تبلیغات
در راه مدرس - مطالب شهریور 1396

تحلیلی فرادینی از بنیان ها و زمینه‌های افراط‌ گرایی(2)



در اینجا قصدم ارائه تحلیلی همه جانبه از پدیده داعش و ریشه‌های انسان‌شناسانه، معرفتی و بسترهای اجتماعی و تاریخی در ظهور و بروز آن نیست، قصدم اشاره به دو نكته اساسی است، یكی نگاه جامع به حقوق انسانی در بررسی بنیان‌ها و زمینه‌های افراطی‌گری و دیگری نگاهی دیالكتیك و جهانی به پدیده‌های اجتماعی. نگرش فراشرقی و فراغربی، فرااسلامی و فرامسیحی اقتضاء آن را دارد كه اگر واقعاً درد مصائب بشری را داریم، از لاك  حساسیت‌های صنفی و سیاسی و تاریخی و حتی به تعبیر آرام اول در كتاب برای كلیسایی  وراء دیوارهایش، نهادهای دینی خود بیرون بیاییم و تحلیلی فرادینی از این بنیان‌ها و زمینه‌ها به دست دهیم. در ادامه خواهم كوشید تا فهرست‌وار به برخی از حقایق و نیازهای وجودی انسان در چارچوب انسان‌شناسی مورد اشاره و برخی پیش‌فرض‌های متناظر و مؤثر در جلوگیری از افراط‌گرایی اشاره كنم:

الف: حقوق و نیازهای جامع انسانی

حسب مبانی هستی شناسی خود در نگاه به حقوق و نیازهای بشری می‌توان حقوق انسانی را به سه دسته فردی (طبیعی و وضعی)، گروهی و جامعه‌ای در سطح ملی و با مراقبت‌های غیرمداخله‌جویانه و با تعاطی و گفتگوی جهانی و با نگرش دیالكتیك، در سطح جهانی تقسیم نمود. بی‌توجهی به هر یك از این حقوق و برخوردهای تقلیل گرایانه با آنها می‌تواند بشرساز حركت‌های واكنشی باشد كه در صورت وجود عوامل اِعدادی و زمینه ای مؤثر می‌تواند به فعلیت برسد.

همان گونه كه اشاره شد در یك تقسیم‌بندی كلان می‌توان حقوق را به دو دسته فردی و اجتماعی تقسیم كرد. در سطح جقوق فردی می‌توان به سه دسته الف) حقوق طبیعی شامل حق حیات، حق تشكیل خانواده و لوازم آن، حق مسکن، حق اقامت به معنای رابطه حقوقی و مادی فرد با یك محل و مكان معین، حق  اشتغال و حق مالكیت، ب) حقوق وضعی شامل حقوق مدنی، آزادی‌های سیاسی، عدالت، تأمین اجتماعی، آموزش، تابعیت و حق  دادخواهی، و حقوق سیاسی(حق رأی آوری و حق رأی دهی) و ج) حق پرورش روحی و اخلاقی اشاره كرد. در سطح حقوق اجتماعی نیز باید به دو دسته حقوق گروه‌ها (اعم از اجتماعات ناظر بر گروه‌بندی‌های جنسی، قومی، مذهبی، خرده فرهنگ‌ها و ... و گروه‌بندهای‌های مدنی ناظر بر گروه‌بندی‌های انجمنی و داوطلبانه) و حقوق جامعه اشاره كرد. در بخش حقوق گروهی می‌توان عمدتاً به مشاركت‌های سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و مذهبی در سطوح تصمیم‌گیری، اجرا و نظارت و در بخش حقوق جامعه می‌توان به حقوق بقاء، استقلال، وحدت و یكپارچگی و تمامیت ارضی، عدالت اجتماعی، حقوق فرهنگی، رشد و تعامل دینی و اخلاقی و هویت تاریخی و ملی، توسعه پایدار و ثبات سیاسی اشاره كرد. این دسته‌بندی از حقوق منحصر به حقوق مدنی و سیاسی مورد نظر لیبرال‌ها و منحصر به حقوق اقتصادی - اجتماعی و حقوق معیشت و سلامت مورد نظر سوسیالیست‌ها و منحصر به حقوق اخلاقی و فرهنگی مورد نظر آرمان‌گرایان اخلاقی نیست. با فرض تقدم غایی و ارزشی حقوق اخلاقی و دینی، به حقوق مدنی - سیاسی و اقتصادی - اجتماعی هم توجه شده است.

ب: پیش‌شرط‌های مؤثر در تعدیل افراط‌گرایی

اگر در مقابله با واقعیت منفی خشونت‌گرایی و افراط‌گرایی به دنبال شرایطی آرام و بدون هر گونه منازعه و حیاتی مسالمت‌آمیز و سرشار از صلح مثبت باشیم، باید بدانیم كه عطف به وجه جسمانی انسان‌ها، وجه تمایز یافتگی حیات اجتماعی، وجه امیال و خواسته‌های متعارض فردی و اجتماعی، دیدگاه‌ها و تعلقات فرهنگی و هویتی و بازتاب آن بر تعارض‌ها و ستیزها، استقرار آن به غایت دشوار است. در بستری از این عوامل یا باید صلحی منفعل و انزواطلبانه و بی توجه به میل ها و خواسته‌ها و تبعیض‌ها و نابرابری‌ها را جستجو نمود و یا باید با منش و روشی متعادل، مبتنی بر قناعت، گذشت، ایثار و تلاش برای برابرسازی نسبی فرصت‌ها و امكانات و احترام به حقوق و مسئولیت‌های متقابل به سوی استقرار یك زندگی مسالمت‌آمیز و پایدار حركت كرد.

 باید پذیرفت كه واقعیات و هستی‌شناسی های فردی و اجتماعی بدون توجه به تعدیل‌ها و گرایشات اخلاقی، نهادسازی‌ها و مراقبت‌ها و نظارت‌ها بیشتر تمایل به خشونت و ستیز داد تا صلح. در وهله اول و در وجه مثبت آن، صلح با تلاش‌های ارادی، آگاهانه اخلاقی، توافقی و قراردادی و در وهله دوم و در وجه منفی آن، با اجبار و زور ناشی از قانون و قدرت برتر و احتمالاً ترس و دلهره به دست می‌آید. حیات مسالمت‌آمیز و صلح در حالت فعال و مثبت آن و به مثابه آرمانی متعالی و معطوف به تلاش و دغدغه انبیاء با آگاهی، عدالت، نگاه جهان شمول، حق برابر انسان‌ها، عشق به هم نوع، مسئولیت‌پذیری در برابر دیگران، انتخاب‌های اخلاقی، قناعت، توجه به تنوع‌ها و تفاوت‌ها و پذیرش حاكمیت قانون عادلانه و منصفانه به دست می‌اید.

نگارنده پیش فرض‌ها و پیش شرط‌های زیر را مؤثر در جلوگیری از افراط‌گرایی و ستیز خشونت آمیز و یا تعدیل آن می‌داند. بدیهی است كه در بررسی و تحلیل خشونت‌های خاص باید علاوه بر توجه به این عوامل، به عوامل زمینه‌ای و جغرافیایی خاص آن واقعه هم داشت. در واقع، در تبیین هر حادثه‌ای باید هم توجه به عوامل علّی، هم عوامل اِعدادی یا انضمامی ای داشت كه به مثابه عوامل مشروط در فعلیت بخشی به حادثه‌ها نقش آفرینی می‌كنند. تبدیل به خوشه شدن یك دانه گندم، علاوه بر دانه و قابلیت آن نیاز به عواملی دیگر از قبیل نور، خاك، آب و كود و ... دارد كه با بالا و پایین شدن کمیّت و كیفیت آن ها نوع محصول ما متفاوت خواهد شد.

1. ذات مشترك و طبعأ حق یكسان و برابر انسان‌ها

باور به اینكه انسان‌ها در ذات و سرشت یكسان‌اند و تفاوتی به لحاظ خلقت و طبیعت ندارند. ماده یک اعلامیه حقوق بشر تصریح می کند که «ابنای بشر همه آزاد به دنیا می آیند و در کرامت و حقوق با هم برابرند، همه از موهبت خرد و وجدان برخوردارند و باید با هم برادروار رفتار کنند.»

2. توجه به جهت و غایت آفرینش

جهت متعالی و صلح‌آمیز، امید بخش و بهجت زای عالم و عاقبتی اخلاقی و عادلانه برای این عالم، تحقیقاً مورد تأیید تمام ادیان ابراهیمی است. باور به "شدن" و صیرورت عالم از یك سو و قائل شدن به جهت تعالی و اخلاقی برای آن از دیگر سو، از لوام  چنین باوری است.

3. دیگرگرایی، عشق و محبت

پرواضح است كه عدم خشونت یا صلح را باید در پرتو عشق و عدم نفرت و عدم تمایل به جنگ و انتقام به دست آورد. به تعبیری «هیچ صلحی با قرارداد و شمشیر برقرار نمی‌گردد، ولی با عشق می‌توان صلح را برقرار كرد»72 از مقولات اساسی و مرتبط با تحمل و مدارا، وجود "یك گرایی" و فقدان "دوآلیسم" یا ثنویت است. نتیجه یك گرایی در شیوه تفكر، پیوستگی میان "من" و "دیگران" است و نتیجه دوآلیسم، جدایی "من" و "آن دیگری" است. «بر اساس محوریت عشق در عرفان، اساس آفرینش بر جاذبه است و قانون عشق بر همه موجودات حكومت دارد و این رابطه وقتی بین انسان و خدای او دایر می‌شود، همه موجودات جهان نیز برای انسان، گرامی و دوست داشتنی است، "عاشقم بر همه عالم كه همه عالم از اوست".»

4. شكیبایی و گذشت

اگر در محور بالا ، تأكید بر هویت فرهنگی و عرفانی یك گرایانه است، دراینجا بیشتر تأكید بر وجه فردی رفتار اخلاقی و توأم با شكیبایی و ایثار است. در اینجا بیشتر مراد اخلاق قناعت و از خودگذشتگی و به تعبیر خواجه نصیر تفوق كمال ثانی بر كمال اول است. اقتضاء كمال ثانی و روح انسانی، احساس مسئولیت در برابر تأمین سعادت و حقوق دیگران است و «گاه در این راه به فداكارهایی دست می‌زند و حتی مال وجان خود را ایثار می ‍كند و گاه خود را قربانی آرمان ‌های الهی و خیرخواهانه و بشردوستانه می‌كند.»
 

5. توجه به تفاوت‌ها و كثرت‌ها

انسان‌ها درحیات فردی و اجتماعی خود برخوردار از هستی شناسی‌های مختلف فردی، گروهی، جامعه‌ای، منطقه‌ای، بین‌المللی و متدرجاً جهانی و طبعاً، احساس تعلق‌های متناظر خواهند بود. این تعلق‌های هویتی امری اجتناب ناپذیر بوده و باید در سیاست‌های مربوط به وحدت و همبستگی مطمح نظر قرار گیرند. نمی‌توان با نادیده انگاشتن این تفاوت‌ها و كثرت‌ها به دنبال انسجامی اندامواره و یك شكل بود. همان گونه كه تفاوت‌گرایی محض و بی‌توجهی به میثاق‌ها و پیوندهای مشترک قابل قبول نخواهد بود، بی‌توجهی به تفاوت‌ها نیز ناگزیر به اقتدارگرایی و تحمیل‌های زوری و تهدیدآمیز خواهد انجامید.

پذیرش این تفاوت‌ها و تكثرها برای جلوگیری از قوم‌مداری و ارزیابی سایر فرهنگ‌ها  و ملت‌ها از زاویه فرهنگی خاص است كه غالباً از سوی صاحبان قدرت و در برهه‌ای در قالب نظریه‌های شرق شناسی صورت گرفته است. توجه به این تفاوت‌ها، بستر برای نگاه بومی و متناسب با شرایط و ویژگی‌های محیطی و فرهنگی فراهم می‌كند، تنها باید مراقب بود كه این بومی گرایی اولاً مانع توجه به عوامل وحدت‌زا نباشد و ثانیاً مانع فهم نقاط ضعف "خودی" و نقاط قوت فرهنگ و اندیشه دیگر نشود.

 6. همكاری متقابل، مسئولیت‌پذیری و وحدت در عین كثرت

در كنار فرآیند تفكیك و تمایز یافتگی كه در محور قبل به آن اشاره شد، فرایند انسجام و وحدت مطرح است كه ناظر به پیوند و پیوست این تفاوت‌ها به منظور جلوگیری از گسست و انفصال بین واحدهای فردی، ملی، منطقه‌ای و در جهت توجه به اهداف و مسئولیت‌های مشترك است. جتی در دستیابی به این پیوند نیز مشاركت ملل مختلف امری ضروری است.

از سوی دیگر هر چه گروه‌ها و دولت‌های محروم در جامعه و در جهان، در نتیجه آگاهی از محرومیت نسبی، مشروعیت توزیع منابع مطلوب را بیشتر زیر سؤال ببرند امكان بروز ستیز افزایش می‌یابد و هر چه ساخت اجتماعی جهانی متصلب‌تر باشد و مجاری لازم برای بروز تظلم‌ها و نارضایی‌‌ها و حل و فصل درگیری‌های اجتماعی دردسترس نباشد، این ستیز شدیدتر خواهد بود. فقدان ارزش‌های مشترك بین گروه‌های درگیر نیز بر شدت این ستیز خواهد افزود. در كل توجه به تفاوت‌ها در كنار نیازمندی‌ها و تأكید بر مشتركات و زمینه‌سازی برای همكاری آزادانه متقابل از محورهای اساسی مقوله وحدت در عین كثرت است.

 7. منطق احتجاج و فرهنگ گفتگو

بدون تردید یكی از راه‌های برقراری صلح و تحكیم حیات مسالمت‌آمیز و جلوگیری از افراطی‌گری و رفع اختلاف‌ها یا كم رنگ شدن و به محاق بردن آنها، توجه به منطق گفتگو و ملزومات آن است. گفتگو و ملزومات برهان گرایی آن، ابزاری ضروری و مفید برای مفاهمه و رسیدن به اصول مورد توافق و مشترك و متعاقباً عمل و اقدام مشترك است. مهم نیست كه ما حقیقت را نزد خود بدانیم یا خیر، مهم این است كه در مقام مباحثه و انتقال آن به دیگری از منطق زور، تهدید و اغوا و فریب  به دور باشیم و از منطق و روش استدلال و اقناع استفاده كنیم. نكته مرتبط دوم روان‌شناسی مناسب گفتگو و پرهیز از تحجرگرایی و تفكر دگماتیك و آمادگی برای پذیرش حرف و منطق نو است. این دو مقوله نباید با یكدیگر خلط شوند. در مقوله اول، منظور حقیقت‌گرایی برهانی است و در مقوله دوم، منظور روحیه پذیرش حرف نو، گفتگو و پرهیز از جزم‌اندیشی متعصبانه و بدون پشتوانه عقلی و برهانی است. قرار نیست در این گفت و گوها الزاماً، توافقی مبنایی به معنای دست كشیدن از باورهای ریشه‌دار صورت گیرد، این گفت و گوها می‌تواند ضرورت در پرانتز گذاشتن این اختلافات به دلیل شرایط زمانی و مكانی و توجه بر محورهای مشترك را برجسته كند. همان گونه كه در صدر مقاله آمد، از گفتگو می‌توان هم به عنوان بستری برای بحث و مناظره در مورد تفاوت‌ها و هم به مثابه ابزاری برای توجه به مشتركات و كنار گذاشتن محورهای اختلاف استفاده كرد.

8. عدالت اجتماعی و رفع نیازمندی‌ها

بحث عدالت ابعاد مختلف فردی، گروهی، جامعه‌ای، ملی و فراملی در سطوح مختلف منطقه‌ای بین‌المللی و حتی جهانی دارد. به دلیل پیوند عدالت با مفهوم حق، عدالت دامنه وسیعی دارد و ابعاد مختلفی را برمی‌گیرد. بپذیریم كه صلح به معنای فقدان ستیز است، نابرابری‌ها و بی‌عدالتی‌ها در تمام سطوح سیاسی، فرهنگی و اقتصادی می‌تواند منشأ بسیاری از ستیزها و درگیری‌ها شود. ریشه‌های فقدان صلح را نباید تنها در مسائل فرهنگی و شخصی و اخلاقی جستجو كرد، این ریشه‌ها را باید در عوامل و ساختارهای تبعیض‌آمیز و نابرابر هم جستجو كرد. در اینجا به طور خاص منظور ما بعد اقتصادی عدالت اجتماعی و مسأله‌ای به نام فقر ناشی از روابط استثماری و توزیع نابرابر فرصت‌ها و منابع اقتصادی است. آمارهای اقتصادی حاکی از شكاف روزافزون "داراها" و "ندارها" وافزایش بهره‌مندی داراها در مقایسه با ندارها است. برپایه گزارش سازمان ملل، بین 1960 تا 1991 سهم 20 درصدی ثروتمندترین‌ها، از 70 درصد درآمد جهانی به 85 درصد رسیده است. درحالی كه سهم فقیرترین‌ها از 3/2 درصد درآمد جهانی به 4/1 درصد تنزل یافته است. سهم ثروتمندترین ها و فقیرترین‌ها از سی به یك به 61 به یك افزایش یافته است. این نسبت در سال 1997 به 74 به یك رسیده است.

9. دولت وحدت‌گرا

توجه به تفاوت‌ها و تكثرها و تحقق وحدت در عین كثرت، حداقل در وجه سیاسی و مدیریتی آن در سطح ملی، مستلزم دولت وحدت‌گرا با وظایف عام فرابخشی است. همان چیزی كه در فلسفه وجودی دولت‌ها آمده است، اما بندرت به دلیل نگاه‌های بخشی و گروهی و حتی حزبی شاهد دولتی عام گرا هستیم. همین مسأله را می‌توان در سطح بین‌المللی نیز جاری و ساری دانست. در سطح بین‌المللی نیز باید شاهد مدیریت مبتنی بر وحدت در عین كثرت از طریق مشاركت همگانی دولت‌ها و مدیریت اجتماعی و توافقی و به دور از زور و تهدید و اغوا، در شرایط عادی باشیم. البته یكی از شرایط استقرار صلح، مقابله با جنگ افروزان و ناقضان صلح است، اما این  مورد با شرایط عادی و تلاش برای مدیریت اجماعی و توافقی متفاوت است. از نظر كانت دولت خودكامه منشأ تهدید است و یك "دولت خوب" می‌تواند با دیگر دولت‌های خوب صلح برقرار كند.

10. جهان‌نگری و عام‌گرایی

استقرار یك حیات مسالمت‌آمیز و امن مثبت نیاز به نگرشی جهانی و طبعاً نگره عام گرایی مرتبط با آن دارد. بشر باید احساس سرنوشت مشترك و مسئولیت جهانی در برابر این سرنوشت داشته باشد. به قول سعدی:

 چو عضوی به درد آورد روزگار

 دگر عضوها را نماند قرار.

از ملزومات این نگرش جهانی، فاصله‌گیری از خاص‌گرایی و فراتر رفتن از روابط و تعاملات و تعلقات و هویت‌های گروهی و قابلیت یك تفكر انتزاعی در مورد عام گرایی جهانی است كه آن را می‌توان به درستی در ادیان ابراهیمی یافت.

باید دقت داشت كه بین جهان نگری توحیدی و مقوله جهانی شدن مصطلح یا جهانی سازی سرمایه‌داری و یكپارچه گرایی تحمیلی و اغوایی كه سرشار از تضاد، تناقض‌های مفهومی و ستیز بوده، تفاوتی اساسی وجود دارد. نظام سرمایه‌داری حداقل سه تضاد خود - ویرانگری خرد خودبنیاد، سود و نیاز و مبنا و بنا دارد كه گریبان آن را گرفته و دیر یا زود آن را متلاشی می كند. خرد خودبنیادی كه غافل از تكیه‌گاه خدایی خود است آبستن  نهیلیسمی است كه بارها هم سر بیرون زده و خواهد زد. تضاد سود و نیاز هم مبتنی بر تضاد نیاز مردم با سود سرمایه‌داری است كه شكاف فزاینده درآمدی بیانگر آن است. تضاد مبنا و بنا هم ناظر بر دولت حداقلی و لیبرالستی مورد ادعا و سیاست‌های جهان‌گستری است كه نافی آن است. بنده شرایط مطلوب یك جهان نگری و جهانی شدن حقیقی را گرو تحقق عوامل یازده گانه عام گرایی هستی شناختی، ارزش‌های مشترك برخاسته از این عام گرایی، آمادگی برای زیستن جهانی، صلح و امنیت جهانی، استقرار عدالت اجتماعی و نابودی یا تعدیل فقر، رهبری با مدیریت جهانی اقناعی، حقوق بشر جهانی، در كنار به رسمیت شناختن حقوق مربوط به اجتماعات طبیعی، مدنی، منطقه‌ای و ملی، امكان تولید آزاد اطلاعات و دسترسی منصفانه به آن، شبكه ارتباطی جهانی، تجارت و تعاملات جهانی و سبك زندگی مشترك می‌دانم. اما آنچه امروزه در قالب جهانی‌سازی رخ داده است تنها محدود به برخی عوامل، آن هم نه به مشكل منصفانه و عادلانه آن، از جمله سبك زندگی مشترك و الگوی مصرف، شبكه ارتباطی جهانی و تجارت و تعاملات جهانی است، اما در بقیه موارد مشكلاتی جدی وجود دارد كه در جایی دیگر به آن پرداخته‌ایم.

11. نهادهای بین‌المللی

بحث شكل‌گیری نهادهای بین‌المللی و نظارت بر رفتارهای خارج از قوانین بین‌الملل و مواجهه  عادلانه و غیر تبعیض‌آمیز آنها با تخلفات و قانون شكنی‌ها از بدیهیات استقرار یك زندگی مسالمت‌آمیز و یك صلح پایدار و مثبت است كه البته به رغم وجود این قوانین و نهادها، شاهد رفتارهای دو گانه و متناقض هستیم. واقعیت عملكرد برخی از این نهادها، می‌طلبد كه دولت‌ها برای جلوگیری از تخطی و سوء استفاده صاحبان قدرت از تشكیل نهادهای فراملی در سطوح مختلف و ابعاد سیاسی، اقتصادی و فرهنگی کوتاهی نكنند.

گام بعدی این مقاله، ردیابی مقولات مربوط به حقوق و نیازهای جامع بشری و پیش فرض ها و پیش شرط‌های یازده گانه مزبور، كه مدعی حصر منطقی آن نیستم، درآموزه‌های اسلام و مسیحیت است. بررسی دقیق مواضع این دو دین بزرگ نیاز به پژوهشی مستقل و دامنه دار دارد. اما با رجوع به گفتگوهایی که تاكنون انجام شده و برخی متون دیگر پژوهشی كه خود در این خصوص انجام داده‌ام تقریباً مطمئن هستم كه هر دو دین نگاهی همدلانه و مثبت به این حقوق و پیش شرط ها دارند. حداقل نگاهی مخالف ندارند، هر چند ممكن است مواضعشان را در این قالب طرح نكرده باشند. هر چند هر دو دین مورد نظر در مقاطعی از تاریخ درباره حقوق انسانی و جامعیت آن، سابقه بعضاً درخشانی نداشته باشند و نگاه صرف تكلیف گرایانه غالب بوده باشد و از این بابت نیز ضربات جبران ناپذیری خورده‌اند، اما به نظر می‌رسد هم اكنون تغییر موضعی صورت گرفته است و عطف به رابطه ضروری و مفهومی و متفارن خدا و انسان موضع مثبت‌تری درباره حقوق انسانی اتخاذ می‌کنند یا در حال اتخاذ كردن هستند.

 در مورد پیش شرط‌ها در ذیل پیش شرط ذات مشترك انسانی می‌توان به باور به خلقت مساوی انسان‌ها و مخلوق بودن آنها از سوی هر دو دین اسلام و مسیحیت اشاره كرد. در ذیل توجه به جهت حركت و غایت آفرینش، می‌توان مدعی شد كه اندیشه مشترك ادیان ابراهیمی (اسلام، مسیحیت و یهود) باور به مصلحی موعود از جانب خداوند در آخرالزمان است كه در این دنیا و در دنیای دیگر تحقق می‌یابد. در ذیل دیگر گرایی، عشق و محبت، «در گرایش‌های فكری عرفانی اسلام و مسیحیت، صلح صفتی از اوصاف خداست كه عین ذات اوست و خدا نیز بنیان هستی و چیستی تمام موجودات، از جمله وجود انسانی و یا صفتی از شخص عیسی مسیح است.» در ذیل شكیبایی و گذشت، مسلمانان نیز همانند مسیحیان به بخشش و تحمل رنج برای خدمت به دیگران توصیه شده‌اند. «انسان‌های خوب كسانی را كه جبران  مافات و تقاضای بخشش كنند را می‌بخشند. هم چنین انسان‌های خوب برای زمان كوتاه و محدود ممكن است برخی اوقات رنجی را برای اهداف خوب به دیگران تحمیل كنند.» حتی ما مسلمانان‌ها در مورد قصاص داریم كه «ذی حق اخلاقاً باید از خون گذشت كند، ولی قانوناً می‌تواند گذشت نكند»87 ما مسلمانان ایثار یا انفاق جان را بالاترین مرتبت انفاق می‌دانیم و ما شیعیان امام حسین (ع) را كه از برخی جهات و تعابیر شبیه عیسی مسیح (ع) است و او را وارث عیسی (ع) نیز می‌دانیم الگوی مثال زدنی انفاق‌ جان در راه نجات بشر می‌دانیم.88 در ذیل توجه به تفاوت‌ها و كثرت‌ها، قرآن كریم در آیه 13 سوره حجرات به روشنی بر تكثر اقوام و قبایل مُهر تأیید می‌زند و در عین حال بر اصالت تقوا و اصیل نبودن این تكثرها اصرار می‌ورزد. ای مردم همانا ما شما را آفریدیم از مردی و زنی و گردانیدیم شما را از شاخه‌ها و تیره‌ها تا شناسا شوید. همانا گرامی‌ترین شما نزد خدا پرهیزگارترین شما است. همانا خداست دانای آگاه.

اینگلبورگ گابریل معتقد است «نظامی كه ما آن را دنبال می‌كنیم، باید نظامی كثرت گرا و چند قطبی بوده و امكان وجود جهان‌بینی ها و مذاهب مختلف را در كنار و همراه یكدیگر به طور عادلانه به دست دهد.» در ذیل همكاری متقابل، مسئولیت‌پذیری و وحدت در عین كثرت، قرآن كریم پیروان سایر ادیان را بر پایه مشتركات فی ما بین به پرستش خدا فرا می‌خواند: (ای پیامبر) بگو ای اهل كتاب، بیایید از آن كلمه حق كه میان ما و شما یكسان است پیروی كنیم (و آن این است كه) به جز خدای یكتا هیچ كس و هیچ جیزی را نپرستیم و برای او شریك قرار ندهیم و برخی، برخی را به جای خدا به ربوبیت تعظیم نكنیم، پس اگر از حق رو گردانند، بگویید، شما گواه باشید كه ما تسلیم فرمان خداوندیم (آل عمران، آیه 64)

كارل دتریش براخر صلح را به عنوان ضرورت همكاری قاعده مند و ادغام فزاینده گروه‌ها و واحدهای اجتماعی تعریف می‌كند، كه ما از آن به عنوان فرایند انسجام یاد كرده‌ایم. سید مصطفی محقق داماد نیز معتقد است كه آنچه در طول تاریخ بشریت مایه اصلی تنازعات، مشاجرات، جنگ‌ها و خونریزی‌ها را تشكیل می‌داده، اندیشه تقسیم انسان به "خودی و بیگانه" (و بی توجهی به عناصر و ضرورت‌های مشترك) بوده است. در ذیل منطق احتجاج و فرهنگ گفتگو می‌توان به گفتگوهای دینی فراوانی اشاره كرد كه تاكنون بین اسلام و مسیحیت برپا شده است و قدر مسلم اگر مانعی دینی وجود داشت این گفتگوها انجام نمی‌شد. بحث ما توسعه عملی گفتگوهایی است كه مورد تأیید اسلام و مسیحیت و متولیان هر دو دین بوده است، اما متأسفانه در خور توجه نیست. نمی‌دانم چرا به پیش شرط عدالت اجتماعی و رفع نیازمندی‌ها كه رسیدم قلمم مرا یاری نكرد، تصورم این است كه هدف غایی آموزه‌های ادیان ابراهیی عدالت در تمام ابعاد فردی و اجتماعی و در تمام عرصه‌های سیاسی، اقتصادی و اجتماعی است، اما نمی‌دانم احتمالاً كارنامه ناموفق نهادهای دینی در پیشبرد عدالت با این همه اجحاف و ظلم و بی عدالتی حاكم در عالم، قلمم را متوقف نمود. براستی چرا باید این چنین باشد؟

 در مورد پیش شرط دولت وحدت گرا با توجه به پیش شرط همبستگی و وحدت در عین كثرت بعید می‌دانم در سطح مدیریت دولتی وحدت گرا، اسلام و مسیحیت و متولیان آن موضعی منفی ‌ داشته باشند. در مورد پیش شرط جهان نگری و عام گرایی، به رغم قابلیت مفهومی عام گرایی مستتر در ادیان ابراهیمی، شاهد اقدامات و همكاری‌های عملی در جهت تحقق عینی و بسط ارزشی و هنجاری و انضمامی این عام گرایی توحیدی از سوی متولیان آن نیستیم و بالاخره در مورد پیش شرط نهادهای بین‌المللی نیز به ندرت شاهد تشكیلاتی فعال و بین‌المللی بینادینی حتی در مقام نظارت بر نهادهای بین‌المللی موجود هستیم. در جهان كنونی تشكیل نهادهای بینادینی برای پیشبرد اهداف مشترك و مقابله با اهداف غیردینی كه دنیا را فرا گرفته است ضروری می‌نماید. پنداری كه دست روی دست گذاشته‌ایم تا دست سرنوشت به كار افتد و تغییراتی انجام دهد. البته روزی و زمانی این اتفاق خواهد افتاد، مسأله اتفاق یا عدم اتفاقش نیست، مسأله چه وقت و با چه هزینه‌ آن است.

جمع بندی نهایی:

در این مقاله كوشیدیم تا ملهم از عام گرایی توحیدی ادیان ابراهیمی نگاهی فرادینی (فرا اسلامی و فرامسیحی) به پدیده ها داشته باشیم. نگاهی كه مرزها را در می‌نوردد و ضمن توجه به تفاوت‌ها و كثرت‌ها، اسیر تفاوت‌گرایی و دوگانه نگری نمی‌شود و وحدت گرایانه ابزاری برای تحلیل در اختیار ما می‌گذارد. اگر باور به توحید زیر ساحت نگرش ناثنوی یا غیر دوگانه ما نباشد، چه باوری می‌تواند این زیر ساخت را برای ما فراهم كند؟

 ابتدا كوشیدیم تا متأثر از این نگاه و با باور به حقایق وجودی عالم به حقوق هستی شناسانه انسانی در ابعاد فردی و اجتماعی و بازتابش بر نیازهای ثابت و منبسط او نائل آییم. متعاقباً پیش شرط‌های یك حیات مسالمت‌آمیز و به دور از خشونت و افراطی‌گری را بررسی و در نهایت موضع ادیان مورد نظر را معلوم كردیم.

 اگر بخواهم با استفاده از نوع نگاه و مضامین این مقاله به بررسی پدیده‌ای به نام خشونت وحشیانه داعشی بپردازم، در وهله اول آن را در سطح جهانی و نه صرفاً منطقه‌ای واكاوی می‌كنم. در جهان ما چه می‌گذرد كه یك چنین پدیده‌ای سر باز می كند؟ حسب رابطه قدرت - مسئولیت و پاسخگویی صاحبان قدرت، صاحبان قدرت اصلی  در عالم چگونه تمشیت امور می‌كنند كه نتیجه‌اش پدیده‌ای به نام داعش است؟ داعش یك پدیده صرفاً اسلامی، عربی و آسیایی نیست، یك پدیده جهانی است. بخشی از عوامل پیدایش داعش، مستقیم و بخشی غیرمستقیم است. غیرمستقیم آن به نوع نگاه به انسان و حقوق او برمی‌گردد و مستقیم آن ناظر بر دست‌های بلاواسط صاحبان قدرت در منطقه، دولت‌های منطقه و ریشه‌های معرفتی و تاریخی اسفبار دینی آن است. گفته می‌شود كه ریشه‌های ظاهرگرایانه و متحجرانه سلفی گری و ابن تیمیه ای دارد، آیا این كفایت می‌كند؟ ریشه ابن تیمیه ای بدون شاخه وهابیت گرایی آن توان ایجاد این جریان خون آشام را دارد؟ و اگر وهابیت صرفاً یك نظر بود و پشتوانه یك قدرت دولتی را در اندوخته خود نداشت چنین غده ای شكل می‌گرفت؟ حتی اگر این قدرت دولتی وهابی فاقد پشتوانه قدرت مسلط غالب، یعنی آمریكا، بود توان ایجاد یك چنین جریانی را داشت؟ بسیار خوب، این وجه منفی و سلبی و متحجرانه داعش، بخش انگیزه طرحی نو در انداختن و تنفر داعش نسبت به غرب و آمریكا و دموكراسی را چگونه تأویل كنیم؟ آیا می توان این نگاه را نیز با خیالی آسوده تنها با وجه تفسیری و ظاهرگرایانه آنها با غفلت از اتفاقات تاریخی و شیوه مواجهه غرب با جهان اسلام تحلیل کرد؟ آیا اقدام هر مخالف دموکراسی شبیه اقدام داعش است؟ آیا در خود غرب مخالفان دموکراسی اندک اند؟ به نظرم اگر مسأله را جهانی ببینیم و مسئولیت مشترك خود در قبال این پدیده و سایر پدیده‌ها، عطف به حقایق وجودی و نیاز عام و متنوع بشری درك كنیم، جهانی امن‌تر و آرام‌تر خواهیم داشت.
------------------------------------

1. این دسته بندی را مرهون روی بسکار هستم، اما استفاده از این دسته بندی برای ارائه یک زیرساخت نظری برای حقایق وجودی و نیازهای بشری به بنده اختصاص دارد.

منابع:

افروغ، عماد. فریادهای خاموش، تهران: انتشارات سوره مهر، 1393.

--------. توحید گرایی و صلح. تهران: نشر علم، 1393.

--------. «دین و جامعه در چرخش زمانی معاصر، عصر بازگشت خدا»، فصلنامه علمی - پژوهشی اسلام و مطالعات اجتماعی. سال دوم، شماره دوم، زمستان 1393.

--------. شرحی بر دیالکتیک روی بسکار. تهران: نشر علم، 1394.

--------. نگرشی منظومه ای و دیالکتیکی به سینما. تهران: پژوهشگاه فرهنگ، هنر و ارتباطات، 1396.

لوکس، استیون. قدرت، نگرشی رادیکال. چاپ دوم، ترجمه عماد افروغ. تهران: نشر علم، 1393.

نری، آلن. دیالکتیک و تفاوت. ترجمه عماد افروغ. تهران: نشر علم، 1394.


.Aram 1. For a Church Beyond its Walls. Antelias, Lebanon: Catholicos of Cilicia, 2007

Archer, Margaret S, Andrew Collier and Douglas V. Porpora. Transcendence, Critical Realism and God. London and New York: Routledge, 2004

.Bhaskar, Roy. "Introduction", in Critical Realism, Essential Readings. London: Routledge, 1998

.Bhaskar,  Roy  . Dialectic: The Pulse of Freedom. 3rd edn. London: Routledge, 2008

.Collier, Andrew. " Explanation and Emancipation", in Critical Realism, Essential Readings. London: Routledge, 1998

.Swinburne, Richard . Was Jesus God? New York: Oxford University Press, 2008


     تحلیلی فرادینی از بنیان ها و زمینه‌های افراط‌ گرایی(1) 


 این مقاله در پنجمین دور گفت‌وگوی دینی مركز بین‌المللی گفت‌وگوی ادیان و تمدن‌های سازمان فرهنگ و ارتباطات اسلامی و كنفرانس اسقفان سوئیس روز یكشنبه 5 شهریورماه در محل این سازمان ارائه شد.    
      
مقدمه

با فرض بر جایگاه و ضرورت معرفت شناختی گفتگو در رسیدن به حقیقت و مدعای ادیان بزرگ ابراهیمی و غیرابراهیمی و به طورخاص اسلام و مسیحیت نسبت به حقیقت، و با فرض ضرورت گفتگوی بینادینی كه با گفتگوی درون دینی و درون مذهبی قابل دفاع و معتبر و موجه است، و با فرض پیشرفت‌های مفهومی گفتگوهای انجام شده كه سابقه‌ای طولانی دارد، و با فرض اقدامات و همكاری‌های مشترك و عملی در راستای پیشرفت‌های مفهومی، و با فرض ضرورت زمینه‌ای و تاریخی این گفتگوها با وجود رقیب به اصطلاح قدرتمند تفكر الحادی و سكولار حاكم و سرشار از تضاد و آشفتگی‌ مفهومی و عملی؛ بجاست كه قطع نظر از ابعاد و مرزهای عقیدتی و جغرافیایی جوامع اسلامی و مسیحی در شناخت زمینه‌های افراط‌گرایی، از همان منظری به این مقولات بنگریم كه مورد ادعای ادیان توحیدی، یعنی نگاهی عام و وراء مرزهای جغرافیایی، قومیتی، ملّی، دینی، مذهبی، طبقاتی، جنسیتی، تاریخی، اجتماعی و غیره است. با فرض بر ضرورت جهان‌نگری و بسترهای معرفتی و فناورانه مستعد آن و با فرض ادعای جهانی و فراجغرافیایی ادیان توحیدی و ضرورت نگاه عام به بشر، وراء مرزهای جغرافیایی و تفاوت‌های بیولوژیك و تبعیضات نژادباورانه و شعارهای مدام و مستمری كه در اجلاس‌های مختلف گفتگوی بینادینی سرداده و شنیده‌ایم، آیا وقت آن نرسیده است كه در بررسی مفاهیم و موضوعات مورد توافق خود، حتی مرزی به نام جامعه اسلامی و جامعه مسیحی را نیز پشت سر بگذاریم و به درد بشر به ما هو بشر، قطع نظر از هر رنگ و صبغه و سابقه ای اعم از دینی، قومی، نژادی و جغرافیایی و قس علیهذا بپردازیم و در این میان از روح و مضمون و مدعای دینی بهره بگیریم؟ یعنی نگاه و روشی كه رقیب به ظاهر قَدَر انضمامی و تاریخی كنونی ما یعنی لیبرال دموكراسی با تضادهای مفهومی و عملی فراوان، ادعای آن را دارد. چرا در دامی گرفتار شویم كه رقیب مشتركمان برایمان پهن كرده است؟ چرا اسیر انواع و اقسام جزیی‌نگری‌ها و دوگانه‌نگری‌ها و تفاوت‌هایی شویم كه بازی در زمین رقیبمان محسوب شده و ما را به مقصد نخواهد رساند؟

 امروز همه چیز دست به هم داده تا از گذشته تاریخی درونی و بیرونی خود عبرت بگیریم و در مورد معضلات خود و دیگری جهانی بنگریم و جهانی عمل كنیم. به نام پژوهش در مورد تفاوت‌ها، از وحدت‌ها غافل نشویم، حتی از شدیدترین تضادها هم می‌توان به دنبال گونه‌ای اتصال و وحدت دیالكتیك بود. دیالكتیك در واقع «هنر تفكر دربارة هم وقوعی تمایزات و اتصالات است.» فهم اینكه چگونه اشیاء متمایز، متصل‌اند. بر این اساس، دیالكتیك نیازمند یك واژه‌شناسی مفهومی است كه از عهده ایدة تمایز -در- اتصال برآید. برای مثال، تعابیر علّیت كل‌گرا، دربرگیرندگی، وساطت و بازاندیشی به دنبال این توصیف هستند كه چگونه اشیاء، تفاوت خود را در اتصال حفظ می‌كنند. در كل، وقتی درباره كلیّت می‌اندیشیم، درباره چگونگی درهم آمیخته شدن اشیاء، چگونگی ارتباط درونی اجزا در كل و چگونگی سازه مشتركشان به واسطة كل می‌اندیشیم. به طور خلاصه در نگرش دیالكتیك به دنبال وحدت درعین كثرت و تفاوت و با نگرش فرآیندی و غایت‌مدار هستیم. در نگاه دیالكتیك، نه به دنبال وحدت‌گرایی متصلب هستیم و نه برای ما تفاوت‌ها اصالت و اعتبار فی نفسه دارند. حتی در شدیدترین تضادها هم می‌توان نوعی اتصال و ارتباط را جستجو كرد. تغییر، شدن و حركت و در نتیجه نفی، نفی نفی و كاستی‌ها و از بین بردن كاستی‌های بر سر راه این از بین بردن‌ها جایگاه ویژه دارد. در دیالكتیك نگاهی وجودی به ارزشها و حقایق حاکم است و گرایشی در عالم به سوی تحقق این ارزشهای وجودی نهفته است.

دراین مقاله ابتدا به جایگاه گفتگو به مثابه روشی برای رسیدن یا نزدیك شدن به حقیقت، برپایه منطق نسبیت معرفتی شناختی و گذرا بودن آن و نه نسبیت داوری خواهیم پرداخت. اهمیت پرداختن به مقوله گفتگو از آن روست كه یكی از منابع معرفتی معضلی كه قصد پرداختن به آن، یعنی افراط‌گرایی را داریم، در نوع نگاه ما به هستی و حقیقت، یا به عبارتی مطلق‌اندیشی نسبت به برداشت‌ها و معرفت ما از حقیقت و یا مغالطه معرفت‌شناختی- تسری آن چه از عالم می دانیم به عالم مستقل از ما- و بی‌نیاز از گفتگو دانستن و گشوده نبودن آن نسبت به نقد و دیدگاه‌های مختلف و متقابل ریشه دارد. متعاقباً ضمن مفهوم‌شناسی ضمنی افراط‌گرایی در زمینه این همایش كه معنایی منفی از آن و دربارة آن مفروض است، از منظری فلسفی، عقلی و فرادینی كه به معنای متأثر نبودن از منابع دینی نیز نباید تفسیر شود، به پایه‌ای‌ترین مبانی و عوامل مؤثر در پدیده رادیكالیسم و خشونت‌گرایی و از منظر فراتاریخی و فراجغرافیایی، یعنی حقایق و نیازهای وجودی انسان در ابعاد حیات فردی و اجتماعی می‌پردازیم.

بر این باوریم كه یكی از عوامل بسیار مؤثر در بروز و ظهور افراط‌گری‌ها، جنگ‌ها و خشونت‌های فاجعه‌آمیز در حیات بشری، دور شدن از حقایق وجودی و نگاه تاریخی‌گرایانه و در نتیجه قدرت‌گرایانه به حقایق است. نگاه قدرت‌گرایانه یا به عبارتی تبارشناختی به حقایق وجودی به قیمت نفی حقایق قطعی و فروكاستن آن به انسان و محدودة شناختاری اوست كه ترجمانی از تفوق معرفت‌شناسی بر هستی‌شناسی است. نفی سوژگی انسان در شناخت حقایق وجودی و تقلیل آن به فعلیت‌ها و واقعیات گذرای تاریخی یا به عبارتی نفی وجه لایتناهی بشری و نا- وجود و غیابی كه در فرآیند شدن خود، فعلیت‌های خود را می‌یابد عملآً انسان را به موجودی متناهی با تجربه‌ای محدود مبدل می‌سازد كه هرگونه كوششی برای فراتر رفتن از شناخت ذاتاً محدود و محصور در جهان خود یا شرایط زمانی - مكانی‌اش را ابتر می‌سازد. نادیده انگاشتن وجه لایتناهی بشری در فرارفتن از محدودة زمانی - مكانی خود و فروكاستن وجود به فعلیت، عملاً انسان را گرفتار در دو محدودیت و دو جهان وجودی و شناختاری بسته می‌كند. نقی حقایقی وراء فعلیت‌ها و نفی من استعلایی انسان در شناخت این حقایق، عملاً چه نتیجه‌ای جز قدرت‌گرایی در ارزیابی واقعیات و فعلیت‌ها در برخواهد داشت؟ حاصل این قدرت‌گرایی، یا تسلیم محض و برده واقعیات موجود شدن است و یا ورود در نبرد قدرت برای سلطه بیشتر. از هر طرف كه بنگریم حاصلی جز رادیكالیسم نخواهد بود، یا تلاشی رادیكال و بی‌بنیاد و بدون پشتوانه وجودی و حقیقی برای دستیابی به قدرت لگام گسیخته برای سلطه بر دیگری و یا تلاشی متقابلاً رادیكال برای رهایی از این سلطه و انقیاد. تلاشی رادیكال كه با میل آزادی و رهایی از یك سو و حسب تفسیر تبارگرایان قدرت‌گرا، میل به سلطه و قدرت بیشتر، مضاعف خواهد شد. در این رابطه ارباب - رعیتی همه چیز بوی قدرت و خشونت می‌دهد، چیزی جز جنگ قدرت و رهایی نخواهد بود. اصل بر سلطه است، یا باید مسلط باشی و یا تحت سلطه. همه در نبردی بی‌امان برای سلطه به سر می‌برند، نتیجه چیست؟ آن كه مسلط می‌شود به قصد نوعدوستی و خدمت به خلق نیز مسلط نمی‌شود كه اصولاً انسان‌شناسی و هستی‌شناسی نوعدوستانه تفاوتی بنیادین با انسان‌شناسی خودپرستانه و معطوف به قدرت دارد. در حالت نیچه ای و اراده‌گرایی معطوف به قدرت، قدرت وسیله نیست، هدف است، اما در حالت نوعدوستانه، قدرت ابزار است، نه هدف. بنابراین، بی‌اعتقادی به قطعیات و حقایق فراتاریخی و عدم باور به وجه لایتناهی انسان، برخلاف باور القایی رایج نه تنها به زندگی مسالمت‌آمیز نمی‌انجامد كه بسترساز خشونت و افراطی‌گری متقابل از هر دو طرف‌ معادله حاكم و محكوم خواهد بود.

 گفته شد كه باور به حقایق وجودی منافاتی با درك‌های نسبی ما از این حقایق به رغم عدم باور به نسبیت داوری معرفت‌های مختلف درباره این حقایق ندارد كه به آن خواهیم پرداخت. عطف به باور به حقایق وجودی و نقش آنها در جلوگیری از ظهور رادیكالیسم و خشونت‌گرایی، در گام بعد می‌كوشیم تا به برخی از این حقایق و عوامل وجودی و مربوط به نیازهای عام و مشترك بشری اشاره كنیم. گام بعدی ما ردیابی اجمالی این حقایق فرادینی در اسلام و مسیحیت است. حقایقی كه بدون تردید باید منشأ تأكید و اقدام مشترك برای جلوگیری واقعی از افراطی‌گری باشد، فرق هم نمی‌كند در جهان اسلام باشد، یا جهان مسیحیت، در جهان یهودیت باشد یا جهان هندو یا جهان بودا و غیره. باور به حقایق عام بشری نیز نیازمند یك رابطه مفهومی ضروری است كه از آن با عنوان سه گانه اصل، ذات و غایت یاد می‌كنیم. رابطه‌ای مفهومی كه تنها در جهان ادیان خداباور یافت می‌شود، رابطه‌ای كه در رقیب سكولار و اومانیستی لیبرال آن، به رغم ادعای حق‌گرایانه و البته تقلیل‌گرای آن مغفول است.

 خاستگاه نظری و معرفت شناختی گفتگو

 خاستگاه نظری و واقعی گفتگو بیش از آنكه به یك مطلق نااندیشی و ظرفیت روحی و آمادگی روانی برای پذیرش حرفی نو یا حرفی دیگر برگردد به نوع نگاه و تعریف ما از معرفت‌شناسی و رابطة آن با هستی‌شناسی برمی‌گردد؛ اینكه عالم مستقل از معرفت ما از آن وجود دارد، چه باشیم، چه نباشیم، چه بشناسیم، چه نشناسیم، حقایقی مستقل از ما چه در عالم طبیعی و چه در عالم انسانی - اجتماعی وجود دارد. در عالم، ضرورت‌ها و سازوكارهای درونی‌ای وجود دارد كه بخش ناگذرای هستی را رقم می‌زنند و این ناگذرا بودن منافاتی با حركت و شدن و دریافت فعلیت‌های مختلف عطف به رابطه نا - وجود و وجود ندارد. عالم لایه لایه است و دیگر بودگی و دیگر شدگی در ذات وجودی عالم نهفته است. لایه لایه بودن واقعیت‌های عالم ناظر به وجه تجربی، فعلیت یافته و ضروری وجودی، از یک سو و نیروها و واقعیات نوظهور ساختاری از دیگر سو است. عالم، عالم باز، لایه لایه و واجد ظرفیت‌های وجودی برای تغییر و شدن است. عالم قابل تقلیل به جهان تجربی و جهان قابل مشاهده و یا به عبارتی تقلیل لایه واقعی یا ضروری آن به لایه قابل مشاهده آن نیست. تقلیل عالم به جهان تجربی و جهان مشاهدتی، تقلیل واقعیت به لایه بالفعل و قابل مشاهده و در نتیجه بسته دیدن و بسته بودن عالم است. بسته دیدن و بودن عالم یعنی نفی تغییر و قابلیت‌های معطوف به "شدن"، تغییر و شدنی كه ریشه در بافت وجودی اشیاء، اعم از طبیعی و انسانی دارد. در جهان بسته است كه فرض استقراء توجیه می‌ شود. چون در استقراء است كه عملاً قرار نیست هیچ اتفاق تازه‌ای رخ دهد، آینده در حال و گذشته است، چون آنچه در گذشته اتفاق افتاده است قرار است در آینده نیز رخ دهد. استقرایی كه متكی بر فرض جهان بسته و فروكاستن واقعیت عالم به وجه فعلیت یافته و قابل مشاهده آن است. بسته بودنی كه بدون تردید دلالتی محافظه‌كارانه و نومیدانه و در نتیجه یأسی فلسفی برای بشرخواهد داشت. یأسی كه نتیجه‌اش یا انزوا، یا خودكشی یا دگركشی است. عالم همین است تا بوده چنین بوده و هم اكنون نیز چنین است و در آینده نیز همین خواهد بود. انسان ها محصور در این عالم بسته و محكوم به سرنوشت لایتغیر خود هستند. اگر قرار است تغییری اساسی در زندگی انسان رخ دهد این تغییر باید توجیه هستی‌شناسانه و وجودی داشته باشد، با فرض بسته بودن و ثابت بودن عالم، چه تغییری و چه شدنی؟

 انسان هم بخشی از طبیعت است، طبیعتی كه واجد حركت بوده و دارای سازوكارهای درونی است. وجود ربطی و اجتماعی انسان، رابطه‌اش با خود و دیگری و به طور خاص، وجه ساختاری حیات اجتماعی عطف به واقعیات و نیروهای نوظهور، منافاتی با وجه طبیعی، فطری و نسبت انسان با طبیعت ندارد. اگر اشیاء طبیعی عطف به قابلیت‌های وجودی در حال حركت‌اند، انسان نیز عطف به همین قابلیت‌ها و ظرفیت‌های درونی طبیعی و انسانی خود است كه در حال حركت است. حركتی طبیعی و حركتی ارادی، عطف به قابلیت‌های وجودی خود. میل به آزادی و رهایی و كمال جویی و در كل فعلیت‌ بخشی به قابلیت‌های ذاتی و البته خدادادی، بخشی عمده از محرک های ارادی انسان به شمار می‌روند.

بر پایه این نگرش كه ریشه در تلقی وحدت درعین كثرت و نگاهی دیالكتیك به پدیده‌ها دارد، هرگونه دوگانه‌نگری محض و مطلق زیر سؤال می‌رود و مخدوش می‌شود، دوگانه‌هایی مثل نفس و بدن، انسان و طبیعت، علوم انسانی و علوم طبیعی، بود و نمود، حكمت نظری و حكمت عملی، نظریه و عمل، نظریه و ارزش، نظریه و مشاهده، واقعیت و ارزش، عقل و عشق، علم و دین، علم و هنر، علم و جامعه، دین و سیاست، دنیا و آخرت، خطا و صواب، دالّ و مدلول، خدا و انسان یا خدا و خلق، شرق و غرب، جامعه اسلامی و جامعه غیراسلامی و ... .

با نفی حقایق وجودی است كه رشته اصلی وحدت از هم می‌گسلد، تفاوت‌ها و اختلافات و منازعات برجسته می‌شود و فوران می‌كند. بپذیریم كه عامل اصلی بروز وجوه فیزیكی و سخت اختلافات در قالب رادیكالیسم و خشونت‌گرایی، نادیده انگاشتن اشتراكات و برجسته كردن تفاوت‌هاست، طبعاً در زیرین‌ترین لایه، یعنی لایه هستی شناختی باید به این دوگانه‌نگری‌های محض كه قطع نظر از ریشه‌های تاریخی آن به لحاظ هستی‌شناسی از زمان دكارت به این طرف برجسته و تئوریزه شد، یورش بود و طرحی نو درانداخت. طرحی كه ضمن به رسمیت شناختن تفاوت‌های طبیعی و اجتماعی از وحدت و اتصال وجودی آنها غافل نشود. به تعبیر حافظ:

 جنگ هفتاد و دو ملت همه را عذر بنه

 چون ندیدند حقیقت ره افسانه زدند.

از میان دوگانه‌نگری‌های مزبور، دوگانه واقعیت- ارزش كه از زمان هیوم باب شد بیشترین تناسب را با موضوع مقاله ما دارد. بر پایة این دوگانگی، واقعیت و ارزش دو سنخ جداگانه‌اند، یكی وجودی و البته با فرض تقلیل واقعیت به لایه بالفعل و قابل مشاهده و دیگری قراردادی و اعتباری و بدون هیچ رابطه‌ای با واقعیت است. در این صورت است كه در بدترین حالت، نسبیت ارزشی و اخلاقی، و در بهترین حالت، فروكاستن آن به وجه عاطفی، بیانی و حتی عقلانی کانتی و بدون پشتوانه وجودی، توجیه‌پذیر می‌شود. به تعبیر آندرو كالیر، جدایی واقعیت و ارزش به این می‌ماند كه چیزی را حقیقت بدانیم اما باورمان به خلافش تعلق بگیرد و برعكس، چیزی را ارزش بدانیم كه كاذب است. در حالی كه این پرسش كه چه باید دربارة x متعهد باشیم، مستقل از این پرسش نیست كه چه چیزی درباره x درست است. روی بسکار ضمن مفروض دانستن بسترسازی، برانگیختگی یا حتی تأثیر علّی واقعیت و ارزش بر یكدیگر، بر ارزش بار بودن نظریه و دلالت ارزشی نظریه همانند عمل بار بودن نظریه و دلالت عملی نظریه اصرار می‌ورزد. از نظر او بهترین (دقیق‌ترین، صحیح‌ترین یا كامل‌ترین) توصیف یك موقعیت اجتماعی، همواره به صورتی اجتناب‌ناپذیر، ارزشی یا به عبارت دیگر واجد استلزامات ارزشی خواهد بود. در واقع، تبیین، نقشی در برون رفت از عقاید كاذب و نامطلوب به سوی عقاید صادق و مطلوب ایفا می‌كند.

وقتی شما قائل به جدایی واقعیت و ارزش می‌شوید، علوم انسانی تان خنثی می‌شود و نمی‌تواند به درد انسان توجه كند و فقط باید گزارش كند كه من بی‌طرفم. اما مگر می‌توان بی‌طرف بود؟ عالِم اجتماعی باید به موضوع اجتماعی بپردازد كه فقط پدیده واقعی نیست، ایدة مرتبط با این واقعیت اجتماعی هم جزء موضوع اجتماعی است. این واقعیت اجتماعی یا واقعیت ساختاری یا نهادی، مرتبط با یك ایده است. ایده‌ای كه آن را باز تولید و ایجاد كرده است. علوم اجتماعی باید واكاوی انتقادی کند و تبیین صحیح به دست دهد. اگر عالِم اجتماعی نتواند تبیین صحیح و كامل و درست به دست دهد و ایده‌ای غلط را بازتولید كند، خودش ایده‌ای غلط می‌شود و بنابراین باید نسبت به خودش هم انتقادی باشد. به هر حال و در مجموع بهترین عالم اجتماعی كسی است كه به من بگوید من چه كنم، چه انتخاب كنم، مورد علاقه‌ام چه باشد؟ یك فلسفه اخلاق به دست دهد. نظریه اجتماعی باید یك فلسفه اخلاق به دست دهد، حسب همان رابطه هست و باید. حالا بالاتر می‌رویم و می‌گوییم، ارزشها وجودی‌اند، نفس الامری‌اند. خوشبختانه توجه به وجوه حكایت‌گری، شناختاری، مطلقیت، كلیّت، عینیت و عملی بودن اخلاق، از گرایشات غالب فیلسوفان اخلاق در شرایط كنونی است.

در این مجال اندك، فرصت بیشتری برای پرداختن به اخلاق به مثابه یكی از مظاهر حقایق وجودی نیست، اما به این نكته هم اشاره كنم كه توجه به وجه حكایت‌گری و شناختاری اخلاق در زیرین‌ترین لایه، به معنای نفی تفاوت‌ها و تكثرها در لایه كرداری یا اخلاقیات و هنجارهای اخلاقی نیست كه در جای دیگر به آن پرداخته شده است. قصد ما در اینجا تنها اشاره به رابطه واقعیت و ارزش و وجودی دانستن ارزشهای بنیادین و فطری بشری است.

قطع نظر از ناگذرا و حقایق وجودی عالم باید توجه داشت كه چون معرفت ما از این حقایق به دلیل وجه مفهومی و عملی اجتماعی مشاهدات و ادراكات ما گذرا است، نمی‌توان به راحتی و بدون گفتگو و شنیدن قول دیگر، به ویژه در حیطه ارزش‌شناسی و دینی، ادعای درك مطابق با واقع را داشت. معرفت ما از اشیاء، اعم از طبیعی و غیرطبیعی، همراه با نظریه و طبعاً سرشار از خطاست و البته خطا با خود دركی ضمنی از صواب را نیز همراه دارد. رئالیسم هستی شناختی، نسبیت معرفت‌شناختی و خطاپذیری در علم همراه با عقلانیت داوری در نفی نسبیت داوری از مفاهیم و عناصر كلیدی این نحوه نگاه است. عقلانیت داوری به این معناست كه می‌توانیم به لحاظ عمومی مدعیات خود درباره واقعیت را به بحث بگذاریم. به لحاظ معرفت‌شناختی، تمام یك چنین داوری‌هایی، موقتی و در معرض اطلاعات جدید یا ارزیابی مجدد خواهد بود. با این وصف، ما اغلب به نقطه‌ای می‌رسیم كه استدلال ما برای ادعاهای خاص، آن چنان محكم است كه ما آمادگی آن را می‌یابیم كه آنها را بهتر بدانیم. در این موارد، ما خود را در نقطه‌ای می‌یابیم كه رئالیست‌های انتقادی، حقیقت وجودی، حقیقت اشیاء آن چنان كه هستند می‌نامند. اگرچه ما نسبت به مباحث جدیدی كه ممکن است ظاهر شوند، باز و گشوده می‌مانیم، اما توقع نداریم كه یكی از آنها سر باز كند.

نباید بین نسبیت معرفت‌شناختی و نسبیت داوری خلط كرد. آنچه نسبی‌گرایی معرفت شناختی بر آن دلالت دارد این است كه تمام داوری‌های ما به لحاظ اجتماعی و تاریخی موقعیت‌مند هستند. داوری‌های ما با محیط و دانسته‌های بالفعل و معیار ارزیابی غالب مشروط می‌شوند. لذا داوری‌های ما همواره خطا‌پذیراند. نسبی‌گرایی معرفت شناختی به این معنا نیز هست كه ما در موقعیتی قرار داریم كه بتوانیم جهان را به گونه‌ای متفاوت ببینیم. تجربه ما از جهان تغییر می‌كند.

نسبیت داوری در واقع در پَس خود فاقد عقلانیت داوری و مبتنی بر نفی هستی‌شناسی، یا دست نایافته بودن آن و یا تقلیل آن به نمود و معرفت‌شناسی است. نسبیت داوری بر این مدعاست كه چون راهی برای داوری بیرونی و هستی شناسانه معرفت‌های مختلف نداریم. طبعاً همه درك‌ها و معرفت‌ها  به یك میزان درست‌اند. در حالی كه مدعای نسبیت معرفتی برخاسته از رئالیسم هستی‌شناسی این است كه با توجه به نوع نگاهمان به هستی و باور به ضرورت‌های عالم، رسیدن به این ساحت هستی‌شناختی، كار بسیار دشواری است كه بسته به موضوع مورد نظر باید از روش‌های خاص و متناظر تبعیت كند. این موضوع و متعلق شناسایی ماست كه نوع داوری معرفت‌های متنوع ما را تعیین می‌كند، شاید بشود ملاك‌های داوری درمورد موضوعات طبیعی را عبارت از بیناذهنیت مفهومی، كفایت عملی و تجربی و با تسامح سازگاری درونی نظریه‌ها دانست، اما داوری موضوعات اجتماعی، قطع نظر از اشتراكشان با موضوعات طبیعی، به مراتب پیچیده‌تر و سخت‌تر است، داوری‌ایی كه می‌تواند پای رهایی‌‌بخشی و نجات انسان از روایط و ساختارهای اجتماعی و تاریخی دست و پاگیر را هم به میان کشد. این داوری در مورد موضوعات معنایی، استعاره‌ای و رمزآلود، طبیعتاً پیچیده‌تر می‌شود. بر پایة این نگرش، نقدی جدی بر نسبی‌گرایی كه برای مثال باورهای دینی را مبرا از مدعیات حقیقی و طبعاً مباحث عقلانی می‌داند، وارد می‌آید و در نهایت به چند نكته اشاره می‌شود: اینكه حقیقتی وجود دارد كه می‌توان به آن دست یافت، اینكه در تعقیب حقیقت دچار خطا می‌شویم، اینكه می‌توانیم دربارة آن بحثی عقلانی داشته باشیم، اینكه به شدت مناظره درباره موضوعات دینی را ارج می‌نهیم و باید دیالوگ بینادینی واقعی وجود داشته باشد كه در آن مشاركت كنندگان از مواضع خود دفاع كنند و در برابر نقدهای وارد بر آن باز و گشوده باشند.

گشودگی در برابر نقد كه ترجمانی از گفتگوی پیش رونده به تعبیر داگلاس پورپورا است، نوعی گفتگوی فلسفی و برپایة تفاوت‌هاست و نه اشتراكات. اینكه تمام ادعاهای خود دربارة حقیقت را روی میز بگذاریم و بیش از آنكه مترصد قانع كردن دیگری باشیم، خواهان قانع شدن خودمان باشیم. یك دلیل روشن برای اینكه به این روش روی بیاوریم این است كه قول و ادعای دیگری نیز راجع به موضوع واحدی وجود دارد كه برای مثال با قول و ادعای من یكی نیست و متفاوت است و من باید حسب مبانی نظری و هستی شناسانه فوق‌الذكر آمادگی روان‌شناختی این گفتگوی به اصطلاح پیش رونده را داشته باشم كه مستلزم شناخت خود و دیگری است. البته شرایط اجتماعی و ساختاری كنونی عالم هنوز مستعد این نوع گفتگو نیست و كماكان باید به گفتگوی پس رونده یا درجازننده دل خوش كرد، یعنی گفتگویی برپایة اشتراكات. شاید در سایة پیشبرد همین گفتگو بتوان شرایط را برای گفتگوی پیش رونده و البته به تدریج مهیا كرد. به تعبیر پورپورا اگر در مورد باورهای دینی خود جدی هستیم باید در برابر حقایقش جدی باشیم و برای اینكه جدی باشیم باید برای زیر سؤال رفتنش هم جدی باشیم و برای اینكه بتوانیم زیر سؤال ببریم باید دلیل داشته باشیم و دلیلش اعتقاد دیگران است. همین كه دیگران موضوع مشتركی را جوری دیگر می‌فهمند می‌تواند دلیلی برای به زیر سؤال كشیدن شدن باور من باشد.42 دلایل توجیهی گفتگوی پیش رونده به تعبیر او می‌تواند یادرست بودن مدعیات رقیب ولو جزیی باشد، یا بازتاب دادن چشم‌انداز محدودی از یك حقیقت بزرگتر از سوی هر كدام، یا ارجاع به حقیقت غایی متفاوتی از سوی ادیان مختلف باشد و البته این احتمال نیز وجود دارد كه مدعای هیچ مذهبی درست نباشد.

درست است كه باور متفاوت دیگران در مقایسه با ما دلیلی برای زیر سؤال بردن باورهای خودمان است، اما دلیل وقتی واقعاً جدی می‌شود كه آن را بهتر از باورهای خودمان از روی استدلال بدانیم. و این بهتر بودن نیز ریشه در یك تعهد هستی‌شناسانه دارد كه حتی مقولات عشق و رحمت را نیز دربرمی‌گیرد. هدف گفتگوی دینی در واقع فهم دیگران است. هدف، بسط فهم درك بینادینی و به طور خاص از بین بردن عقاید قالبی است. در نهایت هدف گفتگوی دینی عمل مشترك برای دنیایی بهتر ذیل تدوین یك اخلاق وجودی و جهانی بینادینی است.

قطع نظر از موانع اجتماعی و حتی معرفتی و فلسفیِ گفتگوی پیش رونده، انجام این گفتگو در سطح بینادینی، درون دینی یا بینامذهبی (بین مذاهب درون یك دین) و حتی درون مذهبی، در رسیدن به حقیقت از ضرورت‌های بلاتردید زمانه ماست.

البته جدا از مبانی نظری و معرفت‌شناسی گفتگو كه به آن اشاره شد و قطع نظر از پیش شرط روان شناختی و آمادگی روحی و روانی برای پذیرش حرف نو و مطلوبیت گفتگوی پیش رونده، شروطی سلبی نیز برای پیشبرد فرایند گفتگو طرح شده است كه در این میان تنها به جلوگیری از دو شرّ سركوب و شرّ قطع مورد نظر السدر مک اینتایر اشاره می‌كنم، اینكه در گفتگو، هیچ یك از طرفین به دلیل جایگاه سیاسی - اجتماعی خود دیگری را سركوب نكند و مدام به همین دلیل به قطع بیان مواضع طرف مقابل خود نپردازد. به علاوه، به لحاظ شرایط اجتماعی و سیاسی و دورة تاریخی كه در آن به سر می‌بریم و قطع نظر از روزنه‌های امیدی كه در جایی از آن با عنوان عصر بازگشت خدا یاد كرده‌ام و دیگران از آن با عنوان هزاره‌گرایی دینی یاد كرده‌اند، در ضرورت انجام گفتگوی دینی برپایه مشتركات و با نیم نگاهی به تفاوت‌ها برای رسیدن به حقیقت و تفاهم بیشتر بر سر آنها به عنوان مقدمه و بستری برای اقدام مشترك هیچ تردیدی نیست. در شگفتم چرا با این سابقه گفتگو و با این ضرورت، چرا شاهد اقدام مشترك قابل توجهی نیستیم، یا این گفتگوها ناتوان از ایجاد مفاهیم مشترك بوده‌اند، یا دوگانة غالب نظریه و عمل اینجا هم نمود یافته و عزم جزمی برای عمل وجود ندارد و یا به رغم عزم و انگیزه جدی موانعی بر سر راه وجود دارد. این موانع كدامند؟ اقدامات ما برای فهم و رفع آنهاکدامند؟ شاید اشكالی در جهان‌شناسی و واقع‌شناسی ما وجود داشته باشد، شاید بیش از اندازه قَدَرگرایانه و خوش‌بینانه به عالم نگاه می‌كنیم، شاید مسئولیت عملی خود در مواجهه با آسیب‌ها و تلخی‌های عالم را فراموش كرده‌ایم، شاید اصولاً در عالم آسیب و تلخی نمی‌بینیم، شاید ارزیابی خوبی از جایگاه و توان خود نداریم. هر دلیلی كه در كار باشد كارنامه عمل مشترك ما در قبال فجایع بشری، تبعیض‌ها، بی‌عدالتی‌ها، خشونت‌ها و ظلم‌ها كارنامه درخشانی نیست. شمّ و فهم عام من از ادیان به من اجازه نمی‌دهد كه این واقعیات و آسیب‌ها را مورد نفرت دین ندانم، اما چرا در عمل اتفاق مورد انتظاری رخ نمی‌دهد، اگر اسیر تفاوت‌گرایی‌های محض، ولو در عمل نیستیم، پس اشكال كار كجاست؟

 حقایق وجودی و نیازهای عام بشری

از همان ابتدای مقاله به دنبال فهم حقایق وجودی انسان كه سایه‌ای بر نیازهای واقعی او می‌افكند بودیم. این حقایق ناظر بر "انسان- در- طبیعت-در- اجتماع" بوده و چهار سطح حیات اجتماعی، یعنی با "طبیعت، با خود، با دیگری و با روابط و ساختارهای اجتماعی"1 را دربرمی‌گیرد. این چهار سطح، چهار سطح واقعی حیات انسانی است كه در واقع چهار سطح نیاز او را رقم می‌زند كه می تواند به شكلی واقعی و رضایت‌بخش و یا ناقص و غیررضایت‌بخش تأمین شود. اگر وجود انسانی را به وجوه فردی - طبیعی، گروهی و جامعه‌ای تقسیم كنیم، نیازهای هر وجه در واقع حقوق همان وجه را تعیین می‌كند كه باید مورد توجه قرار گیرد. اِشكال لیبرالیسم و سوسیالیسم به ترتیب این است كه اولی تنها فرد را می‌بیند و اصالت را به فرد می دهد  و بر حق آزادی اصرار می‌ورزد و دومی تنها جامعه را می‌بیند و اصالت را به جامعه می دهد و بر حق اقتصادی - اجتماعی انسان تأكید می‌ورزد، در این بین حقوق معنوی و اخلاقی و در مرتبتی حقوق فرهنگی مغفول واقع می‌شود. دوگانه فرد - جامعه یا آزادی - عدالت با نگاه تقلیل گرایانه خود به هستی انسانی، عملاً حركت‌ها و جنبش‌های افراطی و تفریطی زیادی را رقم زده است. تأكید مفرط بر آزادی فردی به قیمت نادیده انگاشتن حقوق جمعی از جمله عدالت، جنبش‌های رادیكال جمع‌گرایانه، و تأكید مفرط بر حقوق اجتماعی، از جمله عدالت اجتماعی به قیمت نادیده انگاشتن حقوق فردی و آزادی‌‌های مدنی و سیاسی، جنبش‌های رادیكال فردگرایانه را موجب شده است. دو انقلاب فرانسه و روسیه دو مظهر بارز جنبش‌های رادیكال افراطی و تفریطی دوران معاصر ما به شمار می‌روند.

 وجه فردی و عاملیت انسان در كنار وجه ربطی و ساختاری او اقتضاء توجه به حقوق متناظر با هر دو را دارد. توجه به این حقوق كه ریشه در نیازهای هستی‌شناسانه افراد دارد بدون توجه به مقولات اخلاقی و معنوی و حقایق وجودی سازگار كه در جای خود ریشه‌ای هستی‌شناسانه دارد امكان‌پذیر نیست. به عبارت دیگر اولاً جمع آزادی فردی و عدالت اجتماعی بدون اخلاق و معنویت امكان‌پذیر نیست، چون آزادی فردی تمایلی خودخواهانه دارد و عدالت اجتماعی مبتنی بر تمایلی نوعدوستانه است. نوعدوستی و خودخواهی نیز ناسازگاری جوهری دارند، مقوله اخلاق "دیگرگرا" است كه می‌تواند خودخواهی فردگرایانه را در جهت نوعدوستی دیگرگرا تعدیل كند. ثانیاً اخلاق و معنویت نیز در صورتی قابل توجیه‌اند كه خود ریشه وجودی و هستی‌شناسانه داشته باشند و امری اعتباری و قراردادی تلقی نشوند. آنچه در نگاهی كلان و فلسفی باعث افراط و تفریط می‌شود، نگاه تقلیل‌گرایانه به هستی انسانی اعم از فردی و اجتماعی است. حتی فروكاهیدن هستی انسانی به وجه اخلاقی و معنوی و فرهنگی نیز ترجمانی از یك افراط است كه با واكنش‌های افراطی آزادی‌خواهانه و عدالت‌خواهانه روبرو خواهد شد. نگاه جامع به هستی انسانی و طبعاً توجه به حقوق جامع شهروندی و توجه به حقوق آزادی، عدالت و اخلاق و معنویت، نیاز و عطش كنونی بشر است.

 از سوی دیگر قائل شدن ذات و هستی و طبعاً نیاز برای انسان، بدون اصل تكیه‌گاه یا همان خدای قابلیت‌ساز قابل توجیه نیست. چگونه می‌توان ظرفیت‌ها و قابلیت‌های متناظر با اشیاء و هستومندهای مختلف را تصادفی دانست؟ این ظرفیت‌ها یا بالقوه‌ها، امكانی هستند كه نیازمند خالق و شرط بلاشرطی هستند كه هم در خلق، هم در غایت، هم در نگاه دارندگی و یگانگی و یكپارچگی عالم نقشی مؤثر دارند. در این بین انسان قابلیتی دارد كه از وجه جسمانی، نباتی، حیوانی تا انسانی و اجتماعی انبساط می‌یابد. قطع نظر از وجه جسمانی - طبیعی انسان كه وجه اشتراك او با سایر موجودات طبیعی و سایر موجودات غیر انسانی را رقم می‌زند و خواه ناخواه ذات ذی‌ربط و نیاز و حقی متناظر را معلوم می‌كند، وجوه انسانی و اجتماعی او نیز دریچه‌ای دیگر به روی هستی متناظر و نیاز و حق او می‌گشاید. از حق طبیعی و جسمانی او كه بگذریم، نوع انسان‌شناسی فراطبیعی ما تأثیری مستقیم بر حق‌شناسی او دارد. انسان را به وجه جسمانی و فردی‌اش فرو بكاهیم یک چیز عایدمان می‌شود، او را به وجه جسمانی و اجتماعی و ساختاری‌اش فرو بكاهیم، چیز دیگری عایدمان می‌شود، او را به هر دو وجه فردی و اجتماعی با تفسیری غیراخلاقی و معنوی فرو بكاهیم چیز دیگری عایدمان می‌شود. انسان را موجودی مادی و در چارچوب نیازهای دنیایی‌اش تفسیركنیم و خواه ناخواه گرفتار دوگانه دنیا و آخرت، یا ماده و فراماده شویم، حقوق و تكالیفی برای او معلوم می‌كنیم. او را موجودی صرفاً معنایی و اخروی تفسیر كنیم، حقوق و تكالیفی دیگر برای او معلوم می‌كنیم و اگر او را موجودی مادی - فرامادی تعریف كنیم، ضمن گرفتار نیامدن در دوگانه مادی و فرامادی، حقوق و تكالیفی دیگر برای او معلوم می‌كنیم.

در این بین اگر از وجه اجتماعی و ربطی انسان در تعریف انسان غفلت كنیم و تنها به وجه فردی انسان ولو ناثنویت‌گرایانه اكتفا كنیم حقوق و تكالیفی برای او معلوم می‌كنیم كه اگرچه كامل‌تر از حقوق و تكالیف دو سر طیف دوگانه ماده و فراماده است، اما باز هم ناقص است، چون هستی و نیاز حیات اجتماعی و ربطی و ساختاری او كه انبساط یافته قابلیت انسانی اوست نادیده گرفته شده است. انسان با طبیعت، با خود، با دیگری و با روابط و ساختارهای اجتماعی، به شرط آنكه در تمامی سطوح وجه فرامادی و معنوی مغفول واقع نشود ترجمان خوبی از انسان شناسی مورد نظر است.

 درتمام سطوح امكان غوطه‌ور شدن در انواع و اقسام دوگانگی ها وجود دارد. در "انسان با طبیعت"، این امكان وجود دارد كه تنها از منظری لذت‌جویانه به خود و طبیعت بنگریم و با عقل ابزاری به جان طبیعت بیفتیم و تسلط بر طبیعت به اصطلاح بی‌جان و بی‌روح هدف و غایت اصلی‌مان باشد. این تفسیر معنوی و غیرمادی یا به عبارت بهتر تفسیر ناثنوی از طبیعت انسان و غیر انسان است كه ما را از لذّت و بهره‌برداری بیشتر از طبیعت باز می‌دارد و ما را هم در حفظ طبیعت مسئول می‌سازد و هم نگاهی معنوی و آیه‌ای و جهت‌دار به عالم اعطا می‌كند.

 در "انسان با خود" نیز این امكان وجود دارد كه همانند انسان در طبیعت، تنها وجه مادی و من بالفعل مورد توجه قرار گیرد و از من واقعی و فطری غفلت صورت گیرد. در این حالت است كه تمام لذایذ معنوی و عرفانی و معطوف به وجه حیرانی انسان و رمزآلود بودن هستی به وجه طبیعی متصوَر انسانی فرو می‌كاهد و آدمی گرفتار در انواع و اقسام بلیّات فردی و اجتماعی می‌شود، اضطراب و افسردگی و نومیدی از یك سو، تجاوز لگام گسیخته و میل به سلطه بر دیگری از دیگر سو. من واقعی و متصل به خدای قابلیت‌ساز است كه عامل اصلی نشاط و شادابی و نوعدوستی و مانع عمده جلوگیری از تجاوز به دیگری است. مقوله "انسان با خود" این قابلیت را دارد كه به "انسان با خدا" نیز تسری یابد. اگر سخن از من واقعی و ندای باطن در میان است، این من واقعی و ندای باطن بدون خدای مرتبط با این من واقعی و این ندای باطن، قابلیت توجیه ندارد. مسلم است كه خدای بزرگ قوه و ظرفیت این من واقعی را در همه انسان‌ها به ودیعه نهاده است، اما به لحاظ مفهومی این ظرفیت، همان گونه كه اشاره شده بدون وجودی مطلق كه شرط بلاشرط همه امور مشروط و همة امكان‌هاست، قابلیت توجیه ندارد. شناخت این رابطه مفهومی، بین خدا و قابلیت، به همان میزانی كه رابطه‌ای بین ایده و واقعیات انسانی است، عاملی اصلی در رفتارها و واقعیات منبعث از خود واقعی و ملهم از ندای باطن است. گزاف نگفته‌ام اگر مدعی شوم كه عامل و محرک اصلی تمام عشق ها، نوعدوستی‌‌ها، تجاوز نكردن‌ها، مقاومت‌كردن‌ها و آزادگی‌ها و رهایی‌ها همین من واقعی و متصل و یگانه با خداست كه یقیناً جزء آموزه‌های مشتركِ ادیان ابراهیمی است و با مفهوم خودشناسی و خودسازی تأكیدی ویژه بر آن شده است. در ادبیات قرآنی، با عنوان نفس لوامه و مقابله‌اش با نفس اماره از آن یاد شده است.

در "انسان با دیگری" این امكان وجود دارد  كه دیگری صرفاً از سر استخدام و خادمیت محص نگریسته شود، تنها به دیگری به مثابه یك ابزار برخورد شود. طرف مقابل من خود یك هدف نیست كه باید كرامتش و نیاز و حقوقش پاس داشته شود و من مسئولیتی در برابر او دارم، او یك دیگری بیگانه است كه باید مورد استثمار و بهره‌كشی من قرار گیرد یا در بهترین حالت مصائب و مشكلاتش ربطی به من ندارد. مواجهة من با او از سر اخلاق خودخواهانه و لذت‌جویانه است. او برده و بنده من است و من باید بكوشم تا بر او مسلط شوم و ارباب او باشم. اتفاقی كه همان گونه كه قبلاً اشاره شد با نفی حقایق وجودی و جایگزینی آن با قدرت‌گرایی، اتفاقی رایج در عصر تفاوت‌گرایی و دوگانه‌نگری محض است.

در "انسان با جامعه" یا روابط و ساختارهای اجتماعی نیز این امكان وجود دارد كه حسب قاعده "الگوی تبدیل شونده فعالیت اجتماعی" اَعمال انسانی خواسته و ناخواسته یا نقشی مؤثر در  ایجاد روابط و ساختارهای اجتماعی، اعم از اقتصادی، سیاسی و فرهنگی اسارت بخش ایجاد كند و یا توجیه‌گر این نوع از روابط ساختاری باشد. تنها در صورت توجه به جهات ضرورت‌ها و قابلیت‌های خداداد انسانی و به طور خاص من واقعی و دلالت‌ها و استلزامات آن است كه می‌توان در جهت رهایی خود و دیگری با این شبكه‌های ساختاری و اغوایی اجتماعی درافتاد و در جهت انسانی‌تر شدن آن كوشید. باید دانست كه نظم‌های اجتماعی، چه رهایی‌بخش و چه اسارت‌بخش، چه خوب و چه بد، از آسمان فرو نیفتاده‌اند و نتیجه اعمال و افعال متعاملانه و متأملانه ما انسان‌ها هستند. نباید به هر رابطه ساختاری قطع نظر از نوع رابطه‌‌اش با انسان و عاملیت و قابلیت او تن داد. نمی‌شود به اسم برقراری نظم و ثبات اجتماعی هرگونه اعتراضی را سركوب كرد، نمی‌توان از ریشه‌های ساختاری اعتراضات، شورش‌ها و افراطی‌گری‌ها غافل بود. نباید ریشه هر بی‌نظمی و خلاف قاعده و روال را صرفاً فردی و معرفتی دانست و از بسترها و زمینه‌های ساختاری غافل شد. اصالت الفردی‌هاتنها به ریشه‌های فردی توجه می‌كنند و اصالت الجمعی‌ها چشم به روی عوامل فردی و معرفتی می‌بندند. به میزانی كه روابط و ساختارهای جا خشك كرده اجتماعی در خدمت اسارت و بی‌توجهی به حقوق و نیازهای متنوع او باشند احتمال شورش‌ها و افراطی‌گری‌های رادیكال بیشتر می شود و برعكس به میزانی كه در خدمت رهایی و حقوق و نیازهای واقعی مردم باشند این احتمال كمتر است.

 قطع نظر از بار منفی كه بر رادیكالیسم سوار است، تناسبی مفهومی و محتوایی بین رادیكالیسم و نیاز واقعی برقرار است، به گونه‌ای كه در تعریف رادیكال و ریشه‌ای از قدرت و متكی بر نیازها و حقایق وجودی انسان‌ها می‌گویند؛ اعمال قدرت برخلاف نیازهای واقعی حتی با وجود رضایت. یعنی حتی اگر رضایتی هم وجود داشته باشد، اما برخلاف نیازهای واقعی باشد، اعمال قدرت و سودای سلطه‌ای مشهود است. معمولاً در این گونه اعمال قدرت‌ها پای اغوا و فریب در میان است كه پیچیده‌ترین شكل اِعمال قدرت است، به گونه‌ای كه اِعمال شونده نه تنها از اعمال كنندة قدرت خبر ندارد، بلكه رضایتی صوری و ظاهری نیز از آن دارد.

بنابراین قبل از آنكه وارد مطلب  بعدی از همین بخش از مقاله بشوم، شایسته است كه به این نكته اشاره كنم كه بین حركت‌های افراطی و عدم برآورده شدن حقوق و نیازهای انسانی در ریشه‌ای ترین سطح تحلیل رابطه‌ای وجود دارد. انسان‌شناسی و سیاست‌ها و رفتارهای متناظر آن بر این شورش ها، رادیكال و غیررادیكال، اثرگذار خواهد بود. در اینجا همان گونه كه قبلاً هم اشاره كردم قصد تحلیلی تاریخی و جامعه‌شناختی از جنبش‌های مورد نظر را ندارم، زاویه دیدم زاویه‌ای فلسفی از نوع فلسفه اجتماعی و فلسفه سیاسی است كه معمولاً در پژوهش‌های تاریخی و جامعه‌شناسانه جزء‌نگر مغفول واقع می‌شود. انسان در نفس الامر خود واقعیت و قابلیت، كشش و گرایشی دارد، به میزانی كه واقعیات و سیاست‌ها با این قابلیت‌ها و گرایش‌ها سازگار باشد، میل به تغییر وضع موجود، به ویژه از جنس رادیكالیستی آن كمتر می‌شود.

 اخیراً كتاب نگاهی به داعش، از درون، تألیف یورگن تودنهُوفر را مطالعه می‌كردم. نویسنده كتاب به مدت 10 روز در میان داعشی‌های مستقر در موصل بوده است و از نزدیك شاهد بسیاری از وقایع بوده است. قطع نظر از رفتار وحشیانه و بالاتر از شیطانی داعشی ها و قطع نظر از نوع نگاه و تفسیر بسته و متحجرانه‌ آنها از دین و انسان، این سؤال برایم مطرح شد چرا افراطیون داعشی را بعضاً مهاجرانی تشكیل می‌دهند كه از كشورهای اروپایی روانه كشورهای اسلامی شده‌اند؟ چه نسبتی است بین پایگاه و جایگاه اجتماعی آنها در كشورهای اروپایی و حضور افراطی و بی‌سابقه آنها در حركت‌های ددمنشانه و مسلحانه؟ آیا اگر فرصتی مشابه برای جوانان غیر مسلمان اروپایی برای واكنش های افراطی فراهم شود شاهد اتفاقات مشابه نخواهیم بود؟ تا حدودی ظهور این جریانات افراطی را در خود غرب هم باید جستجو كرد، شبیه زمینه‌هایی كه به ظهور نازیسم در آلمان انجامید. جدا از خشك مغزی، تعصب و بیگانگی با روح اسلام به نام شریعت‌گرایی و به نام پرهیز از هرگونه التقاط این جماعت و صدور حكم ارتداد برای مخالفان خود و هرگونه طرفداری از انتخابات و دموكراسی و قطع نظر از زمینه‌های سیاسی و تاریخی مؤثر بر شكل‌گیری این گروه‌ها و نقش مستقیم و غیر مستقیم آمریكا و اروپا و برخی دولت‌های منطقه و بعضی ریشه‌های مستعد جریانات تاریخی و تفاسیر دینی و غیره، نمی‌توان احساس نوعی عذاب وجدان در زندگی در غرب را درباره آنها نادیده انگاشت.




مروری بر ایده دکتر افروغ در باب نفی دوگانه‌ها/  دوگانه‌های دروغین


روزنامه صبح نو: دکتر عماد افروغ از آن دسته اندیشمندانی است که اندیشه‌اش را بر اساس دغدغه‌هایش شکل داده است. او در خلأ به تئوری‌بافی نپرداخته است و سعی کرده پروژه فکری خود را مبتنی بر حل مساله اجتماعی تدوین کند. یکی از دغدغه‌های او که به شکل یک ایده علمی و فکری درآمده «نفی دوگانه‌نگری»هاست. در این گزارش مروری خواهیم داشت بر دغدغه‌های افروغ و ایده‌اش برای حل مساله دوگانه‌نگری‌ها بر اساس گفته‌ها و نوشته‌های سال‌های اخیر او.


درد ما وحدت است

افروغ در همایش «حکمت مطهر» که در سال جاری برگزار شد، گفته بود: «درد امروز ما همین دوگانگی‌هایی است که امروز شاهد آن  هستیم. درد امروز ما درد وحدت است اما وحدت در عین کثرت.» به گفته افروغ، بشر از وحدت‌گرایی محض و متصلب و مطلق قرون وسطایی رنج برده است و ‌اکنون از انسان‌گرایی مفرطی رنج می‌برد که سر از تفاوت‌گرایی مطلق و مفرط درآورده است. برای افروغ دوگانه وحدت و کثرت فقط یک مساله نظری نیست، بلکه هنگامی این دغدغه جدی می‌شود که در ساختار عینی اجتماع ظهور می‌کند و موجب نزاع و خصومت اجتماعی و سیاسی می‌شود. افروغ در مراسم نکوداشت خود که چندی پیش برگزار شد به این نکته اشاره کرده بود که نتیجه دوگانه‌نگری‌ها این می‌شود که جای خادم و مخدوم عوض شود. لذا دین و حکومت و فلسفه و علم که بنا بوده خادم مردم باشند، مخدوم می‌شوند و مردم اسیر چیزهایی می‌شوند که خودشان آن را ساخته‌اند.
او با این دغدغه ریشه تمام رنج‌ها و مشکلات را در ثنویت‌گرایی و دوگانه‌نگری‌هایی می‌بیند که بشر به آن گرفتار شده است. افروغ در مقدمه کتاب «نگرش منظومه‌ای و دیالکتیک به سینما» چهارده عنوان از این دوگانه‌ها را فهرست کرده و توضیح کوتاهی پیرامون آن داده است. افروغ به حسب حوزه مطالعاتی خود که فلسفه و جامعه‌شناسی است، با طرح این دوگانه‌ها، ریشه‌های فلسفی و معرفتی آن را بررسی می‌کند. مثلا در بحث دوگانه «نفس و بدن»، «انسان و طبیعت»، «علوم انسانی در برابر علوم طبیعی» و «جسم در برابر ماورای جسم»، به مبحث ذهن و عین دکارت اشاره و اظهار می‌کند که همزمان با دکارت، ملاصدرا با ظرافت هر چه تمام بر ارتباط بین نفس و بدن اصرار می‌ورزد. او با آوردن فرازی از نوشته‌های ملاصدرا نشان می‌دهد که وقتی حکومت عدل برپا شود، عقل (یا همان قوه فاهمه و مجرد انسان)، شهوات (یا همان جنبه‌های محسوس و طبیعی انسان) را به خدمت می‌گیرد و دوگانه‌هایی ذکرشده حل خواهد شد.

نگاه برج عاج‌نشینانه به علم

افروغ ضمن اشاره به دوگانه علم و جامعه تشریح می‌کند که چگونه علم و پژوهش از جامعه و مردم دور افتاده و به نیازهای او بی توجه است. افروغ می‌نویسد: «امروزه یکی از دردهایی که با آن روبه‌رو هستیم، فقدان رابطه‌ای دیالکتیک بین خرد و جامعه است، یعنی پژوهش برای پژوهش، پژوهش بیگانه با فرهنگ و جامعه و انسان و نیازهای او... نگرش منتج به قالب‌گرایی و تک‌قالبی، نگرشی که مخاطبش هر که باشد مردم نیستند.» او با آوردن آیه‌ای از قرآن بیان می‌کند که آنچه برای مردم نافع است و نیازها را برمی‌آورد باقی می‌ماند. «دین هم خادم انسان است، فلسفه و علم که جای خود دارند. شخصا هیچ چیزی جز انسان و تعالی انسان، رشد و سعادت او را در این عالم مخدوم نمی‌دانم... نباید برج عاج‌نشینانه به رشته‌های علوم طبیعی و انسانی نگاه کرد، این علوم اگر نتوانند رفع نیازی کنند و مساله‌محور نباشند حذف خواهند شد.»
طرح مساله دوگانه‌‌ها به افروغ این توان را می‌دهد که ساحت‌های گوناگون علمی، اجتماعی، فرهنگی، سیاسی و... را نقد کند و فاصله ما تا شرایط مطلوب را نشان دهد. مثلا او در همایش «اسلام و مسائل معاصر» در حوزه فلسفه سیاسی دوگانه دموکراسی و تئوکراسی را مطرح می‌کند و سخن از راه سومی می‌گوید که از تعامل دو گونه قبلی به دست می‌آید. او معایب هر دو نوع حکومت را بر می‌شمارد. معایب دموکراسی را تحت عناوینی مانند حکومت غوغا و عوام، عدم التزام به اخلاق، ناپایداری سیاسی به دلیل چرخش قوا، ستیز بین گروه‌ها و امکان دیکتاتوری اکثریت فهرست می‌کند و آسیب‌های حکومت تئوکراتیک را با مفاهیمی مثل احساس استعباد و انقیاد مطلق از سوی مردم و توهم خدایی بودن حاکمان دینی در صورت فقدان ساز وکار نظارتی، نخبه‌گرایی صرف و این‌که فقط علمای دین حق انتقاد دارند، رواج تقلیدگرایی عاطفه‌گرایی و اقتدار کاریزماتیک دینی، حاکمیت تزویر و ریا، توده‌گرایی و ماکیاولیسم سیاسی و رواج توجیه دینی، شرح می‌دهد. او راه سوم خودش را دموکراسی جهت‌دار و فضیلت‌محور می‌نامد که می‌تواند حقانیت و مقبولیت را در موضوع مشروعیت جمع کند.
عماد افروغ در کتاب خود دوگانه‌های دیگری مانند «حکمت نظری و حکمت عملی»، «نظریه و عمل»، «عقل و عشق»، «علم و دین»، «دنیا و آخرت»، «فرد و جامعه»، «دال و مدلول» و... را مطرح می‌کند و در صدد است که با فراروی از آن‌ها، راه سومی را بگشاید و این دوگانه‌های دروغین را در طرحی کل‌گرایانه به وحدت و صلح برساند.

نگرش دیالکتیک راه حل ماست

راه حل کلی‌ای که افروغ برای حل این ثنویت‌ها ارائه می‌دهد، نگرش «دیالکتیک» است. او در این باره در کتابش می‌نویسد: «در نگرش دیالکتیک به دنبال وحدت در عین کثرت و تفاوت و با نگرشی فرایندی و غایت‌مدار هستیم. در نگاه دیالکتیک، نه به دنبال وحدت‌گرایی متصلب هستیم و نه برای ما تفاوت‌ها اصالت و اعتبار فی‌نفسه دارد. حتی در شدیدترین تضادها هم می‌توان نوعی اتصال و ارتباط جست‌وجو کرد. تغییر، شدن و حرکت و در نتیجه نفی، نفی نفی و کاستی‌ها و از بین بردن کاستی‌هایِ بر سر راهِ این از بین بردن‌ها، جایگاه ویژه‌ای دارد. در دیالکتیک نگاهی وجودی به ارزش‌ها و حقایق حاکم و گرایشی در عالم به سوی تحقق این ارزش‌های وجودی نهفته است.»
افروغ راه حل به صلح رسیدن این دوگانه‌ها را در کتاب «توحیدگرایی و صلح» توضیح داده است. از مهمترین شرایط رسیدن به این صلح که با نگرش دیالکتیک قرابت دارد، «فرهنگ گفت‌وگو» است. او در جلسه نقد و بررسی این کتاب درباره شرایط گفت‌وگویی که او آن را «پیش‌رونده» می‌خواند، گفته بود: «نگرش فلسفی به گفت‌وگو چیست؟ می‌توان این پیش‌فرض‌ را درباره گفت‌وگو مطرح کرد که فهم‌ها درباره حقیقت نسبی است اما داوری‌ها نسبی نیست و ما نیازمند عقلانیت داوری هستیم. بنابراین همه ما باید در برابر نقد گشوده باشیم. در این گفت‌وگو هر کس هر میزان از حقیقت را داراست باید آن را روی میز بگذارد تا «گفت‌وگوی پیش‌رونده» شکل بگیرد. در حالی که عمدتاً گفت‌وگوهای ما درجازننده بوده است و همواره سعی کرده‌ایم که دیگری را قانع کنیم و خودمان قانع نمی‌شویم.»


 فرهنگ گفت‌وگو از پیش‌شرط‌های جلوگیری از افراط‌گرایی است





















استاد جامعه شناسی دانشگاه، ذات مشترك و حق یكسان و برابر انسان‌ها، توجه به جهت و غایت آفرینش، منطق احتجاج و فرهنگ گفت‌وگو و ... را پیش‌شرط‌های جلوگیری از افراط‌گرایی معرفی كرد.


به گزارش اداره‌كل روابط عمومی و اطلاع‌رسانی سازمان فرهنگ و ارتباطات اسلامی، عماد افروغ، جامعه‌شناس،  در سخنرانی خود در پنجمین دور گفت‌وگوی دینی ایران با كنفرانس اسقفان سوئیس كه با عنوان «تحلیلی فرادینی از بنیان‌ها و زمینه‌های افراط‌گرایی» ارایه شد، گفت: بر این باوریم كه یكی از عوامل بسیار مؤثر در بروز و ظهور افراط‌گری‌ها، جنگ‌ها و خشونت‌های فاجعه‌آمیز در حیات بشری، دور شدن از حقایق وجودی و نگاه تاریخی‌گرایانه و در نتیجه قدرت‌گرایانه به حقایق است. نگاه قدرت‌گرایانه یا به عبارتی تبارشناختی به حقایق وجودی به قیمت نفی حقایق قطعی و فروكاستن آن به انسان و محدوده شناختاری اوست كه ترجمانی از تفوق معرفت‌شناسی بر هستی‌شناسی است.

وی افزود: نفی سوژگی انسان در شناخت حقایق وجودی و تقلیل آن به فعلیت‌ها و واقعیات گذرای تاریخی، عملاً انسان را به موجودی متناهی با تجربه‌ای محدود مبدل می‌سازد كه هرگونه كوششی برای فراتر رفتن از شناخت ذاتاً محدود و محصور در جهان خود یا شرایط زمانی ـ مكانی‌اش را ابتر می‌سازد. نادیده انگاشتن این وجه، انسان را گرفتار در دو محدودیت و دو جهان وجودی و شناختاری بسته می‌كند. نقی حقایقی ورای فعلیت‌ها و نفی من استعلایی انسان در شناخت این حقایق، عملاً چه نتیجه‌ای جز قدرت‌گرایی در ارزیابی واقعیات و فعلیت‌ها در برخواهد داشت؟ حاصل این قدرت‌گرایی، یا تسلیم محض و برده واقعیات موجود شدن است و یا ورود در نبرد قدرت برای سلطه بیشتر.

وی تأكید كرد: از هر طرف كه بنگریم حاصلی جز رادیكالیسم نخواهد بود، یا تلاشی رادیكال و بی‌بنیاد و بدون پشتوانه وجودی و حقیقی برای دستیابی به قدرت لگام‌گسیخته برای سلطه بر دیگری و یا تلاشی متقابلاً رادیكال برای رهایی از این سلطه و انقیاد. تلاشی رادیكال كه با میل آزادی و رهایی از یك سو و حسب تفسیر تبارگرایان قدرت‌گرا، میل به سلطه و قدرت بیشتر، مضاعف خواهد شد. در این رابطه ارباب ـ رعیتی همه چیز بوی قدرت و خشونت می‌دهد، چیزی جز جنگ قدرت و رهایی نخواهد بود. اصل بر سلطه است، یا باید مسلط باشی و یا تحت سلطه.

وی سپس در باب خاستگاه نظری و معرفت‌شناختی گفت‌وگو اظهار كرد: خاستگاه نظری و واقعی گفت‌وگو بیش از آنكه به یك مطلق‌ نااندیشی و ظرفیت روحی و آمادگی روانی برای پذیرش حرفی نو یا حرفی دیگر برگردد، به نوع نگاه و تعریف ما از معرفت‌شناسی و رابطه آن با هستی‌شناسی برمی‌گردد؛ اینكه عالم مستقل از معرفت ما از آن وجود دارد، چه باشیم، چه نباشیم، چه بشناسیم، چه نشناسیم، حقایقی مستقل از ما چه در عالم طبیعی و چه در عالم انسانی ـ اجتماعی وجود دارد.

عماد افروغ همچنین از ذات مشترك و طبعأ حق یكسان در برابر انسان‌ها، توجه به جهت و غایت آفرینش، دیگرگرایی، عشق و محبت، شكیبایی و گذشت، توجه به تفاوت‌ها و كثرت‌ها، همكاری متقابل، مسئولیت‌پذیری و وحدت در عین كثرت، منطق احتجاج و فرهنگ گفت‌وگو، عدالت اجتماعی و رفع نیازمندی‌ها، دولت وحدت‌گرا، جهان‌نگری و عام‌گرایی و نهادهای بین‌المللی، به عنوان پیش‌شرط‌های مؤثر در جلوگیری از افراط‌گرایی و ستیز خشونت‌آمیز و یا تعدیل آن، معرفی كرد.

بنا بر اعلام این خبر، پنجمین دور گفت‌وگوی دینی مركز بین‌المللی گفت‌وگوی ادیان و تمدن‌های سازمان فرهنگ و ارتباطات اسلامی و كنفرانس اسقفان سوئیس با عنوان «‌زمینه‌های افراط‌گرایی و رادیکالیسم در جوامع اسلامی و جوامع مسیحی ـ چالش‌ها و راهکارها»، پیش از ظهر امروز (5 شهریور) به ریاست ابوذر ابراهیمی‌تركمان، رییس سازمان فرهنگ و ارتباطات اسلامی و با حضور اسقف لوزان، ژنو و فرایبورگ و مسئول گفت‌وگوی بین فرهنگی و بین‌الادیانی این كشور، اروین تانر، دبیرکل کنفرانس اسقفان سوئیس، اعضای کنفرانس اسقفان سوئیس و اندیشمندان مسلمان و مسیحی، آغاز شد.


شنبه 4 شهریور 1396

واکاوی پنج سال سکوت(2)

نوع مطلب :گفتگوها ،

واکاوی پنج سال سکوت(2)


چه شد مجلسی شدید؟

سال ورود بنده به مجلس سال 84 بود. تصورم از مجلس یك تصور فرهنگی بود. به كمیسیون فرهنگی رفتم و چند طرح فرهنگی مرتبط با حقوق اجتماعی شهروندی داشتم، مثل طرح تسهیل ازدواج جوانان، طرح ساماندهی مد و لباس و... حضور من را در آنجا ببینید، اما مگر می‌شود به دلالت سیاسی فرهنگ بی‌توجه بود؟ سیاست، شریف است، متاسفانه عده‌ای ناشریفش كرده‌اند. كاری با سیاست كرده‌اند كه سیاستمدارترین افراد در معنای منفی‌اش كه اگر فرصتی بیابند امان از مردم می‌برند، به نام مذمت سیاست برای خود نام و نانی كسب می‌كنند. علی (ع) سیاست ورزی كرد، پیامبر (ص) سیاست ورزی كرد. من كه نمی‌توانم معتقد باشم كه سیاست جدا از دین، جدا از اخلاق و جدا از فرهنگ است، این خود یك تفكر سكولاریستی است كه اصولا با شاكله و منش و چارچوب نظری بنده نمی‌خواند. من اصلا انواع و اقسام دوگانه نگری‌ها را برنمی تابم چه خاصه دو گانه نگری كه به عنوان سكولاریزم باشد كه اصولا قبولش ندارم و امكانپذیرش نمی‌دانم.

گویا مواضع تان هم در مجلس متفاوت بوده!


در زمانی كه دیگر به اصطلاح اصلاح طلبان حاكم نبودند و مورد برخی بی‌مهری‌ها قرار گرفته بودند از حقوق آنان دفاع می‌كردم و هر گونه رفتاری را توجیه پذیر نمی‌دانستم. من از چه كسانی دفاع كردم و چه كسانی را به نقد كشیدم. بروید و ببینید. مجموع مواضع بنده در سه جلدی ما قال و من قال آشكار است. بنده كه نباید بگویم؟

نمی گویید؟

حوصله‌اش را ندارم!

چرا؟!

این همه نطق كردم، این همه موضع گرفتم له و علیه چه بود؟ دفاع از حق می‌كردم، دفاع از حقوق شهروندی می‌كردم كه جناح بر نمی‌دارد، به هر حال بایستی توجه به این معانی داشت. بعد هم مواردی را در مجلس به ویژه دو سال آخر دیدم كه واقعیت‌های تلخی را برایم آشكار كرد. به هر حال چیزهایی را دیدم كه خیلی چرك بود و زیبنده نظام جمهوری اسلامی نبود، به این نتیجه رسیدم كه برای وفاداری به آرمان‌های متعالی انقلاب اسلامی باید از عرصه رسمی خارج شد.

یعنی خودتان دیگر حضور مجلس را انتخاب نكردید؟

بله. از سال 85 علنا گفتم كه دیگر كاندیدا نخواهم شد. یك گفت‌وگوی تلویزیونی با آقای رشیدپور داشتم، آقای رشیدپور گفت: شما كاندیدا نمی‌شوید؟ گفتم: خیر، گفت: خوب این را معمولا برای بازار گرمی می‌گویند (قریب به این مضمون)، بلافاصله گفتم: لطفا بد اخلاقی نكنید، صبر كنید و ببینید و دیدید كه كاندیدا نشدم.

تا سال 88 را پژوهشگاه بودید؟

تا 88، در آن سال تقاضای بازنشستگی كردم.

چرا؟ آنجا هم سیاسی شد؟

كلا باید نقدهای بنده را به نهاد علم در ایران بدانید. فرصت كنید و كتاب ارزیابی انتقادی نهاد علم در ایران بنده را بخوانید تا متوجه شوید كه چرا دیگر نمی‌توانم دوام بیاورم. قرار نیست ما در جایی باشیم كه شاخص‌هایش غیر اخلاقی‌اند، فقط مربوط به این پژوهشگاه و آن پژوهشگاه و این دانشگاه و آن دانشگاه هم نیست. اصولا شاخص‌های ارتقای علم و اساتید شاخص‌های اخلاقی نیستند، علاوه بر مشكلات دیگر. مایل باشید بحث را ادامه دهیم اول كتاب را بخوانید، بعد در خدمت شما هستم. چون احساس می‌كردم كه قدرت مدنی مغفول واقع شده و نگاه گفتمانی هم به انقلاب اسلامی داشتم و نه حادثه‌ای، احساس كردم بیشتر به عرصه مدنی و گفتمانی انقلاب تعلق دارم تا عرصه رسمی؛ لذا به این عرصه و این قدرت پیوستم كه اگر این عرصه و این قدرت نبود انقلابی شكل نمی‌گرفت و نظامی متناظر مستقر نمی‌شد. فكر می‌كنم تشخیصم درست بوده باشد.

زود باز نشسته نشدید؟

بازنشست از چه چیزی؟ بازنشست یعنی چه؟

از تدریس! از كار علمی!

همه اینها را كه دارم، بیشتر هم دارم، یعنی از سال 88 كه خودم را بازنشست كردم كارهای علمی، تالیفات و تدریس هایم بیشتر شده است. پس از چه بازنشست شده‌ام؟ من اصلا بازنشست نشده ام؟ در واقع از یك فضای سخت غیرقابل تحمل فرمالیستی در راستای پروژه رهایی زندگی، خودم را نجات داده‌ام، هیچ‌گاه رعیت هیچ اربابی نبوده‌ام، نمی‌توانم رابطه ارباب- رعیتی در هر شكلش را تحمل كنم، نظام ارباب رعیتی را برای دیگران هم توصیه نمی‌كنم چه خواسته خودم.

یعنی نظام ارباب رعیتی در دانشگاه هم بوده!؟

بالاخره نخواستم رعیت باشم می‌خواستم آزاد باشم، نمی‌خواستم ارباب هم باشم. تصور نمی‌كنید محتوائا خیلی‌هایی كه به ظاهر بازنشسته نیستند در واقع بازنشسته‌اند و برعكس، خیلی‌هایی كه به ظاهر بازنشسته‌اند عملا بازنشسته نیستند؟

الان خیلی هم راحتم، حدود هشت سال است كه در واقع مثلا عزلت گزیدم. لذت دنیا و آخرت را می‌برم، راحتم، آقا بالا سر و وكیل وصی ناموجه ندارم، خودم چاپ می‌كنم، تدریس‌های پیشنهادی را یا می‌پذیرم یا نمی‌پذیرم. راهنمایی بسیاری از پایان نامه‌هایی كه آرزویم بوده كه انجام بشود را پذیرفته و به سامان رسانده‌ام. ببخشید قرار است در وهله اول یك زندگی خوب و سالم اخلاقی داشته باشیم، الباقی فرع‌اند. الان كه اینجا نشسته‌ام می‌گویم الحمدلله، كار ناتمامی ندارم. فردا بگویند دیگر باید غزل خداحافظی ات را بخوانی، كاملا آماده‌ام. كار انجام نشده ندارم، یعنی همه كارهایم را انجام داده‌ام، چه كتاب‌هایی كه می‌خواستم چاپ كنم، چه پایان‌نامه‌هایی كه می‌خواستم راهنمایی بكنم، چه كتاب‌هایی كه می‌خواستند با وساطت من به چاپ برسد. دانشجویان مایلند پایان‌نامه‌های‌شان به اسم خودشان چاپ بشود و تا حالا چندین كتاب را به اسم خودشان و با وساطت و مقدمه و پیشگفتاری از بنده و به درخواست خودشان به چاپ رسانده‌اند. یعنی جاهایی كه حسادت نمی‌گذاشته كتاب‌های اینها چاپ بشود تلاش می‌كردم و كتاب‌شان را به چاپ می‌رساندم.

گویا سال 88 جزو كسانی بودید كه از آقای میرحسین موسوی دعوت كردید به حضور در انتخابات؟

بله دقیقا

چرا؟

حسب تشخیص و جامعه‌شناسی سیاسی خودم، اصلا بحثم شخص میرحسین نبود، بحثم جریانی بود، علمی بود. می‌گفتم جامعه ما جامعه طیفی است، قطبی نیست؛ جامعه طیفی ویژگی‌هایی دارد.

یعنی چه كه طیفی است؟

یعنی نه به لحاظ اقتصادی طبقه شكل گرفته و نه فضا به لحاظ سیاسی و مدنی قطبی است. جامعه مدنی ما طیفی است، بنابراین اگر حضور حداكثری می‌خواهیم باید كاندیدای حداكثری بخواهیم، نباید كاندیداها قطبی باشند.

به نظرتان تشخیص درستی دادید؟

خیلی هم درست تشخیص دادم؛ گفتم اگر آقای احمدی‌نژاد بیاید این طرف فضا قطبی می‌شود، یعنی فضای اصولگرایی. اگر در اصلاح‌طلبان‌ هم فرد خاصی بیاید باز هم فضا قطبی و تصنعی می‌شود، با این فرض كه اینها دو تا هستند كه البته شك دارم، خیلی شكم هم بیشتر شده است.

چرا؟ یعنی می‌گویید یك جریان اند؟

نه؛ نه اینكه یك جریان‌اند، اما تشابهات و تفاوت‌های زیادی دارند، یعنی دو جریان كاملا مستقل نیستند، اصلا من نمی‌فهمم حتی عنوان اینها را هم نمی‌فهمم، مگر می‌شود كسی اصولگرا باشد و اصلاح‌طلب نباشد؟ من نمی‌فهمم؟ شما یك اصولی دارید و با آن اصول شرایط را ارزیابی می‌كنید و بعد متوجه ضرورت برخی اصلاحات می‌شوید. این هم امكان ندارد كه یك اصلاح‌طلب بگوید كه من عطف به هیچ اصولی اصلاح‌طلبی نمی‌كنم. یعنی چه؟ آدم كه عاقل باشد متوجه می‌شود كه نباید در دام این دسته‌بندی‌های نامعلوم و آشفته طرفینی گرفتار‌ آید. این دام و تله نه دنیا دارد نه آخرت، هر دو دعوای قدرت است، اینجا فقط سر مردم بی‌كلاه مانده است، «و تِلك الایامُ نُداوِلُها بین النّاس»؛ چپ می‌رود و راست می‌آید، چپ و راست هم در اینجا معنی غلطی دارد.

چرا غلط؟

آخر چه چپی را در دنیا سراغ دارید كه لیبرال باشد؟ چه چپی را سراغ دارید كه طرفدار آزادی لیبرالیستی باشد؟ و چه راستی سراغ دارید كه طرفدار عدالت باشد؟ چه ‌آش شله قلمكاریه كه اینجا درست شده است؟ طرف پارسونزی است می‌گوید من چپم. طرف طرفدار عدالت اجتماعی است می‌گویند راست است. پارسونز كه در دنیا به راست و محافظه‌كار بودن معروف است. چرا مردم را فریب می‌دهید؟ كسی نمی‌گوید چپ و راست در كشور نباشد، اما واقعی باشد. نه اینكه اصلا معلوم نباشد فلسفه سیاسی، ایدئولوژی و عضوگیری و امثال ذلكش چیست.

و می‌خواستید فضا قطبی نشود؟

من حسب واقعیت طیفی جامعه معتقد بودم اگر از هر دو طرف آقایان خاتمی و احمدی‌نژاد بیایند فضا قطبی می‌شود. اما اگر از طرف به اصطلاح اصلاح‌طلبان آقای موسوی بیاید فضا در جبهه اصلاح‌طلبان طیفی خواهد شد. در اردوگاه به اصطلاح اصولگرایان هم باید كوشید تا همین اتفاق بیفتد. تحلیلم درست بود، آقای میرحسین كه آمد آقای كروبی هم آمد. خب حالا در اصلاح طلبان فضا طیفی شده بود، حالا این طرف هم باید طیفی می‌شد. گفتم اگر تنها آقای احمدی‌نژاد بیاید فضا طیفی نمی‌شود، باید تلاش كنیم حداقل كس دیگری هم از جبهه اصولگرایان بیاید، اما این طرف می‌خواستند الا ولابد آقای احمدی‌نژاد به تنهایی بیاید. بحثم اصلا جناحی نبود، بحثم فكری بود.

از گذشته هم شناخت داشتید یا تشخیص فردی شما به حضور آقای موسوی بود؟

نه، تحلیلم بود. من در آن سال‌ها درس جامعه‌شناسی سیاسی دكتری برای دانشجویان گروه علوم سیاسی و جامعه‌شناسی دانشگاه تربیت مدرس را تدریس می‌كردم.

مثلا رابطه قبلی؟ رفاقت؟ دوستی؟

نه، من با همه رفاقت داشتم. با آقای میرحسین، به غیر از خاطره‌ای كه نقل كردم چند جلسه دیگر هم داشتم، یكی بعد از انتشار كتاب فضا و نابرابری من كه ظاهرا مورد توجه ایشان واقع شده بود، یكی در مورد چاپ كتابی در مورد فساد اقتصادی كه با همكاری تعدادی از محققان و با پیگیری و مقدمه‌ بنده انجام شد و یكی دو جلسه هم مربوط به بودجه فرهنگستان هنر در زمانی كه رییس كمیسیون فرهنگی مجلس بودم، در همین حد. آقای میرحسین كه آمد، گفتم حالا باید در طرف مقابل هم اتفاق مشابهی رخ دهد تا فضای سیاسی طیفی بماند. خیلی تلاش كردم تا اینكه آقای رضایی آمد، حتی جلسه‌ای هم با ایشان داشتم. خیالم آسوده شد و مصاحبه‌ای نیز به تشكر از آمدن ایشان كردم. حالا دیگر جدول حضور كاندیداهای معرف واقعیت طیفی جامعه، كامل شده بود. شرط حضور حداكثری مردم كه كاندیداهای متكثر باشد تامین شد. چند درصد از واجدین شرایط آرای خود را به صندوق ریختند؟ تا آنجا كه به یاد دارم 85 درصد، یعنی یكی از بالاترین حضور‌ها، اگر نگویم بالاترین. پس من درست تشخیص داده بودم، اما مگر می‌گذارند حرف حق برملا بشود؟ آن قدر وارد دعواهای حیدری و نعمتی‌اش می‌كنند كه اصل حرف و تحلیل پیش پای دعواهای جناحی ذبح بشود.

ولی وقتی آقای خاتمی انصراف دادند رفت به سمت قطبی شدن دیگر؟

نه. در نهایت چهار كاندیدا داشتیم كه سهم هر جریان دو كاندیدا بود. در دور بعد یعنی انتخابات سال 92 نیز در ابتدا فضا كاملا طیفی بود كه یكی از كاندیداها قطبی‌اش كرد و بنده هم بلافاصله موضع گرفتم. در این دوره همه چیزش خوب پیش می‌رفت، 8 كاندیدا بود و به هر حال طیفی بود. دفعتا یكی از كاندیداها از جناح اصلاح‌طلبان به نفع یكی دیگر از كاندیداها كناره‌گیری كرد و فضا را به سمت قطبی‌شدگی سوق داد. بنده بلافاصله موضع گرفتم و طرف مقابل را هم به اقدام مشابه و حسب عقلانیت سیاسی دعوت كردم كه این اتفاق رخ نداد. حالا دیگر مایل به ورود بیشتر به این مقولات نیستم. قصدم ارایه یك تحلیل ساختاری بود و بس. عزیز من، باور بفرمایید اگر الان به من بگویند تو اصولگرا هستی می‌گویم، بله، مبنائا و بنیانا اصولگرا هستم.

و جریانی؟

نه، جریانا خیر. من برای خودم اصولی دارم، افتخار هم می‌كنم خدا را هم شاكرم، مرگ من باشد آن روزی كه آن اصول را نداشته باشم، آزادیخواه نباشم، عدالتخواه نباشم، برایم اخلاق و معنویت بی‌معنا باشد.

چرا چند سالی است كم‌فروغ شدید؟ افروغ كم‌فروغ!

كم فروغ چه شدم؟ تا فروغ را چه تعریف كنید؟

بالاخره حضور در مجامع، رسانه‌ها و...

قالب حضورم عوض شده است، موقعی كه رسانه‌ها جدی‌تر بودند، روشنفكری می‌كردند و حقیقت‌گرا بودند و مصاحبه كردن و نوشتن در این قالب و به درستی آبرو داشت. «حضور پررنگی در رسانه داشتم اما از وقتی كه فرهنگ كلا» افول كرد و با افول فرهنگ، روشنفكری هم كم‌رمق شد و با كم‌رمق شدن روشنفكری خبرنگار هم از رسالت خبرنگاری‌اش فاصله گرفت و جناحی شد اینجا دیگر جای من نیست.

می‌توانستید بنویسید؟ مقاله، یادداشت، نقد كنید، جریان‌سازی كنید!

خب شما از كجا می‌دانید من ننوشتم؟

بالاخره كمتر در رسانه‌ها هستید!

به معنای مصاحبه كمتر شده است اما كماكان مقاله و كتاب و ترجمه و دلنوشته ادامه دارد.

چرا؟

عرض كردم. وقتی شما به یك قالبی می‌پردازی، قالب دیگر تحت‌الشعاع قرار می‌گیرد. وقتی می‌خواهم برای مثال دو كتاب تالیف و ترجمه شرحی بر دیالكتیك روی بسكار و دیالكتیك و تفاوت را منتشر كنم یا روزنگاشت‌هایم را سامان دهم و به چاپ برسانم و غیره و غیره، به نظر شما دیگر وقتی برای مصاحبه باقی می‌ماند؟ طبیعی است كه تا حدودی اثر می‌گذارد.

خودتان با این پاسخ قانع شدید؟ من كه قانع نشدم!

درسته، واكنش‌تان نشان می‌دهد كه قانع نشده‌اید، راستش خودم هم با این پاسخ قانع نیستم. یاد زندان و محاكمه مرتبط با دعوا افتادم كه كمی واقعیت را تغییر دادم. اما باور بفرمایید این دلیل واقعی‌تر است حداقل به نظر خودم. پوستم در برابر بداخلاقی‌ها، فحش‌ها و فضیحت‌ها چندان كلفت نیست. آنان كه نان قدرت و پیامدهای آن را می‌خورند فحشش هم بخورند، ‌آش نخورده و دهان سوخته چرا؟ شاید ما هم كمی عاقل شده‌ایم. به كسی ناسزا نمی‌گویم، تحمل ناسزای دیگران را هم ندارم. جهت اطلاع شما می‌گویم در همین آیین نكوداشت وقتی می‌خواستند كلیپی از بنده پخش كنند كه در آن تصاویری از افرادی بود كه مورد خطاب بنده در جلسه رای اعتماد بودند، گفتم: همه را سانسور كنید. پخش این تصاویر در شرایطی كه در قدرت نیستند شجاعت نیست كه عین بد اخلاقی است. بحمدالله پخش هم نشد.

خودتان به كسی ناسزا نگفته‌اید؟

اگر سراغ دارید كه من به كسی ناسزا گفته‌ام برملا كنید. بنده در برابر بداخلاقی‌های سیاسی و رسانه‌ای پوست كلفتی ندارم. همواره هم گفته‌ام كه یك شرط نقد خوب، نقد «آنچه» گفته می‌شود است و نه «آنكه» می‌گوید.

آبروی خودم را كه از سر صحرا نیاورده‌ام، یعنی چه؟ بنده یك دانشگاهی‌ام، بالاخره دوست دارم كارهای علمی‌ام را هم دنبال كنم.

كمتر حرف زدن‌تان به خاطر تبعات كمتر افكار و عقایدتان نیست؟

عرض كردم.

به نظرتان چرا ظرفیت پذیرش این سخنان نیست؟

همه حرف ما هم این است كه چرا ظرفیتش نیست؟

چرا فضاسازی نمی‌كنید؟ جریان‌سازی نمی‌كنید؟ ظرفیت‌سازی نمی‌كنید؟

واقعا آقای صلواتی فكر می‌كنید بنده كم كار كرده‌ام؟

بالاخره به نظرم بیان اینها خودش ایجاد ظرفیت می‌كند!

نه، قالبش را نگاه كنید، مقالات بنده كه پشتوانه همین مصاحبه‌هاست و روزنگاشت‌های تنهایی بنده و سایر تالیفات، كار نیست؟ اینكه هر روز دل نوشته‌ها و تحلیل‌ها و خاطراتم را می‌نویسم و تاكنون سه جلدش چاپ شده و دو جلد دیگرش نیز زیر چاپ است كار نیست؟ اینكه در مورد سینما می‌نویسم و مصاحبه می‌كنم كار نیست؟ اینها آگاهی‌بخشی نیستند؟ اینها روشنفكری نیستند؟ مگر باید فقط مصاحبه باشد؟ فقط قالب مصاحبه باشد؟ بنده قالب مصاحبه را هم رد نكردم. اصولا معتقدم باید چند قالبی باشیم، چون چند مخاطبی هستیم، اگر یك دانشگاهی بگوید كه من به جامعه كار ندارم به آگاهی بخشی كار ندارم و غیرذلك اصولا او را دانشگاهی نمی‌دانم.

گفتمان شما به نوعی خاص است آقای دكتر! برای اینكه این گفتمان خاص را بخواهید در جامعه نشر دهید، باید تئوریزه‌اش كنید، كاری كردید یا نه؟ این كار را وظیفه خود نمی‌دانید؟

من علاوه بر این مصاحبه‌هایی كه داشتم یا مقاله‌هایی كه نوشتم و كتاب‌هایی كه چاپ كردم، نیروی انسانی تربیت كرده‌ام، دانشجویان دكتری كه تربیت می‌كنم و تدریسی كه دارم، رساله‌هایی را كه خط می‌دهم به نظرتان به سمت و سو‌های خاص بی‌ارتباط با آن چیزی است كه در سوال‌تان به آن اشاره كردید؟

اینها كارهای ریشه‌ای‌اند‌؟

حتما كه نباید كار ریشه‌ای و عمیق و فرآیندی را فدای لحظه بكنم؟ اما از لحظه هم غافل نشده‌ام، واقعا به آن چیزی كه می‌گویم باور دارم. یعنی در میان مردم هستم برای‌شان سخنرانی می‌كنم. تلاش می‌كنم در حد بضاعتم در رفع مشكلات‌شان موثر باشم. بیشتر سخنرانی‌های من در همین راستا بوده است.

خیلی كه سخت نیست!

اتفاقا خیلی هم سخت بوده است، تصور نكنید حرف‌های عادی می‌زنم، حرف‌های خیلی كلیدی و مفهومی و انتقادی هم می‌زنم. به هر حال، از تمام قالب‌ها استفاده كرده‌ام، حالا یك مدتی است مصاحبه نمی‌كنم، شاید مصاحبه مفصلم یكی، دو تا با خود شما بوده باشد، یكی در رابطه با مجلس هفتم بود كه سال گذشته چاپ شد و دومی آن هم در حال انجام است.

چرا گفتید می‌خواهم مصاحبه سیاسی نكنم؟ علت؟

سیاست اگر می‌خواست اخلاقی بشود، اگر می‌خواست انسانی بشود، روند دیگری طی می‌كرد.

بهتر شدیم یا بدتر؟

به نظرم بدتر.

و روند سیاسی جامعه ایرانی؟

سوال‌تان سخت است. چند لایه است و نیاز به پژوهش مستقل دارد. همین قدر بگویم كه به نظرم اگر ملاك اخلاقی شدن سیاست به كارگیری اهرم‌های اقناع و نفوذ از سوی صاحبان قدرت و پرهیز از به كارگیری ترس و اغوا باشد كه آن هم در گرو اخلاقی، عقلانی و فرهنگی بودن آنان است، كماكان مساله داریم اما در مقایسه با دولت قبل رسانه‌های وابسته به دولت كمتر از حربه هتاكی استفاده می‌كنند. روند سیاسی جامعه منهای دولت را نیز كماكان احساسی غلیظ و به دور از عقلانیت می‌دانم. هرچند مدافع عقلانیت منهای احساس هم نیستم اما معتقدم جامعه احساسی‌تر شده است و این را مثبت ارزیابی نمی‌كنم.

نمره قابل قبول می‌دهید؟

در كل زمانی می‌توانم به سیاست نمره قابل قبولی بدهم كه فرهنگ ما به سیاست و اقتصاد تقلیل پیدا نكرده باشد. وقتی سیاست ما عقلانی و اخلاقی و فرهنگی می‌شود كه اصحاب فرهنگ ما اصحاب تفكیك نباشند، اصحاب انسجام و وحدت باشند. وقتی این اتفاق می‌افتد كه فرهنگ و علم ما كالایی نشده باشد، اما حالا شده است، لذا نمی‌توانم به دلیل این مقولات، نمره خوبی به اخلاقی بودن سیاست بدهم. من اینها را می‌بینم، من نگاه می‌كنم می‌بینم كه آن آدم فرهنگی كه زمین باید به راه رفتنش افتخار كند خیلی كم شده است و حتی بر این باورم كه جای خادم و مخدوم عوض شده است. این تغییر هم ناشی از دوگانگی افراطی به قیمت نادیده انگاشتن وحدت و انسجام است. مردم كه علی القاعده باید مخدوم باشند شده‌اند خادم قدرت و نهادهای مربوط به قدرت و نهادها و صنوف مختلف، چون فرهنگ ما كاركرد و مقاومت لازم را ندارد. یعنی اگر آدم فرهنگی ما اهل وحدت و انسجام بود، اهل تفرقه نبود اهل تفكیك و كالایی شدن نبود، اخلاق ما هم فرهنگی می‌شد، سیاست ما هم فرهنگی می‌شد، سیاست ما هم اخلاقی و عقلانی می‌شد. اگر فقر داریم، اگر اعتیاد داریم، اگر فحشا داریم، اگر بیكاری داریم، این را نباید در سیاست و اقتصاد جست‌وجو كنیم، باید در فرهنگ جست‌وجو كنیم.

آن وقت اتفاقی كه می‌افتد حالا با این همه بحث‌های رسانه‌ای، آموزشی، فرهنگی در همه ابعاد، چرا مثلا مجلس‌ها به تدریج نزول می‌كنند؟!

ببینید مرا می‌كشانید به موضع سیاسی. این را به رفتار سیاسی حكمرانان برمی‌گردانم. سال‌ها پیش گفتم: انزجار مردم از چیزی عقلانی است، اما گرایش به چیزی آنها الزاما عقلانی نیست، وقتی فرار می‌كنند عقلانی فرار می‌كنند، وقتی به سمت چیزی می‌روند به دلیل مایه‌های پرملات احساسی آنها، احساسی می‌روند. می‌خواهند فقط از قبلی‌ها راحت بشوند، دیگر كاری ندارند به چه كسانی و با چه سابقه و ویژگی‌هایی گرایش می‌یابند. یك رفتار كنش و واكنشی افراطی دارند و رفتار برخی مسوولان ما در این كنش و واكنش‌های افراطی و احساسی مردم موثر است. اجازه دهید بیش از این وارد این مقوله نشوم كه خاطرم مكدر می‌شود. در اهالی سیاست ما نیز اشتراك و تفاوت زیاد است. حضور فرهنگی در سیاست است كه این تشابهات و تمایزات را می‌بیند. فهم اشتراك در خوبی‌ها و بدی‌ها و فهم تفاوت‌های واقعی، نیاز سیاست امروز ما است. چنان نباشد كه تنها خوبی طرف خود و بدی طرف مقابل را ببینیم و از خوبی طرف مقابل و بدی طرف خود غافل شویم. این ویژگی اهل فرهنگ و اخلاق است و منافاتی هم به حضور در سیاست ندارد. می‌توان سیاسی بود و فرهنگی و اخلاقی هم بود. سیاست را با بداخلاقی، آن هم در جمهوری اسلامی نباید گره زد. اجازه دهید وارد این مقوله نشوم چون واقعا خسته‌ام. در فرصتی دیگر شاید در خدمت شما باشم.

الان حال‌تان خوب است؟

قطع نظر از سوال شما حالت روحی‌ام خیلی خوب است.

چرا خوب است؟

حالم خوب است چون احساس می‌كنم آلوده نشده‌ام.

ولی دغدغه‌مند هستید؟

اتفاقا حالم خوب است، چون دغدغه‌مندم، چون حالم خوب است نشان می‌دهد اسیر و گرفتار خیلی از این معضلات نشده‌ام. اگر اسیر معضلات بودم نه حالم خوب بود نه دغدغه‌مند بودم، یعنی اگر آلوده باشی دیگر نه حالت خوب است، نه دغدغه‌مند هستی، فقط فكر می‌كنی حالت خوب است.

ولی اگر می‌بینیم روند رو به نزول و سقوط است نباید خیلی حال‌مان خوب باشد؟

نه، بستگی دارد به اینكه حال خوب را چگونه تعریف كنید، گفتم حال فردی‌ام خوب است چون خود را آلوده نمی‌دانم، اما از یك طرف ناراحتم. در اینجا اشاره می‌كنم كه در آیین رونمایی از كتاب گفتم: مواجهه بنده با انقلاب اسلامی همراه با نشاط و افسردگی است. به گفتمانش نگاه می‌كنم شاد می‌شوم به واقعیات نگاه می‌كنم افسرده می‌شوم، بی‌تفاوت می‌شوم، دلخوش به توجیه می‌شوم. تصور می‌كنم حال غالب ما اینچنین باشد. اعتراضی نمی‌كنیم چون فكر می‌كنیم ممكن است وضع بدتر بشود، ما با خودمان ناصادقیم، اما این بی‌صداقتی تا كی دوام می‌آورد؟ حالا من دوست دارم تعلق به گفتمانش داشته باشم و شاد باشم و با این شادی به جنگ تلخی‌های بالفعل و افسرده زا بروم. تلاش هم كرده و می‌كنم، ولی قالب كارهایم متنوع و متغیر است.

اوضاع را چگونه می‌بینید؟

خیر است ان‌شاءالله. امیدوارم. نباید ناامید باشیم. هر قدر هم كه شرایط، شرایط خوبی نباشد نباید امیدمان را از دست بدهیم. صرفا برای اینكه انسان قابلیت الهی برای شدن و تغییر دارد. به عبارتی اشاره می‌كنم كه چندین بار از قول من نقل شده است: «آنگاه كه همه چیز علیه توست، آنگاه كه از آسمان و زمین بر تو محدودیت می‌بارد تازه آغاز شكفتن و بالندگی توست. » من شكی ندارم كه اوضاع بهبود می‌یابد. حسب اینكه هم روند عالم رو به بهبودی است و هم اینكه به تدریج انسان‌ها متوجه می‌شوند كه باید یك جور دیگر برخورد كنند. این امید كلی من است اما اگر بخواهید این امید را بچسبانید و الحاق كنید به یك اتفاق سریع، نه، این جوری نیست، یعنی آن را نمی‌بینم.

مثلا حالا كه كابینه معرفی شده و رای اعتماد گرفته، بعد فرهنگی كابینه را بهتر از كابینه گذشته می‌بینید یا نه؟

در كل معتقدم متصدیان وزارت ارشاد در دولت جدید بهتر از دولت قبل هستند. چون از نزدیك شاهد بودم. دغدغه‌های‌شان، نوع تصمیم‌گیری‌ها و تصمیم‌سازی‌های‌شان، مشورت‌پذیری‌شان، نوع تعریف و مواجهه‌شان با فرهنگ، بسیار فاخر‌تر و عمیق‌تر از قبلی‌هاست. قبلی‌ها سیاسی بودند. حالا از بد حادثه یا خوش‌اقبالی‌شان وارد فرهنگ هم شده بودند.

پس چرا بوی بهبود را نمی‌شنوید؟

ببخشید اگر بخشی از دولت و البته به نسبت اصلاح شد بخش‌های دیگرش هم خود به خود اصلاح می‌شود؟ بخش اقتصادی و سیاسی‌اش هم درست می‌شود؟ بعید می‌دانم خودشان همچنین ادعایی داشته باشند.

چقدر قایل به نقد انقلاب هستید یا نقد حكمرانان؟

نقد حكمرانان را كه همیشه گفته‌ام. نقد درون گفتمانی‌ام، نقد حكمرانان است. از گفتمان انقلاب اسلامی باید برای نقد سیاست‌ها و رفتارهای حاكمان در جمهوری اسلامی استفاده كنیم. ملاك نقدم انقلاب اسلامی است. حالا اگر كسی بگوید كه آقا من راجع به انقلاب اسلامی هم نقد دارم اشكال ندارد بیاید و بحث بكند. یعنی اگر كسی به خود انقلاب و گفتمان انقلاب اسلامی هم نقد دارد بنده چشم و گوشم باز است.

حرف آخر؟

حال شخصی‌ام خوب است، به این دلیل كه با انقلاب اسلامی مانوسم. با انقلاب اسلامی آشنا هستم، وقتی كه به مبانی فلسفی و كلامی و عرفانی و فقهی‌اش می‌نگرم، لذت می‌برم. ببینید من ممكن است از واقعیات ناراحت باشم، منزجر باشم، اما تا زمانی كه دستاویزی به نام انقلاب اسلامی برای نجات در دست دارم بسیار شاد هستم و محكم به آن چسبیده‌ام و با آن برای اصلاح امور با تمام سختی‌ها و مرارت‌هایش می‌كوشم.

و این طناب نجات چیست؟

گفتمان انقلاب اسلامی. من این را سفت چسبیده‌ام، چون آن را می‌شناسم، به سهم خود در تئوریزه كردن آن كوشیده‌ام. با پوست و استخوانم آن را لمس كرده و عمل كرده‌ام. هر قدر هم زشتی باشد این را رها نمی‌كنم. چون این را دارم حالم خوش است. این را هم می‌دانم كه چون حال من خوش است دلیل نمی‌شود كه لزوما حال دیگری هم خوش باشد. در نهایت از این حال خوش استفاده خواهم كرد و حال دیگری را هم خوش خواهم كرد به حول و قوه الهی.


شنبه 4 شهریور 1396

واکاوی پنج سال سکوت(1)

نوع مطلب :گفتگوها ،

واکاوی ۵ سال سکوت(1)


روزنامه اعتماد (علیرضا صلواتی - بهناز عابدی) : آقای عقلانیت انتقادی؛ با آنكه به تازگی شش دهه از عمرش را پشت سر گذاشته، هنوز پرفروغ است، عماد افروغ با آنكه بیش از پنج سال است كه «روزه سكوت» آن هم از نوع گفت‌وگو‌های سیاسی‌اش گرفته، اما از آن روحیه نقد درون گفتمانی‌اش فاصله نگرفته است. با آنكه خود را اصولگرا و پایبند به اصولش، آن هم از نوع آزادیخواهی عنوان می‌كند، اما ابایی ندارد كه بگوید نه چپ ما چپ است و نه راست‌مان راست.

اینجا همه‌چیز در هم است

زاده شیراز در مجلس هفتم، از پایتخت راهی پارلمان شد و مستقیم به ریاست كمیسیون فرهنگی رفت.اما در انتخابات هشتم شركت نكرده و اعلام می‌كند كه عدم حضور وی در مجلس مفیدتر است. از اقدامات مورد نظرش، راه‌اندازی فعالیت‌های رسمی جنبش اخلاقی بود. وی به عنوان مدیر گروه علم و دین پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، اعلام داشت كه این فعالیت‌ها توسط همفكرانش در این مركز آغاز شده‌ و تاثیر این جنبش در صحنه اخلاق سیاسی، قابل توجه خواهد بود. از سیاست به معنای عام بیزار است و دوست دارد كه از پنجره فرهنگ وارد آن شود. بر همین مبنا، روزی قید دانشگاه تربیت مدرس را می‌زند و روزگاری دیگر خود را از پژوهشگاه علوم انسانی هم بازنشسته می‌كند، چرا كه سیاست ساحت علم را خدشه‌دار كرده...

از طرفداران پروپاقرص حضور میرحسین در انتخابات دهم بود، با این باور كه انتخابات قطبی نشود و «انتخاب» مردم از «جبر» گریز از دیگری نباشد. در آغازین ساعات یك صبح گرم تابستانی در خانه‌ای كه در دیوارش از صنایع دستی و آثار اساتید بزرگ ایرانی با مضامین ملی آیینی است، با او به گفت‌وگو می‌نشینیم. استادی كه ابتدا شرط می‌كند تا گفت‌وگومان سیاسی نشود و در انتها با خنده می‌گوید شما به خواست‌تان رسیدید...

 

فكر می‌كنم‌ زاده شیراز هستید؟

من‌ زاده شیراز هستم. در محله‌ای كه آن زمان اسمش پشت بهداشت بود بزرگ شدم. در واقع آنجا درمانگاهی بود و ما در محله‌ای در جنب آن ساكن بودیم كه به پشت بهداشت معروف بود و الان به «سیبویه» معروف است كه آرامگاه یكی از زبان شناسان زبان و ادبیات عرب و البته ایرانی است. در یك خانواده متوسط و آبرومندی بزرگ شدم كه همواره به دلیل كرامت و علو طبع‌شان به آنها افتخار كرده و می‌كنم. شاید به لحاظ اقتصادی وضع چندان مرفهی نداشتند اما چشم و دل سیر بودند.

پدرم حسابدار بودند. و مادرم تحصیلكرده و خانه‌دار بودند. این شاعره مرحومه سه كلاس هفتم و هشتم و نهم را یك ساله پشت سر می‌گذارند و در همان سن كم به تدریس می‌پردازند. دانش‌آموزان ایشان غالبا سن‌شان از مادر عزیز بنده بیشتر بود.

اشاره كردید مادرتان شاعر بودند ؟

مادرم دستی در شعر داشتند و همواره عبارتی را در مورد حقیر به كار می‌بردند كه زیبنده خودشان بود. همواره جلو و پشت سر بنده می‌گفتند فلانی علو طبع دارد. این برچسب ایشان حال و وضع مرا دگرگون كرد. مناعت‌طبع همان چشم و دل سیر بودن است. یك تئوری داریم به نام برچسب زنی كه به برچسب‌هایی كه می‌زنیم دقت كنیم. برچسب مثبت بزنید نتیجه مثبت می‌گیرید و برعكس؛ مادرم همیشه برچسب مثبت به ما می‌زد. به هر حال، حسب همین خلق و خوی خاص خود- كه بحمدلله همواره با بنده است- در طول زمانی كه پدرم در قید حیات بودند و در كنار پدر و مادرم زندگی آرامی داشتم، به ندرت، اگر نگویم هیچ‌گاه، از پدرم خواستم كه پولی به من بدهند. در زمان بچگی پیراهنی مد شده بود به نام یقه كیپ (همین یقه دیپلمات امروز؟) بله؛ به پدرم گفتم: لطفا پولی بدهید تا این پیراهن را تهیه كنم. ایشان امتناع ورزیدند و من هم خداحافظی كردم و رفتم. مادرم با حالتی ناراحت با پدرم صحبت كردند كه این پسر تا به حال چیزی از شما نخواسته است، چرا دست رد به سینه‌اش زدید؟ پدرم رفت و همان لباس را برایم خرید و عذرخواهی هم كرد. پدرم هیچ‌گاه اهل عذرخواهی نبود. بسیار بخشنده بود، دیه پسر متوفای خود را به راحتی بخشید و پولی هم برای آزادشدن راننده اتوبوس مقصر پرداخت، اما تا آنجا كه من به یاد دارم اهل عذرخواهی نبود. خدا هر دو را رحمت كند و با بزرگان و اولیای خدا محشور كند.

به درس هم علاقه داشتید؟

بله، ما در این فضا بزرگ شدیم و یكی از بچه‌های بسیار درسخوان و احتمالا درسخوان‌ترین بودم. خانواده‌ای پر جمعیت داشتیم با 7 پسر و 4 دختر و من هفتمین فرزند بودم. در دبستان بصیری شیراز و دبیرستان‌های حاج قوام، نمازی و در نهایت رازی در رشته ریاضی درس خواندم. توجه دارید در زمانی كه مادر من 9 كلاس سواد داشت، مشخص است كه تحصیلات فرزندان برای‌شان مهم بوده است. به هر حال فرصتی دست داد تا در سال 55-54 به خارج از كشور برای ادامه تحصیل بروم. دوره سطح پیشرفته یا پیش دانشگاهی را بدون آنكه به كالج بروم ظرف 9 ماه پشت سر گذاشتم. در دروس ریاضیات محض، ریاضیات كاربردی و ریاضیات تركیبی سه نمره B مثبت و در درس ادبیات فارسی نیز نمره قبولی گرفتم و متعاقبا فرم ورود به دانشگاه را پر كردم. به هنگام تقاضای ادامه تحصیل، علاقه‌ام را به رشته‌های مهندسی و علوم پایه از دست داده و مایل به ادامه تحصیل در رشته‌های علوم انسانی به ترتیب فلسفه، جامعه‌شناسی و ترجیحا هر دو یا تركیبی از این دو بودم. به یاد دارم دانشگاه هال با دیدن نمره‌های بنده پیشنهاد ادامه تحصیل در رشته ریاضی، خاص استعدادهای برجسته به نام
special honors degree in mathematics كرد كه نپذیرفتم.

چه شد اصلا سیاسی شدید؟

من به نسبت سیاسی بودم، اما فعال سیاسی نبودم. چندان از نزدیك آشنایی با مقولات سیاسی نداشتم. خانواده من یك خانواده مذهبی و نسبتا سیاسی بود. مادر من مقلد امام بودند اما پشت جلد رساله ایشان، نام دیگری بود. پدرم رساله‌ای داشتند كه احكام فقهی مراجع مشهور آن زمان در آن جمع بود. نه اینكه فعال سیاسی به آن معنا باشند، مومن و آزادیخواه بودند اما به صورت نشاندار فعالیت مستقیم سیاسی نداشتند. به نظرم مادرم سیاسی‌تر بود.

خودتان چطور؟

خودم به یاد دارم كه آرزوی جوانی‌ام این بود كه وارد دانشگاه بشوم و فعالیت سیاسی داشته باشم. فرصتی كه در خارج از كشور به دلیل آزادی‌های بیشتر و ارتباط با دوستان آگاه‌تر با مسائل سیاسی به دست آمد.

و نخستین تصوری كه از سیاست داشتید؟ نخستین بحث‌های سیاسی؟


نخستین بحث‌های سیاسی را به‌طور خاص به یاد ندارم اما بحث‌های سیاسی در كل مرتبط با تلاش برای سرنگونی رژیم پهلوی بود. بگذارید مطلبی را برای شما روشن كنم. من یك فرد مذهبی- سنتی بودم و در خانواده تنها فردی بودم كه 18 بار و عمدتا با مادرم، توفیق زیارت امام رضا (ع) نصیبم شده بود. از كلاس سوم نماز را در پنج نوبت می‌خواندم و از كلاس چهارم سی روز را روزه می‌گرفتم. در زمان ما بین بچه‌ها رقابتی بر سر روزه گرفتن بود. از همان بچگی علاقه وافری به زیارت اماكن مقدسه در شیراز داشتم و به‌طور خاص زایر دایمی حضرت سید علاء الدین حسین(ع) بودم. یكی از پاتوق‌های همیشگی بنده زیارتگاه‌های شیراز بود. حتی درس خواندن ما نیز غالبا در شبستان مسجد جامع و در یكی از صحن‌های مسجد نو و زیر یكی از درختان پر سایه بود. در ماه رمضان، برای شركت در نماز جماعت صبح ابتدا و غالبا با مرحوم حاج عبدالله رودكی از رزمندگان سلحشور جبهه‌های دفاع مقدس، به شاهچراغ (ع) و پس از اقامه نماز به سید علاءالدین حسین (ع) می‌رفتیم و البته متعاقبا با بچه‌های محل به بازی فوتبال مشغول می‌شدیم. قصدم از ذكر این مطلب، اشاره به این نكته است كه دریچه ورودم به انقلاب اسلامی بیش از آنكه سیاسی باشد، مذهبی و فرهنگی بوده است. به همین خاطر تصور نمی‌كنم بیدی باشم كه به هر باد و ایسمی بلرزم و جهتم عوض بشود. از كودكی علاقه وافری به مسجد و منبر داشتم. پای منبرهای زیادی می‌نشستم.

خاطرم هست در خارج از كشور یكی از استادان كه آن موقع دانشجوی كارشناسی ارشد و هم‌اكنون استاد دانشگاه است یك جزوه‌ای مربوط به منافقین به من داد. آن موقع هنوز معروف به منافقین نبودند، قبل از انقلاب بود. این كتاب در مورد شیوه مبارزات مسلحانه بود. این كتاب را با احتیاط زیاد به بنده داد و گفت: كسی متوجه نشود و یك هفته دستت باشد. نگاهی كردم و گوشه‌ای گذاشتم. یك هفته بعد گفت: خواندی؟ گفتم: این ایدئولوژی و این روش راه چاره ما نیست. اینها متاسفانه به دلیل سابقه مذهبی یا تمسك به مذهب خیلی‌ها را جذب خودشان كردند. یك مرتبه داشتم در محوطه دانشگاه سالفورد قدم می‌زدم دیدم یكی از اینها كه دوست من هم بود میتینگی ترتیب داده است و به اصطلاح دارد روشنگری یا افشاگری می‌كند. رفتم جلو و گفتم: ببخشید چند تا سوال دارم. چند سوال پرسیدم. گفت: من نمی‌توانم جواب بدهم. گفتم: كتابی، جزوه‌ای دارید كه من مطالعه كنم؟ به من جزوات و روزنامه‌هایی دادند و گفتند: تا هفته آینده بخوان و بیا با هم بحث كنیم، بنده اینها را گرفتم و با حوصله و دقت خواندم و مطالب مهم را برجسته كردم. یك هفته بعد رفتم و گفتم: این هم سوالات من؛ الان جواب بدهید. گفتند: اصلا ما نمی‌توانیم جواب سوالات شما را بدهیم، باید از آمریكا بیایند؛ گفتم: شما هم هر وقت از آمریكا آمدند میتینگ بگیر؛ یعنی چه كه چند تا دانشجوی مذهبی ساده رشته مهندسی را گیر می‌آورید و هر چه خواستید به آنها القا می‌كنید؟ خب، رشته من جامعه‌شناسی بود، این رشته در آن مقطع خیلی به من كمك كرد.

زود عوض نشدید؟

متوجه منظور شما نمی‌شوم.

خوب شما كه از بچگی بافت مذهبی و فرهنگی داشتید؛ بعد رفتید مهندسی، بعد یك دفعه آمدید فلسفه؟

مگر رشته مهندسی منافاتی با مذهبی بودن دارد؟

نه، نه.

من از همان اول كه خارج از كشور رفتم فعالیت‌های سیاسی‌ام شروع شد، اما كماكان علاقه‌ام به رشته مهندسی بود به همین خاطر به اصطلاح 24 ساعته درس می‌خواندم. از ساعت 9 صبح می‌رفتم كتابخانه دانشگاه برادفورد تا ساعت 11 شب و وقتی كارنامه را دریافت كردم باعث شگفتی خیلی از دوستان شد. آنقدر در ریاضیات متبحر شده بودم كه یك مساله را به چند طریق حل می‌كردم. خاطره‌ای برای‌تان تعریف كنم: یادم هست مرحوم دكتر سلیمی كه استاد دانشگاه امیركبیر و در مقطعی نیز رییس این دانشگاه بود، كلاسی برای تقویت ریاضی بچه‌های ایرانی گذاشته بود. من هم تصادفا در یكی از جلسات آن شركت كردم. ایشان در حل یك مساله ماندند، دست بالا كردم و پای تخته رفتم و با یك جایگزینی مساله را حل كردم و ایشان از بالای عینك به من نگاهی از سر تعجب می‌كرد.

اما دیگر مایل بودم تغییر رشته بدهم.

چرا؟

شاید به دلیل فضای عمومی سیاسی، شاید به دلیل نوع نگاهم به رشته‌های علوم انسانی، شاید به دلیل شرایط سنی و روحی‌ام و شاید هم دلایل دیگر.

الگوی شما در زندگی؟

الگو و فرد خاصی در زندگی‌ام نداشتم، با كتاب‌های مرحوم شریعتی و مرحوم بازرگان آشنا بودم، اما بعد كه وارد جامعه‌شناسی شدم متوجه برخی مبانی آثار مرحوم شریعتی شدم و احساس كردم بنده را سیراب نمی‌كند. آشنایی‌ام با چیزی كه الان می‌خواهم در موردش صحبت كنم در زندان صورت گرفت. وقتی وارد زندان شدم فردی با من همسلول شد. دیدم حرف‌های دلنشینی می‌زند. گفتم: این حرف‌ها از آنِ كیست؟ گفت: مرتضی مطهری.

از آن به بعد تصمیم گرفتم تمام آثار ایشان را بخوانم. چون در انجمن اسلامی كتاب‌های مرحوم بازرگان و مرحوم شریعتی بود، اما حضور آثار آقای مطهری چندان پر رنگ نبود، نمی‌دانم شاید هم اصلا نبود. آنجا كه مثل بساط‌ها یا كتابفروشی‌های روبه‌روی دانشگاه تهران نبود كه هرچه بخواهیم قابل دسترس باشد. افكار بنده با خیس خوردن در آثار استاد شهید مطهری یك روند رو به رشد و كمالی داشته است. خودم را ملهم و متاثر از ایشان می‌دانم. به هر حال پس از ورود به دانشگاه سالفورد و ادامه تحصیل در رشته جامعه‌شناسی، فعالیت‌های عمومی و سیاسی‌ام همچنان ادامه داشت.

چند سال داشتید؟

فكر می‌كنم در 21 سالگی وارد دانشگاه شده باشم. بگذریم، فعالیت‌های سیاسی بنده دوشادوش درس‌ها ادامه داشت، البته نه به عنوان یك عضو انجمن، چون هیچ‌گاه در زندگی‌ام تاكنون، عضو هیچ انجمنی نبوده‌ام، اما چون مذهبی بودند در مراسم آنان شركت می‌كردم.

واقعا عضو هیچ انجمنی نبوده‌اید؟ منظورتان سیاسی است یا بحث‌های علمی و فرهنگی و اینها؟

معمولا و غالبا سیاسی است، اما صبغه علمی و فرهنگی هم داشت. اینها به تناسب، نشست سخنرانی و تظاهرات و تحصن و اعتصاب غذا داشتند. بنده حضور فعال داشتم. تا آنجا كه به یاد دارم در تمام نشست‌های آنها شركت می‌كردم. این جریان ادامه داشت تا شروع انقلاب اسلامی در سال 57. به لحاظ شرایط روحی دیدم كه اصلا نمی‌توانم در آنجا بمانم و باید در فضای انقلابی ایران باشم. بماند كه عده‌ای كه در آن فضا نبوده‌اند و حالا آقا بالا سر ما شده‌اند. عده‌ای در حین جنگ می‌روند و درسشان را ادامه می‌دهند، بعد هم منت سر ملت می‌گذارند. نه خیر آقا، برای من همه چیز مهیا بود، می‌توانستم رشته ریاضی را ادامه بدهم و همان جا هم زندگی كنم و به اصطلاح دك و پوز خودم را داشته باشم، اما شرایط اقتضایی دیگر داشت و ما در نقطه عطف تاریخی خود به سر می‌بردیم و هر كدام باید به سهم خود دِین مان را ادا می‌كردیم. این طور نبود كه بگوییم اداره كشور دست یك شخص و یك جریان باشد و خیال ما آسوده باشد. مگر شروع و شكل‌گیری انقلاب دست یك شخص و یك جریان بود كه حالا اداره‌اش این چنین باشد؟ معنی ندارد همه ما باید حضور داشته باشیم؛ چه در شكل‌گیری و تاسیسش، چه در استقرار و تداومش. اصطلاحا علل محدثه و مبقیه باید با هم بخواند، یعنی اگر حضور مردم باعث ایجادش شده است بقایش هم باید با حضور مردم باشد.

برای همین بازگشتید؟

بله، خلاصه اینكه ما دیدیم دیگر نمی‌توانیم در آنجا بمانیم و انگیزه‌ای برای درس خواندن نداریم. نمی‌شود یك بام و دو هوا بود. در آن طرف، یعنی در ایران مردم در حال راهپیمایی و شهادت‌اند و ما اینجا با خیالی آسوده درس می‌خوانیم. این گونه نمی‌شود، وجدانم آسوده نبود. باید در صحنه می‌بودم، خواب و خوراك و آرامش نداشتم. از تعطیلات ژانویه استفاده كردم و در دی ماه 57 به ایران آمدم و در تظاهرات مردم در شهر شیراز شركت كردم و دوشادوش مردم كارهای معمول و متداول انقلابیون را انجام دادم. بماند كه یكی دو مورد هم خطر از بیخ گوش‌مان گذشت كه حضور مردم باعث نجات ما شد. با اتمام تعطیلات به دانشگاه محل تحصیل برگشتم.

چرا؟ مگر نگفتید كه نتوانستید تحمل كنید كه برخی مبارزه كنند و شما درس بخوانید؟

هنوز تكلیف انقلاب معلوم نبود و چون احساس می‌شد كه ممكن است كار به جای باریك بكشد و زمزمه‌هایی هم از سوی رهبران انقلاب اسلامی می‌شد، به اتفاق سه تن از دوستان خود احساس كردیم باید آمادگی بیشتری داشته باشیم. این بود كه به اتفاق این دوستان به سوریه و از آنجا به لبنان برای آموزش نظامی رفتیم. حالا اینكه چگونه رفتیم، بماند. كوتاه اینكه ابتدا به عنوان دانشجویان علاقه‌مند به دیدن سوریه به دمشق رفتیم، در همان جا به ما ویزای پانزده روزه و امكانات دانشجویی دادند. شب هم به پیشنهاد بنده به دانشگاه و مسجد آن رفتیم و بالاخره از طریق یك دانشجویی كه در مسجد با او آشنا شدیم هماهنگی‌های لازم انجام شد، به همین سادگی. به هر حال مراحل بعدی انجام شد و ما مخفیانه وارد لبنان شدیم.

درس را چه كار كردید؟

فعلا كه درس قطع شده است، البته تمهیدی اندیشیدم كه تنها امتحان دروس را بدهم كه بماند. در محل‌های مختلف آموزش نظامی دیدیم و در نهایت در قلعه ارنون مستقر شدیم. در لبنان با دو گروه فتح و امل آشنا شدیم، البته قلعه ارنون وابسته به فتح بود، منتها ما محدود به فتح نبودیم می‌رفتیم بیروت و با گروه شیعیان یعنی امل نیز حشر و نشر داشتیم، بحث و گفت‌وگو داشتیم اما محل استقرار ما در قلعه ارنون نزدیك نبطیه بود. از این شهر و قهوه‌خانه‌های مردمی و پرحرارت و سنتی آن هم خاطراتی داریم. ناگفته نماند كه یكی از همراهان ما كه دانشجوی كارشناسی ارشد شیمی بود مسلط به زبان عربی بود. یادم می‌آید كه روزی در مقر گروه امل یكی از روحانیون شیعه را پلیس لبنان مورد بازرسی قرار داده و متوجه اسلحه كمری او شده بود، به ایشان گفته بود: حاج‌آقا شما كه پیرو علی هستید دیگر چرا؟ این روحانی هم برای‌مان تعریف كرد كه در جوابش گفتم: اگر علی امروز زنده بود با خود مدفعیه، توپ، می‌بست.

آموزش نظامی را دیدید و برگشتید!

بله، برگشتن ما به ایران بحمدالله مصادف شد با پیروزی و استقرار انقلاب اسلامی. مدتی با نهادهای انقلابی همكاری كردم و مجددا برای ادامه تحصیل به خارج برگشتم. یك سال دیگر هم به تحصیلاتم ادامه دادم تا اینكه در تابستان یك اتفاق افتاد.

چه اتفاقی؟

تابستان بود و درس تمام شده بود، اما در آمریكا یك اتفاق افتاد؛ تعدادی از دانشجویان مسلمان ایرانی در آنجا تظاهرات آرامی داشتند كه به دستگیری آنها انجامید. قرار شد ما نیز روبه‌روی سفارتخانه آمریكا و به اعتراض به این دستگیری تظاهرات آرامی در انگلیس برپا كنیم. خیلی آرام و مسالمت‌آمیز فقط چند مرگ بر آمریكا به گوش می‌رسید. دفعتا شیطنت انگلیسی‌ها شروع شد، انگلیسی‌ها در این گونه موارد یك روش دارند. می‌دانید كه با صبر و حوصله كار می‌كنند. بالاخره تعدادی از این تظاهر‌ات‌كنندگان مجبورند برای كاری بیرون بروند، حالا كسی می‌خواهد برای بچه‌اش شیر و پوشكی تهیه كند، كسی می‌خواهد تجدید وضویی كند و... بالاخره مجبور به ترك تظاهرات می‌شود. پلیس از همین فرصت استفاده می‌كند و مانع ورود مجدد اینها به تظاهرات می‌شود. ظاهرا در یكی از این موارد با واكنش دانشجویان روبه‌رو می‌شود كه كار به زد و خورد و دستگیری آنان می‌كشد. شخصا خیلی ناراحت شدم كه چرا اینها یك تظاهرات مسالمت‌آمیز علیه آمریكا را تحمل نمی‌كنند و با زرنگی از تعداد حاضران مصمم كم می‌كنند. بلافاصله من به چهارتا از این بچه‌ها گفتم شما بروید بیرون و از تظاهرات خارج بشوید وقتی آمدید، پلیس جلوی شما را خواهد گرفت. شما مقاومت كنید و ما هم به شما می‌پیوندیم. در نهایت ما هم دستگیر می‌شویم تا دوستان دستگیر شده ما تنها نباشند. همین اتفاق هم افتاد آنها رفتند و پلیس هم جلوشان را گرفت و ما هم وارد عمل شدیم و الباقی ماجرا. به هر حال رفتار جمعی برای خودش آداب دارد. برخی در این گونه موارد می‌مانند كه چه تصمیمی بگیرند اما برخی از خود ابتكاری به خرج می‌دهند و دیگران را به سوی ابتكار و پیامد ابتكار خود هدایت می‌كنند. باور بفرمایید این را در درس روانشناسی اجتماعی دانشگاه خوانده بودم.

حتما بازداشت هم شدید!

به هرحال یك تظاهرات و اعتراض ساده به درگیری و دستگیری ما انجامید و برای مثال پلیسی كه مرا دستگیر كرد چند بار دست مرا پیچ داد به گونه‌ای كه تغییر شكل داد و پزشك زندان به بنده گفت: چرا دستت این جوری است؟ ماجرا را برایش و البته با خنده تعریف كردم. او هم با خنده دستم را جا انداخت. بچه‌ها از همان ابتدا خودشان را علی و فاطمه نامیدند و نام فامیلی منتسب به علی برای خود انتخاب كردند، علی‌پور، علی‌زاده، علی‌نیا و علی‌نژاد و... و بعد زندان و محاكمه شروع شد.

مگر اسناد هویتی نداشتید؟

اسناد هویتی ما را نتوانستند پیدا كنند، چطوری پیدا كنند وقتی ما اسم و فامیل خودمان را نگفتیم. من زندانی شماره 22 بودم. گروه ما موسوم به گروه علی و فاطمه بودند.

چند روز زندان بودید؟

من خودم 45 روز زندان بودم كه 17 روزش به اعتصاب غذا گذشت و در نهایت هم به اخراج سیاسی بنده منجر شد. شب اول چهارتا از ما را در یك سلول كوچك گذاشتند كه به سختی پای‌مان دراز می‌شد. آن شب عباس سلیمی نمین هم با بنده بود. تقریبا تا صبح به حالت نشسته بودیم. به نظرم ما را به دو تا سه زندان بردند كه در این میان زندان بریكستون كه بعدها تغییر كاربری یافت را به یاد دارم.

محاكمه هم شدید؟

بله، بعد محاكمه شروع شد. رسم است كه وقتی قاضی می‌آید همه به احترام او بلند می‌شوند، اتفاقا من ایستاده بودم وقتی قاضی آمد، نشستم. گفت: چرا می‌نشینی؟ گفتم: برای اینكه این محاكمه را قبول ندارم، جرمی مرتكب نشدم كه محاكمه‌ای در كار باشد. شما یك تظاهرات ساده را كه دم از آزادی می‌زنید تحمل نمی‌كنید، بعد پای دستگیری و زندان و محاكمه را نیز به میان می‌كشید. چیزی نگفتند و حكم را بریدند و صادر كردند. در خود زندان بچه‌ها وارد اعتصاب غذای خشك شدند فقط در اعتراض به اینكه كه چرا ما اینجا هستیم؟ درست هم می‌گفتند یك تظاهرات صرف كه این ادا و اصول‌ها را ندارد. وارد اعتصاب غذای خشك شدند، یعنی نه غذا می‌خوردند، نه آب. جهت اطلاع‌تان بگویم كه آقای بابی ساندرز، مبارز ایرلندی بعد از ما اعتصاب غذایش را شروع كرد كه به مرگش نیز انجامید. در اواسط اعتصاب غذا حال یكی از بچه‌ها رو به وخامت گذاشت، به گونه‌ای كه از او بی‌خبر شدیم. ما هر روز در هواخوری همدیگر را می‌دیدیم، اما او به دلیل حال نامساعدش توان هواخوری نداشت. لذا تصمیم گرفتیم به هر طریق كه شده از حالش باخبر شویم و بنده این وظیفه را عهده‌دار شدم.

صبح به هنگام هواخوری پاشنه كفشم را خواباندم و راه رفتم، پلیس گفت: بیا، به او گفتم: خودت بیا، گفت: میگم بیا، پاشنه كفشت را درست كن، ابتدا وانمود كردم كه درست كردم در صورتی كه درست نكرده بودم. گفت: برو. گفتم: ببین من درست نكردم. گفت: پس بیا. برو سلولت. از ادامه هواخوری امروز محرومی. از فرصت استفاده كردم و رفتم سراغ رفیق‌مان و از ایشان احوالپرسی و درخواست كردم كه به دلیل ضعف بنیه، اعتصابش را بشكند. مشغول صحبت بودم كه نگهبان آمد و مرا با خود به سلول خودم برد. متوجه شده بود كه سلولم جایی دیگر است. تا سلولم مرا بدرقه كرد و گفت: هرچه لازم داری با خودت بیاور قرار است به انفرادی بروی. جای شما خالی در سلول انفرادی، با خودم قرآن كریم برده بودم و شروع كردم با صدای بلند سوره شریف آل‌عمران را خواندم. پلیس آمد و گفت: كه قران را به من بده. قرآن را با احترام گرفت و من شروع كردم همین جوری آواز خواندن. گفت: همین قرآن را بخوان، دلنشین تره. فردای آن روز مرا در زندان محاكمه كردند و از پول ناچیز هفتگی كه 90 پنس بود محروم كردند. ما كه سردرنمی‌آوردیم و در اعتصاب غذا به سر می‌بردیم، اما به هر حال زندانیان رسما از حقوق و مزایایی از جمله همین مبلغ هفتگی برخوردار بودند. ما در حال گذراندن دوره حبس خودمان بودیم و هر روز هواخوری و نماز جماعت ظهرمان برپا بود و به مناسبت نماز جمعه مراسم ویژه‌ای نیز برای مسلمانان برپا می‌كردند و واعظی سخنرانی می‌كرد. تا اینكه یك روز هنگامی كه یكی از بچه‌ها كه پایش هم معلول بود به هنگام شستن دستش زیر شیر آب با سیلی یك زندانی قوی‌هیكل آلمانی روبه‌رو می‌شود. من چون از نزدیك شاهد این ماجرا بودم خیلی آزرده‌خاطر می‌شوم. خیلی به من برخورد، آمدم وارد درگیری بشوم پلیس نگذاشت ولی باز هم وجدان من راحت نبود، به یكی دو نفر از بچه‌های نسبتا هیكلی خودمان گفتم: فردا با من بیایید تا خیلی محترمانه از این آلمانی بخواهیم به ما توضیح دهد كه چرا رفیق ما را كتك زده است. قرار شد به همین منوال عمل كنیم، دقت هم داشته باشید كه ما همگی در اعتصاب غذا هستیم. وقتی به او نزدیك شدم، متوجه شدم كه هیچ كس پشت سر بنده نیست. رفتم جلو و خیلی محترمانه گفتم: ببخشید ممكن است توضیح دهید كه چرا برادر ما را كتك زدید؟ هنوز عبارت انگلیسی آن را به یاد دارم
would you just explain why did you hurt my brother? یك لطفا هم گذاشتم آخر جمله‌ام. او در جواب به من گفت: توی... می‌خواهی كه بهت توضیح بدهم؟ مشتش را هم بلند كرد و به صورت من پرتاب كرد و من جاخالی دادم. گفتم: من فقط یك توضیح ساده از تو خواستم اما كار را داری به دعوا می‌كشانی. دوباره فحاشی كرد و مشتی دیگر پرتاب كرد. خب، به نظر شما چه باید می‌كردم دست از پا درازتر برمی‌گشتم. اهل این كار نبودم. به رغم آنكه در اعتصاب غذا بودم بلند شدم و چنان پایی به صورت و لب او كوبیدم كه لبش چاك برداشت. روی شمشادهای زندان افتاد، آمدم یك هوك چپ هم نثارش كنم كه همهمه شد و از معركه دور شدم.

شما كه اهل درس بودید. این فوت و فن‌ها را از كجا یاد گرفتید؟

در نوجوانی و جوانی در محله‌ای بزرگ شدم كه با ورزش و اخلاق پهلوانی كاملا آشنا بود. خودم دستی در فوتبال، والیبال، شنا، كشتی و به‌طور خاص بوكس داشتم. در دوره دانش‌آموزی نیز همواره یا شاگرد اول یا دوم بودم.

عجب!

بله، بچه‌های اینجوری بودیم، ما لای پنبه بزرگ نشدیم، چندی پیش جلسه شورای فرهنگ عمومی در باغ كتاب برگزار شد. بعد از جلسه، باغ كتاب و امكانات علمی و تفریحی آنجا را نشان‌مان دادند. یك جایی بود كه باید شلیك می‌كردی، یك نفر كه ظاهرا سابقه جبهه هم داشت داوطلب شد كه شلیك كند، هفت هشت بار زد تا بالاخره به هدف خورد. جلو رفتم، وسایلم را زمین گذاشتم و با قاطعیت و اعتماد به نفس هرچه تمام تفنگ را برداشتم. هدف را نشانه گرفتم و با استفاده از قانون پرتاب در مكانیك با همان شلیك اول به وسط هدف كوبیدم و توپ وارد سبد شد. دوستان لبخندی زدند و گفتند: اوه، معلوم می‌شود هنوز چیزی از گذشته در شما باقی مانده. پلیس زندان متوجه نشد كه چه كسی طرف دعوای زندانی آلمانی بوده است. به بنده هم به دلیل هیكل نسبتا كوچكم شك نكرد. یكراست سراغ برادری رفت كه در ابتدا قرار بود با من بیاید اما بین راه پشیمان شد و بنده را تنها گذاشت. او را با خود برد. او هم نه زیر گذاشت نه رو مرا به پلیس معرفی كرد. خنده‌ام گرفته بود. نگهبان زندان رو به من كرد و گفت: باز هم تو؟ به هر حال بعد از این مشاجره و دعوا كارمان دوباره به انفرادی و محاكمه داخل زندان كشیده شد. حتما اطلاع دارید كه قاضی زندان همان رییس دادگاه این‌گونه محاكمه‌هاست. متهمان باید پشت خطی بایستند كه مورد بازخواست قرار می‌گیرند. رییس زندان از بنده خواست كه توضیح دهم. بنده كل ماجرا را با كمی تغییر تعریف كردم. نوبت به طرف دعوای ما رسید. او هم بعد از تغییر اصل ماجرا رو به قاضی كرد و گفت: این آقا من را زده است. وسط حرف او پریدم و گفتم: شما باور می‌كنید كه من با این جثه كوچك این غول بزرگ، big giant را زده باشم؟ قاضی گفت: خفه شو. دو پلیس دیگری هم كه دستان مرا گرفته بودند عبارت رییس دادگاه را تكرار كردند. رو به این دو كردم و گفتم: شما دو تا ساكت باشید. به قاضی چیزی نمی‌تونم بگم چون ریش و قیچی دستش است و دوره زندانی مرا بیشتر می‌كند اما شما لطفا ساكت باشید. رییس دادگاه خنده‌اش گرفته بود اما سریع خنده‌اش را كنترل كرد. قاضی رو به من كرد و گفت: می‌دانی كه با این دعوا جمع خلاف‌هایت به پنج رسیده است. گفتم: فكر می‌كردم دو تا باشد. باز هم خندید و ضمن برشمردن تعداد خلاف‌ها گفت: تا پایان دوره زندانی‌ات چقدر می‌خواهی مرتكب خلاف بشوی؟ هر چه بود حكم هر دوی ما به یكسان صادر شد و هر دو به مدت پانزده روز از هواخوری محروم شدیم. اطلاع دارید كه امور زندان را به زندانی‌ها می‌سپارند. این زندانی آلمانی نیز دوستانی در زندان داشت كه ناراحت از كتك خوردن او بودند. یادم می‌آید وقتی كتك خورد یكی از زندانیان انگلیسی كه معلوم بود دل پرخونی از این آقا داشت رو به من كرد و گفت آفرین. بعد از اینكه قاضی حكم بنده را صادر كرد پلیس باید مرا تا سلول مشایعت می‌كرد اما رو به من كرد و گفت: تو برو من هم می‌آیم. به محض آنكه به طبقه سلول خود یعنی طبقه سوم رسیدم دیدم دو رفیق زندانی او جلوی سلول منتظر بنده هستند و از پلیس هم خبری نیست. روز گذشته هم در اثر دعوا یك زندانی از طبقه سوم به پایین پرت شده بود. از خدا درخواست كمك كردم. از او خواستم آنچه لازم است بر زبانم جاری كند. با قاطعیت جلو رفتم و با لحنی تند و پرخاشگرانه رو به آنها كردم و گفتم: وجود جهنمی شما اینجا چه كار می‌كنه؟ از اینجا دور شید، گم شید. اصلا تصور نمی‌كردم كه سریع از آنجا دور شوند. پلیس كه آمد تا در را باز كند به او گفتم: كلكت نگرفت، در را باز كن. گفت: چه كلكی؟ در را كه باز كرد محكم بدون آنكه متوجه شوم مرا از عقب هل داد كه نزدیك بود سرم محكم به تخت آهنی بخورد كه دستم مانع شد.

نهایتا اخراج شدید!

بله، اما اتفاقی بسیار زیبا به هنگام اخراج‌مان رخ داد. بعد از اقامه نماز ظهر خواستم نماز عصر را بخوانم و آماده رفتن به فرودگاه جهت عزیمت به ایران شوم پلیسی كه مرا روبه‌روی سفارت آمریكا گرفته بود و تا آنجا كه جا داشت دست مرا پیچانده و در دادگاه علیه من و به دروغ شهادت داده و گفته بود می‌خواستند وارد سفارت بشوند با چشمانی اشك آلود نزد من آمد و گفت: می‌شود از خدا بخواهی كه مرا ببخشد؟ بلند شدم و او را در بغل گرفتم، صورتش را بوسیدم و گفتم: حتی لحظه‌ای نفرتی از تو به دلم راه نیافت، اما من كجا و كی می‌خواستم وارد سفارت آمریكا بشوم؟ ما تنها می‌خواستیم یك نشست آرام روبه‌روی این سفارتخانه داشته باشیم، اما مطمئن باش كه به سهم خود دعایت می‌كنم. خدا به تو سلامتی و آرامش روح و روان دهد. خنده‌ای كرد و مرا در بغل گرفت و فشرد. همیشه به نیكی و به مثابه یك شاخص از این خاطره یاد می‌كنم و از آن به عنوان پیام اصلی انقلاب یعنی معنویت و رحمت نام می‌برم. او تحت تاثیر نوع برخورد دانشجویان و نماز جماعت و اذان‌های خوش صوت ظهرهای زندان، چنین درخواستی مطرح می‌كرد. اخراج من همراه با اخراج عباس سلیمی بود. به عبارتی آغاز و انجام این كارمان با هم بود. به هر حال چه برخورد می‌كردی و چه نمی‌كردی اخراج می‌شدی. همان بهتر كه با وجدانی آسوده و بدون ‌ای كاش ‌ای‌كاش‌های بی‌مورد اخراج بشوی. بهتره كه آدم حرفش را بزند و كارش را هم بكند. فضای ما در زندان واقعا معنوی بود. یادم است كه یكی از بچه‌های ما اذان زیبایی می‌گفت. یك روز به دلیل ضعف ناشی از اعتصاب غذا نتوانست اذان بگوید، زندانی سیاه‌پوستی از سلول بالا گفت: ‌الله اكبر یعنی موقع اذان است چرا اذان نمی‌گویی؟ همه به این صوت خوش عادت كرده بودند. بگذریم موقع رسیدن به فرودگاه ملت شریف ایران با شعار «دانشجوی خط امام بر تو درود، بر تو سلام» به استقبال ما آمدند و از من هم خواستند كه مطلبی بنویسم. این مطلب را نوشتم و در اختیار روزنامه جمهوری اسلامی قرار دادم. حالا عده‌ای جذب وزارت ارشاد و عده‌ای جذب وزارت نیرو شدند. من هم كه عاشق خدمت در مناطق محروم بودم به سیستان و بلوچستان رفتم و در این میان چابهار را انتخاب كردم. آنجا اوج فعالیت‌های من بود. دوست داشتم آنجاها بروم یعنی هم در دبیرستان و هنرستان این شهر تدریس می‌كردم، هم برای رزمندگان و در مراسم صبحگاهی آنها سخنرانی می‌كردم و برای‌شان كلاس‌های عقیدتی می‌گذاشتم و هم برای دانش‌آموزان دبیرستانی شهر كلاس‌های توجیهی می‌گذاشتم. واقعا یك سال پر فروغی داشتم، با مولوی عبدالرحمان، امام جمعه اهل تسنن حشر و نشر و رابطه گرمی داشتم. تمام سعی‌ام آشنایی مردم با انقلاب اسلامی و عظمت آن بود. در آن موقع ایام خاص انقلاب مثل 17 شهریور، 12 فروردین و... به نام ایام‌الله پاس داشته و مراسمی برپا می‌شد. اما مولوی عبدالرحمان تبلیغ نمی‌كرد و مردم را برای حضور دعوت نمی‌كرد. نزد او رفتم و دلیل آن را جویا شدم. ایشان گفت: ما مشكل داریم. گفتم: چه مشكلی؟ گفت روزنامه جمهوری اسلامی علیه ما می‌نویسد و هیات دولت هم به منطقه ما نمی‌آید. گفتم: اگر اینها حل شد چه؟ گفت: از این به بعد دعوت می‌كنم. همین جا پیمان‌مان منعقد شد.

خب...

آمدم تهران و تلفن سردبیری روزنامه جمهوری اسلامی را گرفتم. آن موقع آقای میرحسین موسوی سردبیر روزنامه بود. خودم را معرفی كردم و قضیه راگفتم، اینكه مقالات این روزنامه حساسیت‌برانگیز شده و نام این روزنامه نیز حساسیت را بیشتر كرده است.

و پاسخ ایشان؟!

ایشان قول داد كه از فردا منتشر نخواهد شد.

و واقعا درست شد؟

بله، واقعا همین اتفاق هم افتاد، خوشحال از این خبر به چابهار برگشتم. به محض رسیدن ما به آنجا هیات دولت هم تصادفا سر و كله‌اش پیدا شد. این آمدن هیچ ربطی هم با بنده نداشت، ما چه كاره بودیم كه به هیات دولت بگوییم بیاید منطقه؟ رفتم پیش مولوی عبدالرحمان و گفتم: این شرط ما، ما به عهد خود وفا كردیم، حالا نوبت شماست. گفت: حالا من چه كار كنم؟ گفتم: مردم را برای حضور در مراسم مرتبط با انقلاب اسلامی دعوت كن. ایشان گفت: چه بگوییم؟ گفتم: بگویید حزب فقط حزب‌الله، رهبر فقط روح‌الله. گفت: ما این را نمی‌گوییم. گفتم: چه می‌گویید؟ گفت: ما می‌گوییم حزب فقط حزب‌الله، رهبر فقط رسول‌الله. گفتم: خیلی هم خوب است اما هر دو را بگویید كه همین طور هم شد. بهتر هم شد.

و با آنها مانوس شدید!

در آنجا خیلی با بچه‌های بلوچ و اهل سنت مانوس بودیم. طی یك سالی كه آنجا بودم و تدریس می‌كردم، بچه‌ها گاه و بیگاه می‌آمدند و بحث می‌كردیم و جلوی خیلی از این حركت‌های تندروانه ضد انقلابی می‌ایستادند، خوب هم ایستادند و فضا را آرام می‌كردند. این در حالی بود كه روز اولی كه برای تدریس زبان و ریاضی و به تقاضای مدیران آموزش و پرورش به دبیرستان و هنرستان این شهر رفتم در و دیوار پر شده بود از شعار مرگ بر افروغ دبیر تحمیلی، اما همان روز اول جذب ما شدند. بهترین و صادقانه‌ترین خاطراتم در این شهر و با این بچه‌های غالبا سنی مذهب شكل گرفت. خانواده مومنی‌ها در این شهر بهترین سند بنده از این خاطرات‌اند.

همان جا ازدواج كردید؟

نه، ماجرای ازدواج ما در شیراز كه سال 60 بود اتفاق افتاد و منجر به استقرارمان در این شهر شد.

سنتی بود یا نه؟

كاملا سنتی بود، خواهر من از طریق دوست هم‌محلی‌مان فردی را معرفی كرد كه دانشجوی دانشگاه شیراز بود. خطبه عقد ما را هم شهید آیت‌الله دستغیب خواندند و در شیراز نیز تدریس ما ادامه داشت، تا اینكه عملیات بیت‌المقدس آغاز شد. در این عملیات شركت كردم و با بازگشایی دانشگاه ادامه تحصیل ما هم شروع شد.

در دانشگاه نیز فعالیت‌های جنبی ما آغاز شد. وابسته به هیچ گروه شناخته شده‌ای نبودیم و خودمان یك گروه مستقل فكری تشكیل دادیم. یك گروه مطالعاتی و فلسفی داشتیم، مطالعات اخلاقی و سیاسی داشتیم. خیلی خوب بود، یعنی یك دوران بسیار شكوفایی بود. تا كارشناسی ارشد در دانشگاه شیراز بودم و جهت ادامه تحصیل در مقطع دكتری در دانشگاه تربیت مدرس به تهران آمدم. یعنی شهری كه پس از اخراج از انگلستان و قبل از عزیمت به سیستان و بلوچستان مدتی را در آنجا گذرانده بودم. در شیراز كه بودم در كنار تحصیل در دانشگاه چند سال هم طلبگی كردم و به صورت آزاد در درس‌های آن شركت می‌كردم و در معاونت جنگ این دانشگاه مسوول كمیته جنگ و علوم انسانی هم بودم. برخی از اعضای هیات علمی را با خود به مناطق جنگی بردم. با بحرانی شدن اوضاع خلیج فارس تحقیقی جامع به اتفاق هم دوره ای‌های خود در مقطع كارشناسی ارشد و به مدت 3 ماه برای نهادهای ذیربط انجام دادیم. در تمام مقاطع شاگرد اول بودم و در سال 1373 دانشجوی نمونه در مقطع دكتری شدم. بنده انواع و اقسام فعالیت‌ها از دستیاری استادان تا تدریس و تحقیق را داشته‌ام اما اینها هیچ یك روی نحوه درس خواندن من اثر بازدارنده‌ای نگذاشتند. این طور نبوده كه مثلا برای سرپوش گذاشتن روی تنبلی و درس نخواندنم فعالیتی داشته باشم. تا سال 82 عضو هیات علمی دانشگاه تربیت مدرس بودم و پس از آن و به تقاضای خود از این دانشگاه رفتم. نمی‌توانستم و نمی‌توانم خیلی چیزها را تحمل كنم. بنده مرد باری به هر جهت نیستم. متعاقبا پایم به پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی باز شد و در نهایت نیز به صورت داوطلبانه در سال 88 خودم را بازنشست كردم و فی الحال نیز در كمال سلامت روحی و آرامش و متانت و استواری به سر می‌برم.

چرا؟ مگر نرفتن تان هم جناحی بود؟

دلیلش را نمی‌گویم چون دیگر نمی‌خواهم مصاحبه‌ای در مورد مقولات سیاسی یا آغشته به آن داشته باشم. نمی‌توانم علم را جناحی ببینم و بشناسم. اصولا آفت علم و فرهنگ را در كشور سیاست زدگی و در حالتی اقتصادزدگی آن می‌دانم.