدا رسیدند. ماتریالیست‌ها به این نتیجه رسیده‌اند که ماده سرشار از امکان است و این امکان نیازمند یک وجود مطلق و شرط بلاشرط است. این بود که بسیاری از ماتریالیست‌ها اواخر عمرشان بر اساس همین استدلال به خدا رسیدند. این افراد از سطح انضمامی و مادی شروع کردند و به خدا رسیده  و خالقیت خدا را هم در این جا می‌شود مطرح کرد. خداوند وجود متشخصی است که مطلق است، شرط بلاشرط است که خلق کرده و حفظ می‌کند. اگر گفته شود ایده خداست مشکل حل می‌شود. اگر ایده را غیر خدا بگیریم، مشکلات بسیاری ایجاد می‌شود و توجهی به ضرورت و تغییر نخواهد بود. توجه به غیاب در ماده مطرح نخواهد شد. هگل تا حدودی به بحث نفی توجه کرد، اما بحث‌هایش بیشتر ناظر بر تک ساحتی هستی‌شناختی بود و توجه به دو یا چند ساحتی بودن هستی نداشت.

 شما از طرفی می‌گویید مفری از پیش‌فرض‌ها وجود ندارد و از طرفی می‌گویید حقیقت متن نباید در بند پیش‌فرض‌ها بماند و ما حقیقت معینی در خود متن داریم، آیا این دو تعارض ندارند؟

تعارضی وجود ندارد. من سوالی مطرح کردم که هر عالِمی باید به آن پاسخ دهد. هر عالمی که در آزمایشگاه فعالیت می‌کند به دنبال چیست؟ چه چیزی را مفروض گرفته است؟ هر عالمی حقیقتی را مفروض گرفته است. این که جهانی مستقل از من وجود دارد که من می‌خواهم به آن برسم و در پس تلاش علمی او هم این فرض نهفته است. اما این حقیقت آن چنان که در جهان خارج هست در وجود تو نیست و تو باید بگردی تا بهترین انگاره و معرفت را برای آن پیدا کنی، این نیازمند تلاش است. فرد تور می‌اندازد تا به حقیقت برسد، این تور یعنی پیش فرض‌های تو. پارادایم، نظریه، روش و تکنیک همه پیش‌فرض هستند. انسان این قدرت را دارد که پیش‌فرض‌های خود را مجسم و مونیتور کند و اسیر پیش‌فرض‌ها نباشد. این اختلاف من با گادامر است. او تاریخی‌گرایانه نگاه می‌کند که فرد مفری ندارد و تاریخ بخشی از انسان است، اما من می‌گویم انسان تابع تاریخ نیست و این منافاتی با تاریخی بودن انسان ندارد، بین تاریخی‌گرایی و تاریخییّت تفاوتی وجود دارد، اولی بیانگر یک جبر تاریخی است و دومی پرده از یک حرکت فرایندی و دیالکتیک بر می‌دارد. اگر انسان تابع تاریخ بود، زمان و مکان بر انسان تفوق داشت، حال آنکه تاریخ مولود انسان است. من انسان را به رغم آنکه شما شک کردید، بزرگ گرفته‌ام و معتقدم انسان این قدر قابلیت دارد که می‌تواند خود را مونیتور کند، می‌تواند پیش‌فرض‌های خود را مقابل خود بگذارد، اما این بدان معنا نیست که می‌تواند عاری از پیش‌فرض باشد. حتی زمانی هم که خود را مونیتور می‌کند عاری از پیش‌فرض نیست. انسان هیچ وقت خالی نیست، بلکه دارای فطرت و حقایق وجودی است. تمایلات، احکام عقلی اخلاقی و حکم وجودی اخلاقی با انسان هست. باور به وجود اجتناب‌ناپذیر پیش‎فرض‌ها به این معنا نیست که حقیقتی وجود ندارد و یا حقیت تابع پنداشته‌های شماست و یا معرفت برساخته ذهن است و یا بگوئیم جهان همان جهان تجربی است، همه نادرست هستند. جهان، جهان تجربی نیست و ممکن است جهان، تجربه نشود و به تجربه نیاید که در این صورت دلیل بر عدمش نخواهد بود. قرار نیست جهان به مشاهده من از عالم تقلیل پیدا بکند. ممکن است من آن را مشاهده نکنم، من قابلیت‌های درونی این میکروفون را مشاهده نمی‌کنم، اما آیا می‌توانم بگویم چنین قابلیت‌هایی وجود ندارد؟ پس جهان صرفا امر تجربی نیست و ما نه تجربه‌گرایی را می‌پذیریم که بگوییم جهان ما صرفا جهان تجربی است و نه ایده آلیست هستیم که بگوییم جهان برخاسته ذهن ماست. جهان خارج از من هم هست لایه لایه هم هست، لایه‌ای به فعلیت رسیده و من می‌توانم ببینم و لایه‌ و یا لایه‌هایی هم وجود دارد که دیده نمی‌شود و این دلیل بر نبودنش نیست و من باید تلاش کنم به آن لایه‌ای که دیده‌ نمی‌شود، برسم. اما چطور می‌توانم به این لایه برسم، هرچند من درک مطابق با واقع نخواهم داشت، اما می‌توانم از سازوکارهای‌ بدیل استفاده بکنم، مانند کفایت عملی. من فرضیه‌هایی را به موضوع  و درباره موضوع نسبت می‌دهم، بهترین فرضیه‌ هم آن است که رابطه درونی را شکار بکند، ویژگی و یا صفت ذاتی پدیده را بازگو کند. بعد به ارزیابی کفایت عملی تئوری‌هایم می‌پردازم. باید بدانیم که علم یک عمل است، یک عمل اجتماعی است. دانشمند در آزمایشگاه با عمل آزمایش به بررسی فرضیات خود می‌پردازد. لذا می‌گویند علم یک عمل اجتماعی است.ابتنای فهم بر پیش‌فرض‌ به معنای فقدان حقیقت نیست/ ما به سوی حقیقت حرکت می‌کنیم

 آیا اینجا شما به پراگماتیسم نزدیک نمی‌شوید؟

 یافتن رابطه درونی با پراگماتیسم متفاوت است و وقتی صفتی درونی را بیان می‌کند، باید در هر شرایطی صادق باشد. پراگماتیسم اساسا به صفت درونی اعتقادی ندارد. ممکن است اشتراکاتی بین این بحث و پراگماتیسم باشد، اما پراگماتیسم یا در کل ابزارگرایی دغدغه مبانی و اخذ نتیجه در شرایط مختلف را ندارد. کفایت عملی ویژگی نظریه است و نه موضوع آن. فی المثل اگر یک نفر بگوید آب فروبرنده است و نفر دیگر بگوید فروبرنده نیست، در این صورت باید امتحان کرد. اگر آب فرو برد معلوم می‌شود که فروبرنده است. اما به هرحال با کشف مکانیزم فروبرندگی آب در صورتی صفت ذاتی مورد نظر ما درست است که همه جا در صورت فقدان مانع جواب بدهد. تفاوت این منطق با ابزارگرایی و حتی با رئالیسم تجربی در باور به ضرورت در این نگاه برای پدیده‌هاست که علیت هم به آن بر می گردد.

دقت کنید مفاهیمی که برای شناخت واقع اتخاذ می‌شود، صرفا مفاهیم بیانگر و بازنمای واقعیت نیستند. مفاهیمی هستند که ما به فایده‌شان کار داریم و باید به چگونگی و ساختن توجه کنیم و علم یک معرفت صرفاً حکایت‌گر نیست، بلکه یک معرفت ناظر بر چگونگی و ساختن است. جامعه‌ای که می‌آید و علم خود را صرفاً با زبان حکایت‌گری پیش می‌برد و هیچ توجهی به ساختن، تولید کردن و کارایی و رفع نیاز معرفت ندارد، هیچ نمی‌ارزد. این‌جا بحث‌های فلسفی‌تری مطرح می‌شود که علم چیست، صرفاً زبان حکایت‌گری دارد؟ و یا نه ضمن تلاش برای رسیدن به حکایت‌گری، چگونگی را هم مطرح می‌کند و عملا این زبان چگونگی است که به درد می‌خورد.

 می‌توانیم بگوییم که ما پیش به سوی حقیقت می‌رویم و در راه حقیقت هستیم؟

بله، حتی اگر به آن رسیده باشیم نمی‌توانیم بفهمیم که رسیده‌ایم، اما به یک اجماع و اقناعی می‌رسیم که انگار رسیده‌ایم مگر اینکه خلافش پیش بیاید. به این جا می‌رسیم و اقناعی درونی پیدا می‌کنیم، اما حسب فرمولی که بنده عرض کردم هیچگاه نمی‌توانیم بگوییم که به حقیقت رسیده‌ایم. 


شنبه 10 مهر 1395

سنت و تجدد

نوع مطلب :مقالات ،

سنت و تجدد

انعکاس یکی از یادداشت های عماد افروغ در روزنامه مردم سالاری:

تجدد از نظر فلسفى ریشه در اندیشه روشنگرى و تقریر خاصى از عقلانیت و خرد خودبینانه دارد.مدرنیسم با اصل‏زدایى و متافیزیک‏زدایى، تمدن جدید را بنا مى‏نهد. در مقابل، سنت از نظر فلسفى اصل‏گرایى و خدامحورى است. اما از نظر جامعه‏شناختى آنچه از تقابل سنت و مدرنیسم مطرح مى‏شود، بیش از آنکه یک واقعیت معمولى و واقعى باشد، به علقه‏ها و ارزش‏هاى ایدئولوژیکى باز مى‏گردد. هیچ تجددى نمى‏تواند به لحاظ اجتماعى با اصل‏گرایى یا سنتش بیگانه باشد... از دو زاویه مى‏توان به بحث‏سنت و تجدد پرداخت: نگاه تاریخى - اجتماعى و نگاه معرفتى - فلسفى. بیشتر بحث‏هایى که در این باره صورت مى‏گیرد، بیشتر از زاویه تاریخى - اجتماعى است ولى من ترجیح مى‏دهم که ابتدا یک نگرش فلسفى و نظرى به بحث داشته باشم. دوآلیزم ( دوگانگى) عقب‏ماندگى / توسعه‏یافتگى یا دوگانگى‏هاى دیگرى مثل تمدن / توحش یا تمدن / بربریت نیز همانند دوتایى تجدد / سنت‏حاکى از مرزبندى بین یک خود و یک غیرتند. سؤال این است که این دوگانگى‏ها از چه زمانى و مبتنى بر کدام مبانى و پیش‏زمینه‏هاى ذهنى طرح شده‏اند؟

به نظر بنده دوگانگى‏هاى مزبور به گونه‏اى قابل بازگشت و ارجاع به تجدد و سنت‏اند. ریشه‏هاى نظرى و معرفتى تجدد را در اندیشه روشنگرى مى‏توان یافت. وجه مشخصه روشنگرى، تقریر خاصى است که در این عصر از عقلانیت‏به دست داده مى‏شود. منظور از عقلانیت، خردورزى‏هاى فردى و باور مطلق به توان‏مندى‏ها و قابلیت‏هاى عقل بشر، بدون نیاز به منابع دیگر، از جمله وحى، فرهنگ و سنت و جامعه، توام با یک روح، منش و روش تجربى است. به لحاظ معرفتى مى‏توان گفت که عقلانیت روشنگرى یک عقلانیت فردگرایانه و تجربه‏گرایانه است و در نتیجه ملاک حقیقت در دو چیز خلاصه مى‏شود: 1. عقلانیت فردى و 2. تجربه و مشاهده. عقل‏گرایى و روشنگرى با عقل‏گرایى گذشته تفاوت ماهوى دارد. گذشتگان ضمن آنکه به اصل غایى باور داشتند و این اصل غایى را یا در قالب خدا یا در قالب‏هاى دیگر مطرح مى‏کردند، جامعه‏گراتر بودند. به هر حال به نحوى از انحا به یک متافیزیک و یک سلسله مراتبى و یک وضعیت طبیعى اعتقاد داشتند. روشنگرى، عینیت‏گرایى و خرد فردى را جایگزین خدا کرد و مى‏توان گفت که این یک وجه ممیزه‏اى است‏بین دوران قدیم و جدید. همین‏جا بگویم که به نظر من اصلا اعتقاد به خرد خودبنیاد ندارم و معتقدم که خرد و تعقل انسان نیازمند تکیه‏گاه است.

خرد خودبنیاد خودویران‏گر است و اگر تکیه‏گاه را از عقل بگیریم، به ضد خود تبدیل مى‏شود. خردورزى تکیه‏گاه مى‏خواهد که گاهى فیلسوفان از آن به عنوان ارزش غایى، (ultimate value) یاد مى‏کنند. اگر اومانیسم و روشنگرى انسان را جایگزین خدا کرد و خردورزى و انسان‏گرایى را در دستور کار خود قرار داد و بر صدر نشاند، پست‏مدرنیسم هم انسان را از صدر به ذیل کشاند. اینکه در پست‏مدرنیسم گفته مى‏شود هیچ اصل ثابتى وجود ندارد، زاده آن خردگرایى افراطى است. مدرنیسم، بنیادزدایى و متافیزیک‏زدایى مى‏کند و تمدن جدید را بنا مى‏نهد و از سوى دیگر، به ساختارها و شالوده‏هاى خود با فرافکن‏کردن تضادهاى ذاتى خود سامان مى‏بخشد تا اینکه نهایتا در دو مقطع سر از ضد خود و هیچ‏انگارى در مى‏آورد: یکى هیچ‏انگارى مربوط به نیچه و دیگرى هیچ‏انگارى مربوط به پست‏مدرن‏ها. البته دعواى سنت و تجدد یک روال پایدار فلسفى نمى‏تواند باشد و نهایتا اصل و غلبه با اصل و سنت، بنیاد و بنیادگرایى خواهد بود. کما اینکه جهان در حال روى آوردن به سنت و احیاى خدا در ساحت معرفت و خردورزى است.

وقتى من در بحث فلسفه، سنت را مطرح مى‏کنم، منظورم اصل‏گرایى و خدامحورى است، یعنى یک جایى یک اصلى وجود دارد که مطلق است و قابل خدشه نیست، همان ارزش غایى.

به طور خلاصه، سنت‏یعنى توحید، اما توحید صرفا در روابط اجتماعى نیست. من از توحید در فلسفه و توحید در جهان‏بینى سخن مى‏گویم. سنت‏یعنى آنچه همراه با آدمى متولد شده و بین انسان‏ها از آن حیث تفاوتى نیست. به تعبیر دیگر، این سخن به معناى تقدم روان‏شناسى بر جامعه‏شناسى است. البته این روان‏شناسى نیز لایه‏هاى متفاوتى دارد. زیرین‏ترین لایه‏اش، لایه فطرت الهى و توحیدگرایى است.

آنچه تا کنون گفتیم، به لحاظ فلسفى بود، اکنون به بعد جامعه‏شناختى بحث‏بپردازیم. امروزه ما با مساله‏اى به نام «ایجاد مرز» بین سنت و مدرنیسم روبه‏رو هستیم. این چیزى که امروز به صورت دو قطبى سنت و مدرنیسم مطرح شده است، بیش از آنکه یک واقعیت مملوس و عینى باشد، بر مى‏گردد به علقه‏ها، ایده‏ها، ارزش‏ها و تئورى‏ها و عمدتا آن درون‏مایه ایدئولوژیکى که در ضمن آن وجود دارد، یعنى یک منافعى پشت این تقسیم‏بندى نهفته است؛ اگرچه نمى‏خواهم کاملا طرح آن را مبتنى بر منافع بدانم. ظهور این دو قطبى برمى‏گردد به تمایزگذارى تمدن - توحش و بربریتى که غرب جدید به خاطر آنکه خود را به رخ دیگرى بکشد، و در قالب قضاوت دیگرى خودنمایى کند و در برابر خود شرق را به عنوان جهان بربر شناساند و طرف دیگر شرق نیز براى مقابله با غرب، دچار یک شرق‏شناسى وارونه شود، یک غرب کاذبى را ساخت و با او به مبارزه پرداخت و بالاخره هویت این هر دو در جاهایى سخت‏به هم تنید. به نظر من براى رهایى از شرق‏شناسى و شرق‏شناسى وارونه باید به این پرسش پرداخت. مقوله سنت، هویت و فرهنگ از یک نظر ایجادى و از یک نظر اکتشافى است.

برخى معتقدند که انسان به تبع منافع ایدئولوژیک و در توهم خود یکى را سنت و دیگرى را تجدد مى‏داند و عده‏اى مقوله سنت و هویت را اکتشافى مى‏دانند که باید با روش‏شناسى‏هاى مختلف به کنکاش و حفارى‏هاى تاریخى بپردازیم و این عناصر تاریخى و ریشه‏دار را کشف کنیم. سنت‏به یک معنا اکتشافى است و به یک معنا ایجادى. عنصر ثابت‏سنت که نسل‏اندر نسل منتقل شده و به لایه‏هاى زیرین اعتقادى و جهان‏بینى یک قوم پیوسته است، حکایت از بعد اکتشافى و عنصر متحول آن حکایت از بعد ایجادى‏اش دارد. اما این دو بعد بى‏ارتباط با یکدیگر نیستند.

بنابراین، سنت و هویت رگه‏هایى از فرهنگ یک قوم است که «تشابه‏» و «تداوم‏» داشته باشد، یعنى آنچه در طول تاریخ ثابت و مشترک مانده و تحول و دگرگونى تاریخى روى آن اثر نگذاشته است و در عرض نیز مى‏تواند به معناى وحدت (تشابه) در عین کثرت باشد. البته سنت‏هاى فکرى عرفانى فلسفى و ادبى گوناگون و متفاوتى در یک جامعه وجود دارد ولى تمام اینها ناظر به یک توحیدگرایى و یک نوع هویت دینى است. به لحاظ اجتماعى این هویت قسمت قابل توجه یا اکثریت معتنابهى از افراد و اقشار جامعه را دربرمى‏گیرد. براى شناخت این ته‏نشین‏ها باید یک رویکرد تبارشناختى داشته باشیم و تاریخ گذشته خود را مطالعه کنیم. مطالعه ته‏نشین‏ها در واقع یک بحث فرهنگى است. ما باید چند سطح فرهنگ را از یکدیگر تمیز دهیم که در غیر این صورت دچار نوعى شکل‏گرایى خواهیم شد و قادر نخواهیم بود سره را از ناسره مشخص سازیم و تقدم و تاخر بین لایه‏ها قائل شویم. بسیارى از افرادى که بحث‏هایى چون «سنت و مدرنیسم‏» یا «چندگانگى فرهنگى‏» یا «تاثیر و تاثر» از فرهنگ غرب را مطرح مى‏کنند، این اولویت‏بندى را قائل نیستند و همه چیز را به «فرهنگ‏» تعبیر مى‏کنند. تفاوتى ندارد که مصنوع باشد یا نه، محصول باشد یا مهارت، اندیشه باشد یا ارزش، الگوى رفتارى باشد یا نماد. ما فرهنگ را به عنوان «معرفت مشترک‏» تعریف مى‏کنیم که بخش اعظم این معرفت مشترک «اندیشه مشترک‏» است. لایه‏هاى فرهنگى از زیرین‏ترین لایه‏هاى آن به ترتیب عبارتند از:

1-‌ لایه معرفتى و جهان‏بینى که حتى مى‏تواند شامل افسانه‏ها و اسطوره‏ها باشد؛

2- لایه ارزش‏ها که برآمده از لایه اول است، یعنى الگوهاى داورى و قضاوت، نسبت‏به بدى، خوبى، زشتى و زیبایى است؛

3- الگوى رفتارى، هنجارها و قالب‏هاى رفتارى، یعنى الگوهاى مختلفى چون نهاد خانواده، نهاد آموزش و پرورش، اقتصاد و بعضا نهاد دین و سیاست؛

4- نهادها که هم کلامى است و هم غیرکلامى است و هنر و موسیقى و طراحى را نیز شامل مى‏شود. لایه نهاد با سایر لایه‏ها تفاوت دارد و معرف سایر لایه‏هاست و خودش درون‏مایه‏اى ندارد. غیر از لایه‏هاى یادشده، گاهى لایه‏هاى دیگرى چون ایدئولوژى، تکنولوژى مادى و اجتماعى را نیز اضافه مى‏کنند.

ما چون لایه‏هاى فرهنگى را با هم خلط مى‏کنیم، مى‏توانیم درک کنیم که هرکدام مضمونى دارد و مثلا نمى‏توان نماد را به بینش تقلیل داد. همچنین مى‏پذیریم که مى‏تواند بین لایه‏هاى مختلف به عنوان یک واقعیت اجتماعى شکاف وجود داشته باشد. مثلا مى‏تواند یک شخص داراى جهان‏بینى الهى باشد اما ارزش‏ها، الگوهاى رفتارى و نمادهاى او منبعث از منابع دیگرى باشد. این نکته را نیز باید توجه کرد که اقشار مختلف نیازهاى مختلف فرهنگى دارند که اصطلاحا از آن به عنوان «خرده فرهنگ‏» یاد مى‏کنیم. در کنار توجه به این خرده فرهنگ‏ها، باید به فرهنگ مشترک نیز توجه داشته باشیم. اگر من معتقدم که این ریسمان دینى و خداگروى است، به این معنا نیست که هر آنچه در سنت هست را دینى تلقى کرده‏ام. چرا که بعضا در سنت چیزهایى اتفاق مى‏افتد که مغایر با دین است، اما ته‏نشین شده‏اش خداگروى است، در عین حال به جهت آن مغایرت‏ها باید سنت را آسیب‏شناسى کنیم؛ یعنى مى‏توان گفت اعتقاد، ارزش‏ها یا سطحى از باورهاى فرد یانهادها و شکل رفتار وى با جهان‏بینى و بینش او سازگار نیست. اتفاقا وظیفه جامعه‏شناس هم بررسى همین شکاف‏هاست. بنابراین، این جفا در حق سنت است که ما هرچه را که در گذشته اتفاق افتاده، سنت‏بنامیم.

با آنکه تعریف خاصى از سنت ارائه کرده‏ام، ولى این تعریف از جهاتى با تعریفى که دیگران از سنت ارائه کرده‏اند، مشترک است. یکى از ویژگى‏هاى سنت، میراث اجتماعى است. ویژگى دیگر این است که افراد در آن سهیم هستند؛ یعنى یک واقعیت ازلى و وحیانى نیست. ویژگى دیگر آن نیز آموخته بودن و قابل یادگیرى بودن آن است. از آنچه گفته شد، نتیجه مى‏گیریم که سنت اولا به آن مبناى فلسفى اصل‏گرایى نزدیک‏تر است؛ ثانیا هیچ تجددى نمى‏تواند به لحاظ اجتماعى با اصل‏گرایى یا سنتش بیگانه باشد؛ یعنى اگر نوگرایى شما ریشه در آن اصل بنیادین فلسفى و آن هویت تاریخى که حکایت از نوعى وحدت در عین کثرت دارد داشت، استمرار مى‏یابد و الا به نابودى منجر خواهد شد. پس نباید اسیر شرایط و روابط و این فلسفه‏زدایى‏هایى که مدرنیسم و پوزیتیویسم مدعى آن است، شویم. در پس اینها یک معنا و فلسفه‏اى وجود دارد. بنده معتقدم که شمشیر علیه سنت کشیدن، و خط قاطعى بین سنت و مدرنیسم ترسیم کردن، نه به لحاظ فلسفى امکان‏پذیر است و نه موفقیت و کامیابى اجتماعى دارد. سنت‏گرایى یا تجددگرایى هر دو مى‏توانند به یک عبارت به منافع و علایق برگردند. سنت‏گرایى هم مى‏تواند ایدئولوژیک باشد و اصلا طرح مفهوم سنت در مقابل تجدد یک مفهوم تازه‏اى است که به عنوان واکنش طرح شده است. انسان به لحاظ طبیعى مى‏زیسته و خود را باز تولید مى‏کرده است. به تعبیرى در زیست جهان، (life world) یا «جهان زندگى‏» خود زندگى مى‏کرده است. در این جهان زندگى، نوآورى، خلاقیت، اتصال و انفصال نیز بوده است. مطرح شدن سنت در مقابل تجدد از زمانى است که غرب در کار استثمار «دیگرى‏» شد و یک امپریالیسم فکرى و تاریخى به وجود آورد. توجه کنیم که نوشدگى الزاما با نوگرایى به معناى مدرنیته غربى متفاوت است. در ایران و به طور کلى در جهان سوم، نوشدگى ما توام با یک نوع نوگرایى بوده است؛ یعنى یک نوشدگى غیرطبیعى بوده که بخشى از آن به خاطر فراموشى ما بوده و بخشى نیز به شرایط بیرونى ما باز مى‏گردد.

گروهى از متفکران که به آنان «روشنفکران نوگرا» مى‏گوییم، از عصر مشروطه این دو قطبى سنت - مدرنیسم را با علقه ایدئولوژیکى خاصى دنبال مى‏کرده‏اند. اینها یادآور نسل اول روشنفکرى در ایران همچون ملکم‏خان، طالبوف و آخوندزاده هستند که بیشتر در مبانى معرفتى‏شان به دنبال سکولاریسم، خردگرایى و سرمایه‏دارى لیبرالیستى هستند. در حالى که در غرب دارند طرحى نو در مى‏اندازند، و به عقلانیت نظام‏وار و ابزارى که پشتوانه تئوریک بورژوازى لیبرال است، پشت مى‏کنند، روشنفکران نوگرا و سنت‏گریز، در اینجا آن را بازسازى و بازتولید مى‏کنند.

با شناخت فلسفى و شناختى که من از تاریخ ایران دارم عرض مى‏کنم که این روشنفکران هیچ پشتوانه اجتماعى ندارند. در این مملکت اگر کسى بخواهد پشتوانه اجتماعى داشته باشد، باید اصل‏گرا و توحیدگرا باشد. هویت ملى ما با خصلت‏یکتاپرستى، نگاه واقعى به هستى و تلفیق دین و سیاست و اعتقاد به یک فلسفه تاریخ که به آن اوستایى - اسلامى مى‏گویند و بر اساس نبرد حق علیه باطل (فلسفه تاریخ مبتنى بر موعودگرایى) شکل گرفته است. روشنفکر واقعى یک سنخ آرمان‏هاى متعالى را پذیرفته و حقیقت‏جوست؛ یعنى روشنفکرى از آن سنخ که متفکرانى چون گرامشى، جولین بندا و ادوارد سعید تعریف کرده‏اند. به تعبیر مانهایم، روشنفکران اسیر آگاهى‏هاى کاذب نیستند. پس اینها به اصول انسانى، به یک اصل و بنیادهایى باور دارند و حقیقت‏جو هستند. به همین دلیل است که روشنفکران همواره خصلت چپ دارند؛ یعنى عدالت‏خواه و در خدمت مصالح و منافع مردمى بوده و شبکه‏هاى آمرانه قدرت را افشا مى‏کرده است. آن دسته از روشنفکرانى که با روشنگرى و خردگرایى فردى تجربه‏گرا پیوند خورده‏اند، اصولا روشنفکر نبوده و عقبه آنها به روشنگرى باز مى‏گردد و نه روشنفکرى.


برای هشداری که درباره قطبی نشان دادن جامعه دادم، ناسزا شنیدم



رئیس کمیسیون فرهنگی مجلس هفتم درباره تلاش برخی برای دو قطبی کردن کشور و آثار زیانبار و خطراتی که در جامعه از این ناحیه پدیدار می شود، گفت: من اولین کسی بودم که به موضوع تلاش عده ای برای دو قطبی کردن فضای کشور و هزینه ها، خطرات و زیان هایی را که از این ناحیه بر جامعه وارد می شود، متذکر شدم و متأسفانه فحش های آن را هم خوردم.

عماد افروغ در گفت و گو با خبرنگار «تابناک» در پاسخ به پرسشی درباره زیان هایی که از ناحیه دو قطبی شدن فضای کشور بر جامعه تحمیل می شود، اظهار کرد: جامعه ما، جامعه طیفی است که به هیچ عنوان نباید در ورطه قطبی شدن قرار بگیرد؛ اما متأسفانه یک مشت رند سیاسی که می خواهند منافع خود را از این ناحیه تأمین کنند، به دنبال قطبی کردن فضای کشور هستند.

وی افزود: برخی می خواهند جنگ «حیدری – نعمتی» در کشور به راه بیندازند و با چپ و راست خواندن افراد و حامی ولایت فقیه و ضد ولایت فقیه خواندن آنها، منافع خود را از این طریق تأمین کنند.

این استاد دانشگاه با انتقاد از اینکه این حرف ها را چندین سال پیش مطرح کرده، ولی به آن اعتنا نشده و امروز افراد مختلف در مورد زیان های شکل گیری این فضا صحبت می کنند، گفت: جامعه ما، مثل جامعه آمریکا نیست که در آن فضای دو قطبی شکل بگیرد و کار بر آن روال پیش برود.

وی با بیان اینکه ایجاد دو قطبی سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و ... به صلاح جامعه ما نیست، عنوان کرد: جامعه ما نه خصلت ایجاد دو قطبی اقتصادی سرمایه داری و نه قطبی شدگی سیاسی نظام های سوسیالیستی را دارد. اگر امروز جلوی واقعیت طیف گونه جامعه را بگیریم، جامعه را با بحران عقلانیت و بی توجهی به شرایط و واقعیت اجتماعی مواجهه ساخته ایم.

افروغ تأکید کرد: در انتخابات آنچه باید مورد نظر قرار گیرد و درک شود، واقعیت طیف گونه جامعه است، چون کشیده شدن فضا به سوی دو قطبی، سم مهلکی برای کشور محسوب می شود.

وی درخواست کرد برای تشریح بیشتر دلایل تلاش عده ای برای 2 قطبی شدن جامعه و کامل تر شدن مفاهیم و آثار زیانبار قطبی شدن فضای کشور، به سخنان گذشته او در این خصوص که پیشتر مفصلا در رسانه ها انعکاس یافته است، مراجعه کنیم.

آنچه در ارتباط با نظرات دکتر عماد افروغ، استاد دانشگاه و نماینده مردم تهران در مجلس هفتم درباره اثرات نامطلوب قطبی شدن جامعه به ویژه در آستانه انتخابات به چشم می خورد در ادامه آمده است.

* تصریح به اینکه فلان فرد گزینه اصلح برای انتخاب از سوی مردم است، یک عمل بی سابقه و پر مخاطره و دارای عواقب سوء است؛ امری که هیچ گاه از سوی حضرت امام(ره) و مقام معظم رهبری شاهد آن نبوده ایم.

* تکلیف شرعی کردن به انتخاب فلان فرد و حق و باطل کردن آن غلط است. آیا نمی توان این حق را برای مدافعان فرد یا افراد مقابل هم قائل شد که با استفاده از همین مضامین، طرف خود را مصداق حق و دیگری را مصداق باطل بدانند. باید توجه داشت که نفس حضور آگاهانه مردم در پای صندوق رأی و خلق حماسه سیاسی، خود ادای تکلیف شرعی است.

* معمولاً غربی ها وقتی مشاركت را دسته بندی می كنند، نوع مطلوب و خوبش را برای خودشان برمی دارند و مشاركت فعال و آگاهانه را مختص جوامعی می دانند كه در آن توسعه سیاسی به سبك غرب اتفاق افتاده باشد، اما واقعیت این است كه مسأله به این سادگی ها نیست. ضمن اینكه نمی خواهیم وجهی از توسعه سیاسی و جامعه مدنی را در غرب نفی كنیم، ولی معتقدیم كه مشاركت در جوامعی كه در آن جامعه مدنی، طیفی و نه قطبی باشد علی القاعده نمود بیشتری دارد.

* در غرب به نوعی طبقه اجتماعی شكل گرفته و لازمه طبقه اجتماعی، یك انسداد درونی و بیرونی در فعالیت های اقتصادی، حمایت دولت ها از طبقات برتر هستند و یك جامعه مدنی قطبی و عمودی است. خواه ناخواه این وضعیت روی مشاركت، مخصوصاً مشاركت گسترده مربوط به اقشار مختلف تأثیر نه چندان مطلوبی می گذارد.

* اما در جامعه ایران كه در عرصه عمومی آن شاهد یك واقعیت طیفی هستیم و بیش از اینكه شاهد گروه بندی های عمودی و قطبی باشیم، گروه بندی های افقی و طیفی را شاهد هستیم، و این امر ظرفیت قابل توجهی را در اختیار ما قرار می دهد كه یك مشاركت فعال و آگاهانه داشته باشیم، به ویژه آنكه انقلابی در این زادبوم رقم خورده كه فلسفه سیاسی اش مبتنی بر مردمسالاری دینی است و ساختارهای سیاسی آن در این خصوص تعبیه شده و تا حدودی نیز محقق شده است.

* طبیعی است اگر به این فلسفه سیاسی عنایت نشود، برای مثال یا صرفاً وجه دینی آن پر رنگ شود یا وجه مردم سالاری آن با غفلت از وجه اسلامیتش پررنگ شود، مشاركت مورد نظر تجلی نخواهد داشت. البته عطف به آن فلسفه سیاسی و واقعیت جامعه مدنی طیفی مزبور، این مشاركت در صورتی متبلور می شود كه عده ای نتوانند فضا را قطبی كنند، حالا چه قطبی سیاسی، چه اقتصادی.

* قطبی شدگی اقتصادی ویژگی جوامع سرمایه داری است. قطبی شدگی سیاسی هم ویژگی جوامع فاشیستی و تا حدودی سوسیالیستی است. یعنی در آنجاست كه شاهد این هستیم كه می خواهند یك فضای صفر و یك و یك فضای بسته را تعبیه كرده و مشاركت محدود و به اصطلاح تعیین شده ای را در اختیار داشته باشند. برای اینكه باید سیاست هایی اتخاذ شود كه در خدمت آن فضای قطبی سیاسی باشد.

* بنابراین باید جلوی این افراد ایستاد، حال این افراد ممكن است با لطایف الحیلی این كار را در كشور انجام دهند، برخی به نام دموكراسی، برخی به نام دینداری و با قرائتی خاص از دین كه حضور و حق مردم را برنمی تابد و صرفاً یك حضور و نگاه تكلیف گرا را به مردم تحمیل می كند.

* در انتخابات گذشته هم شاهد این فضا بوده ایم. همواره عده ای كوشیده اند تا فضا را قطبی یا حیدری- نعمتی كنند، یك طرف حق مطلق و طرف مقابل باطل مطلق، یك طرف طرفدار دموكراسی و طرف مقابل طرفدار فاشیسم و اقتدارگرایی معرفی شود. واقعاً باید جلوی این افرادی را گرفت كما اینكه در فرمایشات مقام معظم رهبری هم این را دیدیم. باید توجه داشت كه انتخابات یك امر روال مند و البته سرنوشت سازی است كه تنها باید با شور بیشتری همراه باشد و برای ایجاد این شور نیز نباید هر كاری را مباح دانست و معركه انتخابات را به صحنه كارزار دوست و دشمن و دعواهای خانوادگی، قومی و بومی تبدیل كرد؛ بنابراین می توانیم یك مشاركت فعال، آگاهانه از روی حق و اختیار و همراه با تكلیف داشته باشیم.

* باید احساس تكلیف نمود داشته باشد و مردم احساس كنند كه در سرنوشتشان شریك هستند، حقوقی در این نظام سیاسی دارند و با توجه به پایه مردمی حكومت و در قالب مردمسالاری دینی و برای تثبیت و تقویت آن در داخل و خارج باید پای صندوق های رأی رفت و رأی داد. حالا اینكه به چه كسی رأی بدهیم، با توجه به این فلسفه سیاسی، قانون اساسی و نظارت شورای نگهبان، امری است كه در حوزه اختیارات آگاهانه و البته مسئولانه تك تك افراد است. اینجا حوزه ای است كه هر كس در تعیین مصداق، خود مرجع تقلید خودش است و باید از خودش تقلید كند و مسئولیت فردی، اجتماعی و اخروی انتخابش را عهده دار شود.

* حالا اینكه روی فرد خاصی انگشت بگذارند و تكلیف كنند و بگویند الّا و لابد باید به یك فرد خاص رأی داد، هیچ جایگاه عقلی، شرعی و مربوط به وجه اثباتی و مردمسالاری فلسفه سیاسی مردمسالاری دینی ندارد. اصولاً اینجا حوزه، حوزه اختیار آگاهانه افراد است. تشخیص اینكه به چه كسی رأی بدهند و چه كسی را اصلح بدانند با خود افراد است. اینجا تنها جای حساسی است كه هر كسی حاكم شرع و فقیه خودش می شود، مشورت و تحقیق می كند و از روی آگاهی یك حكم شرعی برای خودش صادر می كند كه به چه كسی رأی بدهد.

* ولی اصل حضور مردم می تواند یك امر تكلیفی و البته ناظر به حق مردم باشد. در اینجا مراجع می توانند نظر بدهند و تكلیف كنند. مقام معظم رهبری هم گفتند اصل حضورتان تكلیف شرعی است. همه چیز دست به دست هم داده كه یك حضور فعال و یك مشاركت آگاهانه گسترده داشته باشیم و بازتاب این حضور گسترده، علی القاعده نباید چیزی جز مشاركت اقتصادی و فرهنگی، در ابعاد تصمیم گیری، اجرا و نظارت باشد. مشاركت اقتصادی، به ویژه در ابعاد تولیدی، یعنی مقابله با تولید انحصاری سرمایه داری، یعنی رقابتی كردن فعالیت های اقتصادی، یعنی بهره مندی منصفانه تر از وجوه توزیعی و مصرفی فعالیت های اقتصادی، یعنی حركت به سمت استفاده از تكنولوژی های كاربر، با توجه به نیروی انسانی فراوان خود، به جای تكنولوژی های سرمایه بر.

* در سیاست هم همین طور است و اقوام و گروه های مختلف باید بتوانند در عرصه تصمیم گیری، اجرا و نظارت در سطوح مختلف حضور فعالی داشته باشند. در عرصه فرهنگ هم همین طور است و مشاركت فرهنگی دست كمی از مشاركت های سیاسی و اقتصادی ندارد. یعنی مردم بتوانند در شكوفایی فرهنگ ملی و بازتولید خرده فرهنگ های خود كه به آن احساس تعلق می كنند سهیم باشند، در آن مشاركت كنند، حضور فعال داشته باشند و نقش آفرین باشند. در عرصه فرهنگ حتماً باید تعامل داشته باشیم، اینطور نباشد كه یك عده ای از بالا تزریق فرهنگی کرده و بقیه اجرا كنند، لزوماً باید بین عرصه سیاست گذاری فرهنگی یا عرصه رسمی و غیر رسمی فرهنگی، بده بستان و تعاملی صورت بگیرد



تفسیر بدون پیش‌فرض نداریم/ تفسیر منفعلانه اهانت به قرآن است(1)



گروه اندیشه: افروغ معتقد است که معرفت نسبت به امور متکثر است، اما حقیقت واحدی وجود دارد که باید به سوی آن رفت. وی تفسیر بدون پیش‌فرض را ممکن نمی‌داند و معتقد است تفسیر منفعلانه توهین به قرآن است.

عماد افروغ یکی از روشنفکران پرکار در حوزه سیاست، اجتماع و دین است. دغدغه دین باعث می‌شود تا وی در رویکرد خود به اخلاق، اجتماع و سیاست تلاش کند تا رویکردی قرآنی داشته باشد. همین دغدغه باعث می‌شود تا وی با استفاده از هرمنوتیک به قرآن نگاه کند، نگاهی که هرچند به تکثرگرایی معرفتی معتقد است، اما حقیقتی واحد را پشت این تکثر می‌بیند. وی معتقد است نمی‌توانیم تفسیری مطابق واقع از قرآن داشته باشیم و تفسیر بدون پیش‌فرض ممکن نخواهد بود،‌ از این رو وزن مفسر نقش مهمی در تفسیر قرآن خواهد داشت. وی معقتد است تفسیر منفعلانه توهین به قرآن است و باید تفسیری فعال و بر پایه مطالعات عمیق از قرآن صورت بگیرد و نمی‌توان تنها به متن قرآن رجوع کرد. در پی مشروح گفت‌وگوی خبرگزاری بین‌المللی قرآن(ایکنا)، در خصوص رویکرد عماد افروغ به هرمنوتیک قرآن را ملاحظه می‌کنید:


شما اخیرا اظهار کردید که به دستاوردهای نو در عرصه هرمنوتیک دست یافته‌اید. دو خوانش کلان روش‌شناختی و فلسفی از هرمنوتیک داریم، خوانش شما به کدام نزدیک است؟‌ از سوئی دیگر برخی معتقدند متن ساده است و نیازی ندارد که ما لایه‌های انسان و مفسر را در نظر بگیریم یا خود متن را مورد مداقه قرار دهیم، نظر شما در این خصوص چیست؟

من نگاه فلسفی و هستی‌شناختی به هرمنوتیک ندارم و بیشتر تمایلم روش‌شناختی است. نمی‌خواهم بگویم انسان با هرمنوتیک تعریف می‌شود و با این فرض که هیچ ابژه‌ای خارج از انسان وجود ندارد و باید نگاه انسان‌انگارانه به متن و انسان داشت، میانه‌ خوبی ندارم. انسان انگاری یا anthropomorphism مورد تایید بنده نیست. این جریان از زمان دکارت شروع شد و با کانت ریل‌گذاری گردید و مبتنی بر تقدم معرفت‌شناسی بر هستی‌شناسی است. بنابراین هرمنوتیکی که بوی این تقدم را بدهد قبول ندارم. لذا به هرمنوتیک بیشتر به عنوان یک امر روش‌شناختی نگاه می‌کنم.

روش بنده ریشه در این باور دارد که حقیقتی وجود دارد که می‌تواند در متن مستتر باشد، متن وقتی یک حقیقت است، مرجعیت دارد و محتوای صدق و کذب داشته و گواه یک حقیقت خواهد بود، اما درک ما از حقیقت یک متن مثل درک ما از هر حقیقتی مطابق با واقع نیست و نسبی است، چون متاثر از مفاهیم، زمینه‌های تاریخی، ‌فرهنگ، پیش‌فرض‌ها و سوالات ماست‌. همه این‌ها می‌توانند ماهیتی گذرا داشته باشند. بنابراین به رغم آنکه آن حقیقت ناگذرا است، اما درک ما گذرا است. بنابراین نمی‌توانیم ادعای درک مطابق با واقع داشته باشیم. اما نکته اساسی اینجاست که آیا داوری‌ها هم نسبی هستند؟ صحت همه درک‌ها به یک میزان است و همه درک‌ها به یک میزان درست است و نسبی‌گرایی معرفت‌شناختی را می‌توان به نسبیت‌گرایی داوری تسری داد؟ خیر این طور نیست.

همه درک‌ها به یک میزان درست نیستند و سهم‌شان از حقیت به یک میزان نیست. اگر این پیش‌فرض را بپذیریم پای عقلانیت داوری به میان می‌آید. عقلانیت داوری یعنی اینکه بحث و گفت‌وگو می‌کنیم که کدام درک به حقیقت نزدیک‌تر است. این بحث را اگر بپذیریم باید همواره در مقابل نقد گشوده باشیم و همیشه آماده نوعی دیالوگ باشیم و این سخت‌ترین نوع گفت‌وگو است. نوعی از گفت‌وگو وجود دارد که در آن اشتراکات مطرح می‌شود و با هم کنار می‌آییم که البته بد هم نیست و برای زندگی مسالمت آمیز مفید و ضروری است و شاید الان بتوانیم بگوییم حداقل حد گفت‌و‌گو برای جهان تسنن و تشیع همین است، اما بالاتر از این سطح گفتگو، این است که ما هر آنچه ادعا درباره حقیقت داریم، روی میز بگذاریم و بیشتر از آنکه در پی قانع کردن دیگری باشیم خودمان را قانع کنیم. یک دلیل برای اینکه به این روش روی بیاوریم این است که قول و ادعای دیگری راجع به موضوع واحدی وجود دارد که برای مثال با قول و ادعای من یکی نیست و متفاوت است و من باید آمادگی روان‌شناختی این گفتگوی به اصطلاح پیش برنده را داشته باشم که مستلزم شناخت خود و دیگری است. این مبنا و نگاه روش‌شناختی بنده به هرمنوتیک است.

معتقدم حقیقتی وجود دارد، اما درک‌ها نسبی است. حال اگر موضوع و حقیقت مورد نظر ما متن مقدس باشد، کار تفسیر بسیار سخت‌‎تر می‌شود. در خصوص متن مقدس با توجه به ویژگی‌هایی که برای آن قائل هستیم، درک مطابق با واقع به طریق اولی سخت‌تر خواهد شد و بر اساس نسبیت معرفت‌شناختی،  کسی نمی‌تواند ادعا کند که درک من مطابق با حاق معنای قرآن است. بنابر این به سوال‌تان برگردم، کیست که بگوید متن قرآن ساده است و به راحتی می‌توان درکی مطابق با واقع از آن به دست داد؟ اگر کسی چنین حرفی را بزند، اصلا توجه ندارد که قرآن لایه لایه است، قرآن ذو بطن است و به تعبیر امام خمینی(ره) «قرآن سرّ است، سرِّ سرّ است، سرّ مستسر به سرّ است» و حتی برای اینکه به پیامبر برسد، نازل شده و از سطح متعالی‌اش پایین آمده است. این نگاه حضرت امام(ره) است. حداقل‌اش می‌شود به حروف مقطعه اشاره کرد، چه کسی معنای آن را جز پیامبر(ص) می‌داند؟ معنای «الم» یا «الر» چیست؟ کسانی که می‌گویند تنها باید به ظاهر و لفظ توجه کرد، این‌ها را چه معنا می‌کنند؟ آیا اصلا می‌شود معنای این حروف را دانست؟

افرادی که به تعبیر شما معتقدند ویژگی‌های مفسر چندان مهم نیست و کافی است به متن توجه کرد، سخت در اشتباه هستند. اتفاقاً قرآن چون ذو بطن است و از سوی دیگر انسان هم عاری از پیش‌‎فرض نیست، بحث مفروض‌شناسی در فهم قرآن با ویژگی خاصش بسیار جدی می‌شود. نمی‌توان فرض را بر این گذاشت که از یک طرف با متن ساده‌ای روبرو هستیم و از طرف دیگر انسان خالی‌الذهنی وجود دارد یا می‌تواند وجود داشته باشد و بنابراین کافی است در فهم قرآن هر چه پیش داوری و ذهنیت داریم  کنار بگذاریم و به سراغ متن ساده برویم و به اصطلاح خود را در اختیار آن قرار دهیم تا پاسخ مطلوب بگیریم، این گونه نیست. اتفاقا این که قرآن ذوبطن و پیچیده است، نیازمند ذهنی پیچیده و ذوبطن دارد. هر چه ذهن ساده‌تر، توفیق دریافت و شکار معنای قرآن، کمتر. در فهم قرآن باید مجهز، ‌مسلح باشید تا بتوانید تور خوبی برای شکار معنای آن در حد توان پهن کنید و تا حدودی به حقیقت متن نزدیک شوید. حتی اگر متن ساده هم باشد، شما عاری از پیش‌فرض برای درک آن نخواهید بود. می‌توان مستقلاً راجع به قرآن و ویژگی‌های آن صحبت کرد و پیچیدگی و جامعیت آن را نشان داد. همین که از گذشته و از انبیائی می‌گوید که به تعبیر برخی از معتقدانشان، تاریخ مکتوب‌ چندان روشن و دقیقی درباره آن وجود ندارد، از مشخصات بارز و منحصر به فرد این کتاب است. قرآن از آینده می‌گوید، کدام فیلسوف تاریخ است که بتواند به این روشنی از آینده صحبت کند؟ قرآن جزئیاتی دقیق درباره قیامت و آخرت و وضعیت طبیعت و آسمان‌ها و کوه‌ها و گشودگی قبرها و آگاهی انسان‌ها به اعمال خود می‌گوید که قابل مقایسه با متون دیگر نیست و یا حداقل مشابه آن را تنها می‌توان در متون مقدس دیگر یافت. این قطع نظر از اشارات و منطق خاص قرآن در مورد انسان، ذات و ویژگی‌های او و مشخصات حیات اجتماعی اوست.

بنا‌براین، یک بحث مربوط به ویژگی‌های متن مقدس است و بحث دیگر ناظر به هرگونه متنی است که فهمش تا حدودی در گرو ویژگی‌های مفسر است، لذا مفسر هم باید ویژگی‌هایی داشته باشد. اما متن قرآن به گونه‌ای است که فهم آن به مراتب بیشتر از سایر متون در گرو پیش‌فرض‌هایی خاص است.  فهم نسبتاً جامع و دقیق، نیازمند درک ویژگی‌های خاص متن و مولف، از یک سو و توجه به ویژگی‌ها، قابلیت‌ها و توانمندی‌های خاص مفسر از سوی دیگر است. البته این بحث، همان گونه که اشاره شد علی الاصول مختص فهم قرآن نیست و می‌توان درباره فهم هر ابژه و موضوعی آن را صادق دانست که پای قرآن که پیش می‌آید، پیچیده‌تر می‌شود. یک وقت ابژه ما طبیعت یا یک شیء طبیعی است، یک وقت انسان یا جامعه است و ... . ابژه‌ها می‌توانند پیچیده‌تر و پیچیده‌تر شوند که به رغم اشتراک دارای تفاوت‌هایی هم باشند. اما قرآن به دلیل ذات و منطق خاصش از همه پدیده‌های عالم اعم از طبیعی و انسانی-اجتماعی پیچیده‌تر است و ضمن دربرداشتن این پدیده‌ها، بعد استعلایی آن و منطق استعلایی‌اش در مواجهه با این پدیده‌ها بر پیچیدگی آن افزوده است. این درست است که مفسر باید خیلی مراقب باشد پیش‌فرض‌های خود را به قرآن یا هر متن یا موضوع دیگری تحمیل نکند، اما اینکه بگوییم ذهن، خالی از پیش‌فرض، آگاهانه و ناآگاهانه، است نادرست است، اما به رغم اعتراف به این نکته انسان به دلیل وجه سوبژگی و من استعلایی خود می‌تواند این پیش‌فرض‌ها را در حد امکان مجسم کند و حتی دست به گزینش بزند، از برخی فاصله بگیرد و برخی را برجسته نماید و سعی کند پیش‌فرض‌های مناسبی داشته باشد. شما وقتی به تفاسیر مختلف قرآن نگاه می‌کنید، متوجه می‌شوید که هر چه مفسر بزرگ‌تر و عمیق تر است، تفسیرش هم  قوی‌تر و جامع‌تر است. هر چه مفسر ژرف‌نگر، ‌حکیم‌تر و عمیق‌تر بوده است، تفسیرش هم قوی‌تر بوده است. شما می‌توانید مقایسه‌ای بین تفاسیر مختلف انجام دهید و ببینید به این نتیجه می‌رسید یا خیر؟

پس اولا پذیرفتیم که متن پیامی و حقیقتی دارد و ما نیامده‌ایم که صرفاً بحث مفسر را پر رنگ کرده و از مولف یا متن غافل شده و سخن از مرگ مولف و یا متن به میان بیاوریم و آن را تاحد فروکاهیدن به مفسر تقلیل دهیم یا برعکس، آن قدر مفسر را حقیر و نادیده بگیریم که نتیجه‌اش گره خوردن تفسیر قرآن با آن ویژگی های خاصش،  با ذهنیتی ساده و منفعلانه و تهی از هرگونه پیش فرض متعالی و بی‌توجهی به سِر بودن خود انسان باشد. کانّه، هرچه منفعل‌تر، ساده‌تر،  کم معونه‌تر و بی‌سواد‌تر، مفسر‌تر. این نگاه قبل از آنکه توهین به انسان باشد، توهین به قرآن یا هر متن مقدس دیگری است. در این صورت است که تفسیر لفظ گرایانه  و به دور از هرگونه وجه استعاره ای قایل شدن برای قرآن، توجیه پذیر می‌شود و سَر از گرفتاری‌هایی در می‌آورد که هم‌اکنون جهان اسلام در قالب تفاسیر ابن‌تیمیه‌ای و وهابی و ...  با آن روبروست. بنابراین، دیالکتیکی بین مفسر و مولف، مفسر و متن وجود دارد و تمام تلاش بنده این است که بگویم اولاً مفری از پیش‌فرض‌ها نیست و ثانیا متن هم تابع پیش‌فرض‌های شما نیست و حقیقتی هست که باید به آن برسیم و حسب نسبت فهم و حقیقت، طبعاً فهم قرآن به مراتب سخت‌تراز سایر فهم‌هاست.  این را هم در نظر داشته باشید که به تعبیر حضرت امام، همین قرآن هم یک وجه تنزل‌یافتگی دارد، "[ قرآن] باید تنزل کند، بیاید پایین، تا این که برسد به این مراتب نازله. حتی به قلب رسول‌الله(ص) که وارد می‌شود، باز تنزل بود، یک تنزلی کرده بود تا به قلب وارد می‌شد ... "

 آقای دکتر آن‌گونه که فرمودید شما رویکرد روش‌شناختی دارید، اما خود همین مبتنی بر پیش‌فرض‌های هستی‌شناختی است. اینکه حقیقتی وجود دارد و مرجعیت با متن است نه مفسر از این دست است، آیا اساس هرمنوتیک روش‌شناختی بدون هرمنوتیک هستی‌شناختی ممکن است؟ یعنی بدون اینکه شما تکلیف‌‌تان را درباره حقیقت انسان، و فهم انسان مشخص کنید، آیا می‌توانید به روش فهم بپردازید و اگر این کار را انجام دادید، آیا هرمنوتیک را ساده‌‌سازی نکرده‌اید؟

نکته ظریفی در سوال شما وجود دارد که جواب در آن نهفته است، آیا من در کل تقدم را به هستی می‌دهم یا معرفت؟ تقدم را به هستی‌شناسی می‌دهم یا معرفت‌شناسی؟ بنده تقدم را در بحث روش‌شناسی خودم به هستی‌شناسی داده‌ام، نه معرفت‌شناسی. می‌گویم جهان هست، چه انسان باشد، چه نباشد، چه بشناسد و چه نشناسد. هستی‌شناسی بر معرفت‌شناسی تقدم دارد. بنابراین پذیرفته‌ام که چنین تقدمی وجود دارد. گام بعدی من انسان‌شناسیِ انسانی است که قرار است این حقیقت مستقل را بشناسد. محدودیت‌ها و قابلیت‌های شناختی انسان برای من مطرح می‌شود، انسان یک موجود خاصی است که توانمندی‌هایی دارد و باید توجه به این قابلیت‌ها و محدودیت‌ها در شناخت واقعیت مستقل از انسان داشت. بنابراین در این‌که یک حقیقتی مستقل از انسان در کنار محدودیت‌های شناختی انسان قایل شویم، مشکلی وجود ندارد و بحث من هم همین است که ما یک ناگذراییِ وجودی داریم به نام «حقیقت مستقل» و یک گذراییِ وجودی داریم به نام «قلمرو شناخت انسان». دقت کنید، بنده هیچ چیز را ساده نکرده‌ام. اتفاقا این ناگذاراییِ وجودی که من طرح می‌کنم درباره همه اشیا صدق می‌کند که ساخت‌یافته، تمایزیافته و لایه لایه ‌و متغیر است و وقتی پای اجتماع و انسان به میان ‌آید، این ویژگی‌ها پیچیده‌تر می‌شود و وقتی پای متن مقدس به میان‌آید، پیچیدگی‌اش مضاعف می‌شود و این اشکالی ندارد. من باید در ابتدا به این سوال پاسخ دهم که انسانی که می‌خواهد جهانی را بشناسد، اول باید بگوید این جهان باید چگونه باشد که انسان بتواند آن را بشناسد؟ حالا چه جهان طبیعی و چه جهان اجتماعی. این سوال، سوالی هستی‌شناختی است و پاسخی هستی‌شناختی باید به آن داد. ما مسئله را ساده نکردیم و معتقدیم که مسئله پیچیده است و به همین خاطر می‌گوییم درک مطابق با واقع نداریم.

درک مطابق با واقع را اگر بتوان مسامحتاً به کار برد، در مورد درک‌های شهودی و حضوری است، شما علمی به گرسنگی و تشنگی خود دارید، اما در درون خود درکی از تعداد سلول‌های خود ندارید و وقتی درک، حصولی شد، مقوله مفهوم محوری و توانمندی‌های شناختی و روش شناختی به میان می‌آید که می‌تواند متفاوت و متغیر باشد. از این روست که علم همیشه رو به کمال است، اما این بدان معنا نیست که واقعیت مستقل مورد نظر شما هم دارد کمال پیدا می‌کند یا تغییر می‌کند. ‌تغییر برای برخی از اشیا از جنس تغییر جوهری است که در آن هم لایه‌ای از ثبات وجود دارد که می‌توانید به مثابه ضرورت طبیعی یا ناوجود از آن یاد کنید که با عدم متفاوت است. ولی برای برخی چیزها این امکان وجود ندارد، مثلا در خدا که تغییر جوهری راه ندارد. حقیقت قرآن نیز تغییر نمی‌کند، اما پیچیدگی‌های خاص خود را دارد. من برای پاسخ دادن به شما از تقدم هستی‌شناسی بر معرفت‌شناسی سخن به میان می‌آورم و این به این معنا نیست که هرمنوتیک من هرمنوتیک فلسفی است. کسی که قائل به هرمنوتیک فلسفی یا هستی‌شناختی‌ است، معتقد است که هستی انسان یعنی فهم. فهمی که نوعی انسان‌انگاری در آن نهفته است. فهمی که با زبان پیوند خورده است و خواه ناخواه ما را گرفتار در مغالطه زبان‌شناسی می‌کند و "زبان، خانه هستی بودن" را توجیه‌پذیر می‌کند، در حالی که حسب تقدم هستی بر معرفت، فهم و زبان، این هستی است که خانه زبان است و بیش از آن که هستی، مسبوق به زبان باشد، زبان، مسبوق به هستی است.