نوع نگاه ما به مقوله پژوهش دست چندمی و پیش پا افتاده است


سرویس سینمایی هنرآنلاین: عماد افروغ عضو شورای سیاست‌گذاری جایزه پژوهش سینمایی سال درباره عدم توجه به این مبحث به سخن پرداخت.


او در گفت‌وگو با خبرنگار هنرآنلاین درباره وضعیت پژوهش در سینما و اساسا توجه به پژوهش در کشور گفت: به طور مشخص می‌توانم مطالبی کلی در باب پژوهش را ارائه نمایم که تصور می‌کنم در هر عرصه‌ای عمومیت دارد. به شکل کلی پژوهش در ایران وضعیت خوبی ندارد چرا که اغلب پژوهش‌های به انجام رسیده یا صوری هستند و یا انتزاعی و نکته مهمتر اینکه از نتایج پژوهش‌های معقول به انجام رسیده نیز  به خوبی استفاده نمی‌شود؛ اما یک پژوهش خوب، پژوهشی است که مسئله محور باشد و از دل ضرورت‌ها بیرون آمده و متولیان امر در برطرف کردن معضلات و مشکلات به نتایج اعلام شده این پژوهش‌ها توجه کنند.

افروغ ادامه داد: من هم در بُعد انجام پروژه‌های پژوهشی و هم در استفاده بهینه از نتایج چنین پژوهش‌هایی نمی‌توانم نمره خوبی به وضعیت موجود بدهم. در حقیقت نوع نگاه ما به مقوله پژوهش نگاهی دست چندمی و پیش پا افتاده است و شما شاهد هستید که اغلب رؤسای پژوهشگاه‌ها از خود آن مراکزانتخاب نمی‌شوند و در حقیقت وزنی که ما به آموزش می دهیم بیشتر از وزنی است که برای پژوهش قائل هستیم در حالی که اگر قرار است علم در این کشور سامان بگیرد ابتدا باید پژوهش را ساماندهی کنیم و در یک کلام نتیجه پژوهش رونق علم و آموزش است در حالی‌ که متأسفانه در شرایط کنونی این پژوهش است که تابع آموزش قرار گرفته و ما در این عصر و زمانه یا اساتید پژوهشی کمی داریم و یا در کمال تأسف اساتید پژوهشی ما از جایگاه و اعتبار درخوری برخوردار نیستند. انجام پژوهش البته اگر حالت و شکل کپی نداشته باشد خیلی سخت است و شکلی خلاقانه دارد و یک استاد دانشگاه با استفاده از مجموعه پژوهش‌های به انجام رسیده، سر کلاس قادر به طرح مشخصی از عناوین درسی است که می‌خواهد به دانشجویان آن را ارائه نماید و لذا اساتید آموزشی با اتکا به چنین پشتوانه‌ای قادر هستند که از طرق مختلف تدریس، ارتزاق خوب و مطلوبی داشته باشند در حالی که اساتید پژوهشی به جهت وقت زیادی که به امر پژوهش اختصاص می‌دهند، زمان کافی برای ساماندهی اوضاع زندگی خود ندارند و چون حمایتی هم از پژوهش نمی‌شود لذا چندان تمایلی هم به انجام آن نیست. ما در کشور با مشکلات زیادی روبرو هستیم و لذا هر جا که امر پژوهش صوری نبوده است در مواجهه با مشکلات موفق بوده‌ایم و هر جا صرفاً مانور داده‌ایم چندان توفیقی در این امور نداشته‌ایم. نکته‌ای که وجود دارد اینکه در مقوله پژوهش تنها مشکل بودجه نیست و یک پژوهش خوب به زمان لازم هم نیاز دارد، به یک زمان کافی که به تبع آن نتایجی هم به دست بیاید که رافع نیازها باشد.

وی افزود: پژوهش باید نسبت دیالکتیکی با جامعه برقرار کند و نیاز را از جامعه گرفته و با بررسی ابعاد گوناگون و ارائه راهکارها آن را به جامعه برگرداند. در حال حاضر یکی از معضلات جامعه ما اقتصادی است که اگر پژوهشگران خوبی در این حوزه داشتیم اگر حتی همه مشکلات نیز مرتفع نمی‌شد حداقل این بود که به چنین شرایط بغرنجی نیز دچار نمی‌شدیم. مشکل اینجاست که ما اساتید اقتصاد و دانشکده‌های اقتصادی که به امر آموزش مشغولند زیاد داریم اما از نظر پژوهشگر اقتصادی در مضیقه هستیم و ما در عرصه پرداختن به مشکلات و آسیب‌های اجتماعی و اقتصادی، توجه به امر پژوهش و ارزیابی اوضاع نداشته‌ایم که البته این امر از آنجا ناشی می‌شود که اصولاً ما در نظام ارتقای تعریف شده در آموزش عالی، پژوهش‌محور نبوده و نیستیم. واحدهای دانشگاهی تنها از اساتید ما مقاله می‌خواهند چرا که سطح توقع آنها این است که باید همچنان در امتداد مرز علم به حرکت خود ادامه دهیم در حالیکه محتوای علمی ارائه شده در هر قالبی حتی مقالات اگر رافع نیاز نباشد، نمی‌توان اسم آن را علم گذاشت. علم نسبتی با جامعه دارد و اگر راهکاری برای فائق آمدن بر مشکلات جامعه و نیازهای آن ارائه ننماید که دیگر علم نیست و محلی از اعراب ندارد چرا که هیچ نسبتی با جامعه ندارد. در چنین اوضاعی اما متولیان همچنان فخر به جامعه می‌فروشند که ما در مسیر ارتقای علمی در حال حرکت هستیم در حالیکه در واقعیت اینگونه نیست.

این استاد دانشگاه اظهار کرد: به همین دلیل من هم به نسبت کارهای پژوهشی که در حال انجام است و اغلب صوری و انتزاعی است و هم به نسبت استفاده‌ای که از برخی پژوهش‌های خوب برای رفع نیازهای جامعه صورت می‌گیرد، نمره خوب و قابل قبولی نمی دهم.

افروغ همچنین درباره  پایان نامه‌ها، تحقیقات و رسالات دانشگاهی و حمایت از سوی نهادها، ارگان‌ها و حتی واحدهای دانشگاهی از آثار پژوهشی دانشجویی توضیح داد: این مسئله را همانگونه که اشاره شد می‌توان از چند وجه مورد بررسی قرار داد. یکی خود پژوهش است اینکه تا چه اندازه رافع و مسئله‌مند است و البته نکته دیگر اینکه تا چه اندازه این پژوهش‌ها مورد توجه و کاربرد قرار می‌گیرند. به طور مثال همواره این بحث مطرح است که سینما در روزگار فعلی دارای مسئله است. در واقع در سینما از فرایند تصویب فیلمنامه، پروانه ساخت، ساخت و پروانه نمایش و اکران مسائل مختلفی وجود دارد، نکته مهم اینکه باید دید فیلم‌هایی که ساخته می‌شوند اساساً چه نسبتی با جامعه دارند و آیا در قبال جامعه خود رسالتی را احساس می‌کنند و تعهدی نسبت به آن دارند؟ تا چه اندازه مشکلات مبتلابه جامعه را بازتاب می‌دهند و درصدد تعدیل مشکلات کوشش و تلاش دارند؟ این مسئله باید مورد بررسی قرار گیرد که آیا اساساً این سینما برای سینماست یا سینمایی برای جامعه است؟ به طور قطع از زمانی که یک فیلمنامه نوشته می‌شود تا زمان اکران مسائل مختلفی وجود دارد حتی در مورد ممیزی‌ها و نهادهایی که به نوعی فعالیت می‌کنند، نیز این مسئله مشهود است. نوع نگاه مدیران سینما به مقوله سینما نیز حائز اهمیت است، اینکه از چه زاویه‌ای به این مسئله نگاه می‌کنند و آیا این نوع نگاه‌ها مرتبط با نیازهای جامعه هست یا خیر؟ زاویه نگاه منتقدان سینمایی و اینکه آنها چه درد دلی دارند و به چه مسائلی می‌پردازند و چه موضوعات و محتوایی برایشان اهمیت دارد که آن را نقد می‌کنند از جمله دیگر رویکردهایی است که می‌توان آن را در مباحث پژوهشی سینما مورد بررسی قرار داد. متأسفانه ما در بررسی این مسائل در سینما شاهد ارائه پژوهش‌های خوبی نیستیم.

وی ادامه داد: من در مقطعی که در شورای پروانه قیلم بودم بارها با مسائلی مواجهه شدم.  به طور مثال باید به این نکته اشاره کنم که نوع نگاه مدیران سینمایی ما به هنر هفتم، مردمی نیست بلکه نوعی نگاه از بُعد تقسیم کار ناموجه را در آن شاهد هستیم، تقسیم کاری حرفه‌ای گرایانه و افراطی و البته در سایه تمکین از اخلاق حرفه‌ای که مدعی آن هستند. چنین نگاه و پرداختی موجب شده است که به نسل جوان، مبتکر و خلاق در سینما میدان برای فعالیت آنگونه که انتظار می‌رود داده نشود و پیرسالاری را همانطور که در مدیریت کلان کشور شاهد هستیم، در سینما نیز مشهود باشد، علاوه بر اینکه زد و بندهای سلیقه‌ای خاص در ارتباط با تصویب یک فیلمنامه و صدور پروانه نمایش نیز وجود دارد.

عضو شورای سیاست گذاری جایزه پژوهش سینمایی سال عنوان کرد: من در قالب یکی از جلسات شورای پروانه نمایش، این مسئله را با دوستان مسئول در میان گذاشتم و به این نکته اشاره کردم که ما داریم به بیراهه می‌رویم و تیغ ممیزی را به سمت آثاری ارزشمند برده‌ایم که این روند موجب رونق و پررنگ شدن فیلم‌ها و آثاری که لودگی را رواج می‌دهند، می‌شود. حساسیت در قبال استقبال مردم از سیاست که قدرت اجتماعی آنها را بالا می‌برد به شکلی هدفمند از بالا به پایین در عرصه‌های گوناگون مدیریت می‌شود که سینما نیز مستثنی از آن نیست. باید در این عرصه دید که منتقدان بر روی چه مسائلی انگشت می‌گذارند، آنها را در یک پروسه پژوهشی مورد بررسی و احصا قرار داد و دسته‌بندی کرد و به نظر من در شرایط کنونی باید بی محابا و بدون تعارف برای سامان‌بخشی به معضلات سینمایی  به سراغ مباحث کلیدی و زیربنایی و رفع آن رفت و مثلاً به این مسئله توجه داشت که چرا به پژوهش‌های خوب اما معدود در حوزه سینما توجهی نمی‌شود.

 
 


پخش مستند «بهای عدالت» از شبکه مستند

شبکه مستند در سیزدهمین قسمت از مجموعه برنامه «دوران» با دعوت از عماد افروغ و پخش مستند «بهای عدالت» به موضوع ارزش عدالت می‌پردازد.


به گزارش خبرنگار رادیو و تلویزیون خبرگزاری فارس، مجموعه «دوران» به تهیه‌کنندگی و کارگردانی محمدرضا عباسیان یکشنبه ۲۵ آذر با حضور عماد افروغ جامعه‌شناس و سیاست‌مدار ایرانی موضوع  «عدالت و ارزش عدالت» را بررسی خواهد کرد.
در ادامه این برنامه مستند «بهای عدالت» پخش می‌شود.

مجموعه ۵۲ قسمتی «دوران» به تهیه‌کنندگی و کارگردانی محمدرضا عباسیان از تولیدات شبکه مستند سیما یکشنبه‌ها ساعت ۲۱ روانه آنتن تلویزیون می‌شود و بازپخش آن روز دوشنبه ساعت ۹ خواهد بود.


یکشنبه 25 آذر 1397

مستند سیاسی باید فراجناحی باشد

نوع مطلب :گفتگوها ،

مستند سیاسی باید فراجناحی باشد


خبرگزاری مهر: عماد افروغ درباره تولید آثار مستند سیاسی و ضرورت آن به خبرنگار مهر گفت: اگر می‌خواهیم در کل نگرش منظومه‌ای و دیالکتیک به مقوله‌های مختلف از جمله سینما داشته باشیم باید به دیالکتیک سینما و سیاست نیز توجه کنیم و اگر به این امر توجه نکنیم یعنی خودمان را به بی توجهی زده ایم.

وی افزود: این یک واقعیت است و حتی سینماگران نیز به این مساله اعتراف دارند که سینما دستخوش سیاست‌ها و رفتارهای سیاسیون قرار گرفته است به این معنا که یک جناح می‌آید و یک سری سیاست‌ها و رفتارهای سینمایی را رقم می‌زند و بعد از آن یک جناح دیگر روی کار آمده و یک سری سیاست‌ها و رفتارهای سینمایی دیگر را تعریف می‌کند.

این جامعه شناس با اعلام اینکه این تغییر سیاست‌ها و رفتارهای سیاسی کار را برای فیلمسازی که می‌خواهد وارد عرصه سینمای سیاسی شود سخت‌تر می‌کند، توضیح داد: کسانی که دست اندرکار سینما هستند، معتقدند در حوزه تولیدات سینمایی سیاسی، قانون یا قاعده عام و فراگیری وجود ندارد که فیلمساز بخواهد به پشتوانه آن کار کند در حالی که اگر چنین مشکلی کمتر وجود داشته باشد حتما جایی برای مستند سیاسی باز می‌شود مگر اینکه سینماگران خودشان ملاحظه و محافظه کاری کنند و یا اسیر برخی منفعت‌جویی‌ها شوند و روند تولید آثار مستند را به سمتی دیگر کشانند.

افروغ تاکید می‌کند که اگر سینما نسبتی با جامعه دارد پس نمی‌تواند نسبت به سیاست بیگانه و بی‌تفاوت باشد بلکه سینما به حساب روشنفکری و معرف جامعه و نیازهای آن بودن، باید به مستند سیاسی توجه جدی کند البته مستندهایی که تا حد ممکن فراجناحی باشند.

وی درباره ضرورت فراجناحی بودن سینما توضیح داد: این دیگر برمی گردد به رسالتی که من برای سینما و جامعه قایل هستم. جامعه ما یک جامعه طیفی است نه قطبی و اگر سینما بخواهد با جامعه نسبت دیالکتیک برقرار کند باید بازتابنده وجه طیفی جامعه باشد نه وجه قطبی و تصنعی و کاذبی که امروزه سیاسیون به جامعه تحمیل می‌کنند.

این سیاستمدار که سابقه داوری جشنواره‌های سینمایی را در کارنامه دارد، ادامه داد: اگر بخواهیم نگاه همراه با تعهد و رسالت اجتماعی به سینما داشته باشیم، توصیه می‌شود که مستند سیاسی ما نیز فراجناحی و بیانگر وجه طیفی جامعه باشد و اسیر جناح‌ها نشود. شاید برخی از حساسیت‌ها نسبت به مستند سیاسی این باشد که احساس می‌کنند فیلم‌ها یک سویه تولید شده اند و حساسیت آنها طبیعی است.

این نماینده مجلس شورای اسلامی در دوره هفتم به خبرنگار مهر توضیح داد: البته خودم نیز برخی از این مستندها را دیده ام که احساس کرده‌ام یک طرفه به قاضی رفته‌اند و نگاه فراگیر نداشته اند. شایسته نیست مستند سیاسی ما معرف واقعیت نباشد و در دام سیاسیون بیفتد. ما نیازمند مستندهای سیاسی غیرجناحی هستیم که البته این نوع از مستند هم حساسیت برانگیز است که اگر حساسیت برانگیز نباشد جای تعجب است.

وی ادامه داد: ضروری است که فیلم مستند سیاسی ساخته شود، اما اگر در این میان یک مستندی ساخته شود که صبغه جناحی دارد باید جناح دیگر نیز دست به تولید مستند بزند و ما نباید اجازه بدهیم یک جناح قدرت مانور داشته باشد و قدرت مانور را از یک جناح دیگر بگیریم بلکه باید فرصت برای هر دو جناح وجود داشته باشد.

افروغ در بخش دیگری از صحبت‌های خود با بیان اینکه هر جناحی که به دنبال مانور دادن از این طریق است باید تابع یک سری قواعد عام باشد، گفت: مساله دیگر برخوردهای سلیقه ای با قوانین و قواعد عام است که این مساله نیز باید کمرنگ شود. هرچقدر در ساز و کار اجرایی یک سویه عمل کنیم و افرادی یک سویه را در سیاستگذاری‌ها و شوراها دخالت دهیم، خواه ناخواه نتیجه این امر برخوردهای سلیقه ای خواهد شد، اما اگر فراجناحی عمل کنیم نتایج کار نیز نتایج غیرجناحی خواهد بود.

وی توضیح داد: معتقدم تنها مصلحتی که سینماگران باید آن را دنبال کنند دفاع از حقوق شهروندی است و حقوق شهروندی تنها حقِ فردی نیست بلکه شامل حق گروهی، حق جامعه، عدالت، آزادی و اخلاق است و ما توقع داریم سینماگران حقیقت گرا و نترس باشند و نقش کاسب را بازی نکنند و اگر چنین مواردی اعمال شود، شاهد اصلاح در سیاسیون هم خواهیم بود اما اگر این اتفاق رخ ندهد یعنی فضای امنی را فراهم کرده ایم تا همچنان شرایط برای تاختن سیاسیون هموار باشد.

افروغ در پایان گفت: درست است که ما به سینما اهمیت و ارزش می‌دهیم اما این ارزش به واسطه دفاع از حقوق مردم و رساندن صدای مردم به وجود آمده است. در چنین شرایطی فیلمساز باید ترس و گرایش‌های سیاسی را کنار بگذارد و با تولید آثار مناسب حرف مردم را بزند.



جنبش دانشجویی نه فاعل نقد، بلکه موضوع نقد شده است


گروه دانشگاه: عضو هیئت علمی دانشگاه با بیان اینکه جنبش دانشجویی در ایران به بن‌بست رسیده است، گفت: در کجا می‌توان سراغ قدرت اجتماعی را گرفت جز در دانشجویان و طلبه‌ها؟ اما متأسفانه دانشجو و جنبش دانشجویی که باید فاعل نقد باشد، موضوع نقد و ابزار هژمونی قدرت برتر شده است.

به گزارش خبرنگار ایکنا(مریم روزبهانی)؛ نشست فرهنگی بررسی جنبش دانشجویی در ایران (گذشته، حال و آینده) با حضور و سخنرانی عماد افروغ، پژوهشگر، جامعه‌شناس و مدرس دانشگاه بعدازظهر امروز شنبه، ۲۴ آذرماه در سالن شهید صبوری، واقع در معاونت فرهنگی جهاددانشگاهی، برگزار شد.

 عماد افروغ در این نشست موضع خود را نسبت به بحث جنبش دانشجویی نظریه‌پردازانه و مفهوم‌شناسانه بیان و اظهار کرد: متأسفانه از مسئله جنبش دانشجویی غافل هستیم و در این عرصه بیشتر اسیر جریانات، حوادث و اتفاقات بوده‌ایم. جنبش دانشجویی هم‌سان روشنفکری در جامعه است. همان‌طوری که هر جنبشی متعلق به جنبش اجتماعی و قدرت اجتماعی است، جنبش دانشجویی هم همین است. مشروح صحبت‌های این عضو هیئت علمی دانشگاه در این نشست را در ادامه می‌خوانید:

قدرت اجتماعی را باید به گونه‌ای تعریف کنیم که یا قدرت سیاسی را در بر بگیرد یا نسبت دیالکتیکی با قدرت سیاسی داشته باشد و اگر قدرت اجتماعی مستحیل در قدرت سیاسی شود، باید فاتحه قدرت اجتماعی و قدرت سیاسی برخاسته از آن را بخوانیم. چهار نسبت برای ارتباط این دو می‌توان تعریف کرد؛ نخست نسبت تباین: اگر این نسبت بین دو قدرت اجتماعی و سیاسی برقرار باشد باید برای یک انقلاب آماده باشیم. اگر تباین باشد، اشتراکی بین این دو قدرت نیست و قدرت سیاسی هیچ کاری با قدرت اجتماعی ندارد. قدرت سیاسی معمولا قدرت تصمیم‌گیری و شاخص آن رفتارگرایی است. قدرت اجتماعی هم قدرت تصمیم‌گیری ندارد و رفتار‌ها هم رفتار‌های اثربخش روی دیگران در سطح کلان و سطح ملی نیست.

اگر نسبت تساوی بین این دو برقرار باشد، سیاست‌زدگی اتفاق می‌افتد و همه چیز سیاسی می‌شود، جز سیاست. این خصلت نظام‌های فاشیستی است. فکر می‌کنم ما نیز در برهه‌ای این حالت را داشتیم و هنوز هم بیگانه با این تساوی نیستیم و یک فضای سیاست‌زده در فضای سیاست وجود دارد.

دو نسبت دیگر؛ نسبت عموم و خصوص مطلق و عموم و خصوص من وجه است. در عموم و خصوص مطلق که به معنای این است که یکی دیگری را در بر می‌گیرد، ایده‌آل ما این است که قدرت اجتماعی، قدرت سیاسی را در بر بگیرد. قدرت اعم از فرهنگی، سیاسی، اقتصادی و اجتماعی است. قدرت اجتماعی اعم از قدرت اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و فرهنگی است. این ایده‌آل است، اما در واقع این اتفاق نمی‌افتد.

هر قدرت سیاسی که شکل می‌گیرد، فراموش می‌کند طریقیت و نه موضوعیت دارد. طریقیت یعنی نقش وسیله و نه هدف را دارد. خواه ناخواه، هر قدرت سیاسی پس از شکل‌گیری به سمت موضوعیت می‌رود. یعنی فعل قدرت و یا فعل سیاست به جای اینکه یک فعل ابزاری باشد، فعل هدف می‌شود. این واقع‌بینانه‌تر است که به نقش موضوعیت‌یافته قدرت سیاسی هم توجه کنیم و سازوکاری برای مهار و کنترل آن داشته باشیم.

بهترین سازوکار این است که نسبت دیالکتیک میان این دو برقرار شود. جهت اصلی این رابطه دیالکتیک هم باید از قدرت اجتماعی به قدرت سیاسی باشد. اگر این عموم و خصوص مطلق طوری باشد که قدرت سیاسی عموم و قدرت اجتماعی خصوص باشد، سیاست‌زدگی اتفاق می‌افتد. در نسبت دیالکتیک هم اگر حرف اول و آخر را قدرت سیاسی بزند دیالکتیکی برقرار نیست. به هر حال بهترین نسبت همین نسبت دیالکتیک است. مفاهیم مرتبط با این رابطه دیالکتیک هم قدرت سیاسی و اجتماعی است.

 نباید یادمان برود که قدرت سیاسی نباید یکه‌تاز میدان باشد. این یک بحث است. امروزه مفاهیم مختلفی برای این دو مطرح می‌کنند، یا می‌گویند نظم منطقی یا نظام فرهنگی که همان قدرت سیاسی است، و  سطح اجتماعی فرهنگی علّی، یا می‌گویند عرصه دلیل و عرصه علت، یا می‌گویند انسجام سیستمی در برابر انسجام اجتماعی، یعنی قدرت سیاسی معرف انسجام سیستمی است و جامعه هم در بهترین حالت معرف انسجام اجتماعی است. اما آیا انسجام سیستمی همان انسجام اجتماعی است؟ آیا هر نظام سیاسی از جمله نظام ما نمی‌خواهد این را القاء بکند که هر دو یکی هستند و انسجام اجتماعی همان انسجام سیستمی است؟ فکر نمی‌کنید همه ما اسیر این اختلاط شده‌ایم؟ وقتی همه توجه ما معطوف به قدرت سیاسی می‌شود در واقع همه ذهنیت و تلاش ما معطوف به استحاله در سیستم و نظام سیاست می‌شود. فکر نمی‌کنید قدرت اجتماعی را مستحیل در قدرت سیاسی می‌کنید و یا اصلا آن را نادیده می‌گیرید؟

در بهترین حالت، قدرت سیاسی یا انسجام سیستمی می‌گوید عرصه دلیل و نه علت است. عرصه دلیل مخصوصا در نظام‌های ایدئولوژیکی مانند ما، عرصه باید و نباید و یا عرصه درست و نادرست است. عده‌ای نشسته‌اند منشور و سند منتشر می‌کنند که این باید و نباید‌ها بر اساس ایده‌آل‌ها و آرمان‌ها است. این منشور‌ها بر اساس آرمان‌ها و دلیل‌محور است، اما هیچ نسبت دیالکتیکی با جامعه و نیاز‌ها و تغییرات و تحولات ندارند. فکر می‌کنند محرک واقعی مردم آرمان‌ها و ارزش‌ها است، اما این‌طور نیست. مردم تحت تاثیر خیلی از محرک‌ها در عرصه اجتماعی قرار می‌گیرند. هیچ ارتباط ناسازگاری با ارزش‌ها و آرمان‌ها ندارند. اما در واقعیت رفتار مردم در عرصه اجتماع تابع باید و نباید و دلیل نیست.

یکی از جامعه‌شناسان می‌گوید فرهنگ یک جعبه آچار است و مجموعه‌ای از رفتارها، ارزش‌ها، نماد‌ها و ... است و هر گروهی از یک آچار از این جعبه برای تنظیم و تدوین استراتژی کنش خود استفاده می‌کند. باید به سمت کنش و عمل برویم و دنبال چرایی آن‌ها باشیم. اگر بین عرصه دلیل و علت یا عرصه انسجام سیستمی و عرصه انسجام اجتماعی دیالکتیکی برقرار نباشد، نهایتا نظام سیاسی قفل می‌کند. وقتی قفل کرد به تباین نزدیک می‌شود و به تدریج قدرت اجتماعی و نیرو‌های آن احساس می‌کنند این نظام سیاسی مستقر با زندگی و نیاز‌های روزمره آن‌ها بیگانه است و به سمت تباین می‌روند. امروز ما در اوج این شکاف هستیم. هر چه هم گفته می‌شود و تذکر داده می‌شود، گوشی بدهکار نیست. من فقط از باب مثال عرض می‌کنم؛ خیلی‌ها معتقدند افکار امام را نشر می‌دهند. اما سوال من این است؛ امام(ره) وقتی می‌گویند زمان و مکان یعنی چه؟ نبض زمان و مکان کجا می‌زند؟ در قدرت سیاسی می‌زند یا در قدرت اجتماعی؟ آیا زمان و مکان در دانشگاه بیگانه با مردم می‌زند؟ در شاخص‌های ارتقاء بیگانه با حیات اجتماعی مردم می‌زند؟ اگر زمان و مکان بمیرد دیر یا زود نظام سیاسی از هم می‌پاشد.

در اصل دوم قانون اساسی که «اجتهاد مستمر» است، این اجتهاد مستمر یعنی چه؟ استمرار چیزی جز زمان و مکان است؟ مستمر باشد، یعنی متناسب با شرایط مستحدثه و موضوعات نوین، اجتهاد جدید صورت بگیرد. وقتی قانون اساسی می‌گوید اجتهاد مستمر برای چه کسی می‌گوید؟ برای حوزه می‌گوید؟ مگر نظام سیاسی برای نظام اجتماعی می‌تواند تعیین تکلیف کند؟ مگر می‌تواند به حوزه علمیه بگوید این چنین باش و آن چنان نباش؟ این‌طور نیست. باید خودش بگوید در صورتی می‌توانم به وعده‌ها و وعید‌های خود عمل کنم که اجتهاد مستمر و پویا داشته باشم. اجتهاد مستمر اگر بخواهد وجود داشته باشد، زمان و مکان را چه کسی باید جواب بدهد؟ علی‌القاعده وظیفه موضوع‌شناس، اقتصادشناس، سیاست‌شناس، فیلسوف و جامعه‌شناس است. این‌ها کجا باید متجلی باشد؟ در ساخت سیاسی ما باید یک جایی برای این‌ها تعریف شده باشد که موضوع‌شناسی در کنار اجتهاد تعریف شود، اما این کجاست؟

امام (ره) در کتاب ولایت فقیه می‌گوید ولایت فقیه کسی است که آگاه به فقه است. فقه امام(ره) نسبت وثیقی با زمان و مکان دارد. اگر کسی به شما بگوید ضمانت اجرایی حکومت فقهی متناظر و متناسب با زمان و مکان، کجای این ساخت قانون اساسی است، چه می‌گویید؟ امام(ره) بحث از شخص نداشت. بحث یک سیستم و عقبه و بحث یک قابلیت تاریخی است. باید تمام حوزه با تمام قامت بیاید. باید تمام موضوع‌شناسی با تمام قابلیت و قامت بیاید. آن‌جایی که باید بیاید کجاست؟ حضرت امام(ره) حسب چه ضرورتی برای رهبری شرط مرجعیت را شرط اجتهاد کردند؟ در تاریخ انقلاب جستجو کنید. ضرورت آن این بود که ممکن است کسی مرجع باشد، اما ضرورت‌شناس، اقتصاد‌شناس و جامعه‌شناس نباشد.

پس از تجدیدنظر در قانون اساسی، در ذیل بند سوم اصل ۱۰۹ قانون اساسی، چند ویژگی آمده است؛ بینش صحیح سیاسی و اجتماعی، تدبیر و شجاعت، مدیریت و قدرت کافی برای رهبری. اما تشخیص آن حصر فقیه نیست. تشخیص بینش صحیح سیاسی و اجتماعی را فقط فقیه تشخیص می‌دهد؟ بحث تدبیر، شجاعت، مدیریت و قدرت کافی را فقط فقیه تشخیص می‌دهد؟ نه این‌طور نیست. سازوکار تعیین صلاحیت فقها هم سازوکاری است که عقبه حوزه را ندارد و مراجع دستی بر آتش در این عرصه ندارند. برادری می‌آید حوزه و مراجع را مقصر می‌شناسد و می‌گوید چرا شما ورودی در فقه سیاسی و فقه حکومتی نکردید؟ کسی نیست بگوید برادر عزیز شما سازوکارش را فراهم کردید؟ شرایط را فراهم کردید؟ تا احساس نیاز نکنیم، نمی‌شود.

جامعه‌شناسان و سیاست‌شناسان را دعوت می‌کنند تا نظر بدهند و بحث کنند، اما با کدام عده و عُده، با کدام بستر، با کدام وظیفه؟ فقط وظیفه اخلاقی نیست که اهمیت دارد، باید وظیفه قانونی هم بر عهده داشته باشیم. مراجع هم باید احساس کنند که می‌توانند در انتخاب فقها نقش‌آفرین باشند و صلاحیت فقهی آن‌ها را تعیین کنند. زمان و مکان در این مملکت مرده است. نبض زمان و مکان آنجایی که باید بزند، نمی‌زند و همه زمان و مکان شما در نظام سیاسی و دستگاه‌ها خلاصه شده است. بماند که یک انسجام سیستمی هم تحویل ما ندادید. کجا دستگاه‌های ما منسجم‌اند؟ خودشان هم قبول دارند که هر کدام یک سازی می‌زنند. بین این سیستم و جامعه هم ارتباط دیالکتیکی برقرار نیست. نه دانشگاه آن را برقرار کرده، نه حوزه. در کجا، سازوکار ارتقای اساتید و هیئت‌های علمی دانشگاه بر اساس رفع نیاز‌های جامعه است. یک شاخص‌های انتزاعی فرامرزی را گرفته‌اند که نه جامعه‌شناس می‌فهمد درد جامعه چیست و نه اقتصاددان در دانشگاه درد اقتصادی جامعه را می‌فهمد. نه انسجام سیستمی را به ما دادند و نه گوش شنوایی نسبت به جامعه نیاز‌های آن دارند.

این‌ها همه مثالی بود که بگویم ما چه کردیم با قدرت روشنفکری، قدرت اجتماعی، جنبش دانشجویی و این‌ها با خودشان چه کار کردند. ۱۶ آذر که اتفاق می‌افتد، آیا در قدرت سیاسی اتفاق می‌افتد؟ قدرت سیاسی که تمام شده و وابسته بود. درود بر دانشجویان ۱۶ آذر، این با ۱۳ آبان که برای خودمان و انقلاب است، آن هم در شرایطی که نیرو‌ها و سپاه هستند، فرق دارد. این سه نفر اعتراض می‌کنند و وابسته محض به قدرت اجتماعی هستند و بعد موجی ایجاد می‌شود. در کجا می‌توان از این قدرت اجتماعی سراغ گرفت؟ در دانشجویان و طلبه‌ها. اگر دانشجویان و طلبه‌ها مستقل از قدرت رسمی و دولتی نبودند، امام نمی‌توانست با اتکاء به این‌ها یک حرکت جمعی از دل قدرت اجتماعی به وجود بیاورد. قدرت اجتماعی قدرت سیاسی را در بر می‌گیرد.

هر قدرت اجتماعی، دلالت قدرت سیاسی دارد. هیچ‌کس نمی‌گوید نسبت به قدرت سیاسی بی‌تفاوت باشید. ما سلامت و قدرت و اقتدار آن را می‌خواهیم. اما یادمان نرود قدرت سیاسی و قدرت دولتی فعل وسیله است، فعل هدف نیست. اگر فعل هدف شد، چه فرقی با ماکیاولی می‌کند که می‌گوید هدف وسیله را توجیه می‌کند. آن هدفی که وسیله را توجیه می‌کند، هدف نیست. هدفی که وسیله را توجیه می‌کند، هدف مطلوبی نیست. این اتفاق در ۱۶ آذر اتفاق می‌افتد و یک جرأتی می‌دهد و گروه‌های سیاسی زیادی شکل می‌گیرد.

روشنفکران ما متعلق به کدام عرصه هستند؟ اینکه می‌گویم بین جنبش دانشجویی، روشنفکری و خبرنگاری همیشه یک رابطه است، یعنی روشنفکر وابسته به قدرت مدنی و اجتماعی است. نگذارید با دستان خودتان روشنفکری را خفه کنند. خیلی حساب شده و با برنامه روشنفکری را خفه کردند. به اسم انقلاب اسلامی این کار را هم کردند. روشنفکر صدای بی‌صدا و زبان بی‌زبان است. انبیاء(ع) اولین روشنفکران عالم و وابسته به قدرت اجتماعی بودند.

دلالت قدرت سیاسی را هم پذیرفتیم. اما از استحاله در آن هشدار می‌دهیم. بعد از انقلاب یک ۱۳ آبانی اتفاق می‌افتد، آیا این روز هم تعلق به قدرت رسمی داشت؟ خیر. اما شرایط برای یک جنبش دانشجویی مهیاتر بود. رهبری از خودمان بود و نهاد‌ها مستقر شده بودند و مانند جنبش دانشجویی ۱۶ آذر نبود. آمدند لانه را گرفتند و امیدی به همه دادند. بعد هم که جنگ شروع شد، خیلی‌هایشان در جبهه شهید شدند. اما یک اتفاق بدی رخ داد، بسیاری از این‌هایی که وابسته به موج دوم جنبش دانشجویی بودند، جذب قدرت دولتی شدند و ماجرا از آنجا شروع شد و یادشان رفت وابسته به قدرت اجتماعی بودند و باید حافظان و حراست‌کنندگان خوبی برای جنبش دانشجویی باشند، یا تئوری نداشتند یا آگاه نبودند. آن چنان جذب قدرت سیاسی شدند که ابزار هژمونی قدرت شدند، هر که قصد فعالیت در دانشگاه را داشت، مقابله کردند. تجربه تلخی از این مقابله‌ها دارم.

‌می‌گفتند هر که می‌خواهد یک حلقه مطالعاتی و فکری تشکیل بدهد، باید از ما اجازه بگیرد. مثلا اگر عده‌ای می‌خواستند روی آثار شهید مطهری و امام(ره) کار کنند، باید هماهنگ می‌کردند. اگر هم اعتراض می‌شد، در گزینش در مقاطع بالاتر تحصیلی سنگ‌اندازی می‌کردند و برای او پرونده درست می‌کردند. در واقع دانشجو و جنبش دانشجویی که باید فاعل شناسایی نقد شود، موضوع شناسایی نقد و ابزار هژمونی قدرت برتر می‌شود که باید نقد شود و از شر آن راحت شد. تئوری ندارند و اهمیت قدرت اجتماعی و روشنفکری را نمی‌فهمند. هر کسی قدرت اجتماعی و نقد را دارد، قدرت سیاسی از آن اوست. ما اهمیت قدرت نقد را نفهمیده‌ایم. اصلا نمی‌دانیم نقد چیست. نقد مربوط به عرصه غیاب است. این مربوط به عرصه نامشهود و ناملموس است، چیزی است که بالفعل نیست، اما هست. اگر غیاب نبود، هیچ انگیز‌ه‌ای برای تغییر نبود. اگر می‌خواهید وضع موجود نباشد، باید غیابی باشد که عطف به قابلیت‌های آن غیاب تغییر ایجاد کنید. اگر غیاب، تغییر و نقد نباشد، امید معنا دارد؟ وقتی می‌گوییم ضعف تئوریک داریم، اینجاست. می‌توان به تغییر، غیاب و نقد نیندیشید و امیدوار بود؟

اینکه بگوییم وضع موجود خوب است، امید ایجاد می‌کند؟ حتما باید یک شدن و تغییر و قابلیت تغییری عطف به آن غیاب به وجود بیاید. رابطه غیاب با آن چیزی که مثبت و حاضر است، مانند دریایی بی‌کران و بی‌ انتها است. آن چیزی که حاضر است، نسبت به آن چیزی که قابلیت است و معطوف به شدن است، مانند قطره به دریاست. به همین خاطر است آن‌هایی که غیاب‌اندیش هستند، برای استقراء اعتباری قائل نیستند. استقراء یعنی آنچه که در گذشته اتفاق افتاده، در آینده هم اتفاق می‌افتد. آینده ما در حال ماست و حال ما در گذشته ما و این سکون محض است. این الزاما نمی‌تواند در قدرت سیاسی مستقر باشد، چرا که خواه ناخواه به استقرار و موضوعیت خود می‌اندیشد. برای همین باید همیشه ناقدانی بالای سر آن‌ها باشند، این‌ها روشنفکران هستند. در ایران دانشجویان این نقش را بر عهده دارند.

بسیاری از افرادی که در جنبش دانشجویی نقش‌آفرین بوده‌اند، بعد از مدتی یادشان می‌رود، یا ابزار هژمونی قدرت می‌شوند یا می‌گویند دوران جنبش دانشجویی به سر آمده، یعنی دوران تغییر به سر آمده، یعنی دوران شدن به سر آمده و غیاب به ته رسیده است. هر آن ممکن است یک جنبش دانشجویی شکل بگیرد. این عطف به تاریخ ایران است. از بعد از مشروطه همواره دانشجویان بوده‌اند.

همواره با افتخار از جنبش‌های دانشجویی ۱۶ آذر و ۱۳ آبان یاد کرده‌ام و معتقدم اگر جنبش ۱۳ آبان اتفاق نمی‌افتاد، چرخه نظام سیاسی در ریل انقلاب اسلامی قرار نمی‌گرفت و معلوم نبود جنگ چه بلایی سر ما می‌آورد. اما با این حال این توجیهات را هم بر نمی‌تابم. در مدت اخیر عده‌ای از دانشجویان به اسم عدالت‌خواهی جمع شدند و کار‌هایی کردند، بیانیه می‌نوشتند و تحصن می‌کردند. جنبش دانشجویی ویژگی‌هایی دارد و باید در قدرت مدنی شکل بگیرد و مطلوب ما این است که تئوری، فلسفه سیاسی، ایدئولوژی و عضوگیری داشته باشد. تئوری خاص هم مدنظر ما نیست. هم‌زمان با این اتفاق در یکی از نشست‌های این‌ها شرکت کردم. به آن‌ها گفتم مواظب باشید مستحیل در قدرت نشوید. جذب قدرت نشوید، خواستید بشوید هم به حیث و اعتبار جنبش دانشجویی نشوید. حیثیت جنبش دانشجویی را خرج قدرت سیاسی نکنید. این‌ها هم جذب قدرت دولتی و ابزار هژمونی شدند.

در شرایطی هستیم که جنبش دانشجویی به یک بن‌بست رسیده است و این بن‌بست بیش از آنکه اتفاق تاریخی بوده باشد، به این بر می‌گردد که ما فهم دقیقی از مفاهیمی مثل قیام، نقد، قدرت اجتماعی، نسبت قدرت اجتماعی با قدرت سیاسی، نسبت حقیقت با مصلحت و انسجام اجتماعی با انسجام سیستمی نداریم.

در این سال‌ها که جنبش دانشجویی رکود دارد، چه بلایی سر قدرت اجتماعی ما آمده است؟ بنده عضو شورای پروانه نمایش سینما بودم. هر زمان که فیلمی مشکل سیاسی پیدا می‌کرد، به تیغ ممیزی گرفتار می‌شد، اما هر چه کمدی لوده و ابتذال بود، مشکلی نداشت. وقتی به مسائل سیاسی کم‌توجه باشید، مسائل غیر سیاسی قدرت مانور پیدا می‌کند. جنبش دانشجویی مربوط به عرصه جامعه است. وقتی مقابل حساسیت‌های سیاسی دانشجویان می‌ایستیم، راه برای این‌گونه مسائل مبتذل فرهنگی باز می‌شود. ما هم موافق حساسیت سیاسی افسارگسیخته نیستیم، اما هر چه جلوی این‌ها را بگیریم، سیاست‌زدگی ایجاد می‌شود.

در کنار این سیاست‌زدگی و امنیتی شدن بیشتر، یک سیاست‌زدایی هم داریم. سیاست‌زدایی دو نوع است؛ برنامه‌ریزی شده و مقاوم. خیلی‌ها با برنامه از سیاست فاصله می‌گیرند و این به معنای سیاست‌زدایی نیست، فرار از وضع موجود است. سیاست‌زدایی مقاوم هم یعنی با این سیاست کاری ندارم و می‌خواهم طرحی نو دراندازم.

با توجه به همه این‌ها و ضرورت قدرت اجتماعی، این آیه را که امام (ره) همیشه می‌خواند، قرائت می‌کنم: «قُلْ إِنَّما أَعِظُکُمْ بِواحِدَةٍ أَنْ تَقُومُوا لِلَّهِ مَثْنی وَ فُرادی». شرایطی است که هر کدام باید روشنگری و آگاهی‌بخشی کنیم و از حق مردم دفاع کنیم، نیاز‌های واقعی مردم باید به خواسته‌های واقعی آن‌ها تبدیل شود. دولتمردان ما در همه عرصه‌ها تلاش می‌کنند نیاز‌های تازه بدمند و مردم را اسیر اغواء کنند، به گونه‌ای که انگار از وضع موجود راضی هستند.



 جنبش دانشجویی باید از بن‌بست خارج شود


یک استاد دانشگاه با اشاره به این‌که مستحیل شدن جنبش دانشجویی در قدرت سیاسی یکی از آفات این جنبش است، گفت: جنبش دانشجویی باید از بن‌بستی که در آن است خارج شود.

به گزارش ایسنا، عماد افروغ در سلسله جلسات بررسی جنبش دانشجویی که در جهاد دانشگاهی برگزار شد، اظهار کرد:
جنبش دانشجویی متعلق به عرصه قدرت اجتماعی است نه قدرت سیاسی. قدرت اجتماعی را باید به گونه‌ای تعریف کرد که قدرت سیاسی را در بر می‌گیرد یا نسبت دیالکتیک با قدرت سیاسی داشته باشد. اگر قدرت اجتماعی در قدرت سیاسی مستحیل شود، باید فاتحه قدرت اجتماعی و قدرت سیاسی برخاسته از قدرت اجتماعی را خواند.

وی تاکید کرد: باید بین قدرت اجتماعی و قدرت سیاسی دیالکتیک برقرار شود و جهت اصلی هم باید از قدرت اجتماعی به سمت قدرت سیاسی باشد. اگر میان قدرت سیاسی و قدرت اجتماعی این رابطه به وجود نیاید، سیستم قفل می‌شود و به تدریج نیروهای اجتماعی احساس می‌کنند، نظام سیاسی مستقر با نیازهای روزانه آنها بیگانه است.

این استاد دانشگاه در ادامه با اشاره به این‌که جنبش دانشجویی بخشی از قدرت اجتماعی است، بیان کرد: جنبش دانشجویی در سال 32 چون به متعلق به قدرت اجتماعی بود در جامعه موج ایجاد کرد و به سایر نیروهای اجتماعی قدرت داد. جنبش اجتماعی 16 آذر با 13 آبان فرق می‌کند، چون در 13 آبان نهادهای مستقر طرفدار اقدام دانشجویان در 13 آبان بود.

افروغ همچنین بیان کرد: من جنبش دانشجویی 13 آبان را هیچ گاه زیر سوال نبردم، حتی معتقدم اگر 13 آبان رخ نمی‌داد انقلاب به ریل اصلی خود باز نمی‌گشت، اما برنمی‌تابم که این دانشجویان به قدرت سیاسی بپیوندند. خیلی از کسانی که در 13 آبان‌ماه نقش آفرین بودند در ادامه جذب قدرت سیاسی شدند و ماجرا هم از همین جا شروع شد. آنها یادشان رفت باید حافظان خوبی برای قدرت اجتماعی باشند و آنچنان جذب قدرت سیاسی شدند که مانع هر فعالیت در دانشگاه شده و در  واقع ابزار هژمونی قدرت سیاسی شدند.

این استاد دانشگاه با اشاره به این‌که این افراد اهمیت قدرت اجتماعی را نفهمیدند، گفت: قدرت سیاسی مستقر همیشه به استمرار استقرار خود می‌اندیشد، بنابراین همیشه باید ناقدانی بر قدرت سیاسی وجود داشته باشد. این ناقدان همان روشنفکران و دانشجویان بوده که متعلق به قدرت اجتماعی هستند. در حالی که فعالان جنبش دانشجویی یا ابزار هژمونی قدرت سیاسی شدند یا می‌گویند دوران جنبش دانشجویی به سر آمده این یعنی حفظ وضع موجود، در حالی که من معتقدم هر آن ممکن است یک جنبش دانشجویی رخ دهد.

وی خاطر نشان کرد: جنبش دانشجویی باید مراقب باشد که جذب قدرت رسمی نشود. اگر دانشجویی می‌خواهد به قدرت سیاسی بپیوندد، نباید این کار را به اسم جنبش دانشجویی انجام دهد تا جنبش دانشجویی مستحیل نشود. جنبش دانشجویی نباید با افراد تعریف شود، زیرا ممکن است آنها جذب قدرت سیاسی شوند و مطالبات خود را فراموش کنند. در این شرایط ممکن است اصل جنبش دانشجویی زیر سوال برود، اما اگر جنبش دانشجویی با افراد تعریف نشود، این اتفاق نمی‌افتد.

این استاد دانشگاه بیان کرد: جنبش دانشجویی در بن‌بست قرار گرفته و باید از آن خارج شود. این بن‌بست بیش از آنکه اتفاق تاریخی باشد به این دلیل است که فهم دقیقی از قدرت اجتماعی، قدرت سیاسی و نسبت میان این دو وجود ندارد.

وی ویژگی‌های جنبش دانشجویی را داشتن تشکل، ایدئولوژی و خارج بودن از قدرت سیاسی نامید و ادامه داد: استبدادستیزی، استکبارستیزی و عدالت‌خواهی همواره سه ویژگی جنبش دانشجویی در ایران بوده است. اکنون در جامعه مطالبه عدالت هم وجود دارد، اما به صورت سازمان یافته نمی‌بینید که جنبش دانشجویی بر مطالبه عدالت‌خواهی حساسیت داشته باشد.

افروغ در پایان بیان کرد: نظام سیاسی به جای آنکه قدرت اجتماعی را باور کرده و ظرفیت‌های آن را بالفعل کند، مانع آن می‌شود. در نهادسازی، به قدرت اجتماعی کم‌توجه شده است ولی با این وجود من قدرت اجتماعی را فائق بر قدرت سیاسی می‌دانم. ممکن است برای فعالیت جنبش دانشجویی محدودیت‌هایی ایجاد شود، اما به عنوان بخشی از قدرت اجتماعی باید مسیر خود را دنبال کند. یکی از آفت‌های جنبش دانشجویی این است که در قدرت سیاسی مستحیل شود، بنابراین باید از این آفات خود را دور نگه دارد.


پرشورتر و پرامیدتر از همیشه هستم/انقلابی بودن شیشه شکستن نیست(2)


عماد افروغ، جامعه‌شناس می‌گوید: انقلابی یعنی کسی که «تئوری تغییر» دارد. کسی که تئوری تغییر ندارد، نمی‌تواند انقلابی باشد، چون انقلاب با مفهوم تغییر و «شدن» گره خورده است.

به گزارش خبرنگار خبرگزاری مهر،عماد افروغ، جامعه‌شناس و استاد دانشگاه در سال‌های اخیر، یک طرفِ خیلی از جدال‌های فکری جامعه ایران بوده است. حضور او در مجلس هفتم و ریاست کمیسیون فرهنگی پرماجرای این مجلس، درست در زمانه اوج گرفتن نام او در جامعه فکری ایران، نام او را با سیاست‌زدگی آن سال‌ها همراه ساخت. اما حالا با فاصله گرفتن از فضای سیاسی پرتنش این سال‌ها، دوباره در حال ورود جدی‌تر به فضای فکری جامعه است. «نقد درون گفتمانی» یکی از مهم‌ترین مباحثی است که از سمت او در سال‌های گذشته مطرح کرده است.

چیزی که می‌فرمایید دقیقا معنایی غیرانقلابی یا حتی ضدانقلابی از کار سیاسی را به ذهن متبادر می‌کند؛ چهره‌ها و مرام‌هایی که گاهی این طرف خط هستند و گاهی آن طرف، و این همان رویه محافظه‌کارانه برای حفظ وضعیت موجود به هر قیمتی است؛ سوالی که برای شخص من ایجاد می‌شود این است چرا شما به عنوان نیرویی فکری و انقلابی که با این فضا مخالف بوده و هستید، در جریان قدرت باقی نماندید و ادامه ندادید تا به سهم خودتان از درون به نفی این مرام و مسلک محافظه‌کارانه و غیرانقلابی بپردازید؟

نکته خوبی است؛ من در آن زمان احساس کردم که به‌تدریج چیزی در نظام دارد اتفاق می‌افتد و آن شکاف بین نظام نظم رسمی و نظم مدنی و اجتماعی است. با شناختی که از انقلاب اسلامی داشتم، اگر انقلاب اسلامی قدرت مدنی و اجتماعی را نمی‌داشت، پیروز نمی‌شد و این یک نقض غرض است که به نام اتفاقی که مرتبط با انقلاب اسلامی است، سیاست‌ها و رفتارهای ما، هیچ نسبتی با نظم مدنی و اجتماعی نداشته باشد؛ بنابراین من باید کجا را بگیرم؟! من به مجلس آمدم تا بلکه به نوعی این شکاف بین قدرت رسمی و قدرت مدنی پل بزنم و آن را در حد توانم پر کنم.

ما نمی‌خواهیم بگوییم دوگانه بین قدرت سیاسی و قدرت مدنی! من چنین حرفی نمی‌زنم، ما می‌گوییم دیالکتیک بین قدرت رسمی و قدرت مدنی. این دیالکتیک اقتضای یک ارتباط دوسویه دارد، نه اینکه ما فقط در قدرت مدنی یا قدرت سیاسی باشیم. ولی من از نزدیک دیدم که قدرت سیاسی روزبه‌روز دارد با اهرم‌های در اختیار خودش و به‌صورت خودآگاه، فاصله‌اش را با قدرت مدنی بیشتر می‌کند. در این بین وقتی دیدم قدرت مدنی و اجتماعی دارد تضعیف می‌شود، احساس کردم که حداقل اگر نمی‌توانم بر قدرت اجتماعی بیفزایم، حداقل جزء کسانی نباشم که دارند قدرت سیاسی را به قیمت تقویت این شکاف، افزایش می‌دهند. امروز هم همان بحث و مسئله را به‌صورت تخصصی در عرصه مدنی دارم دنبال می‌کنم و معتقدم باید همچنان به این مسئله پرداخت.

بحث من این است که ما یک نظم منطقی داریم که باید رعایت شود. ما یک «عرصه دلیل» داریم و یک «عرصه علت». نظام جمهوری اسلامی را عمدتاً این‌گونه تحلیل می‌کنیم که بیشتر دل‌مشغولی عرصه دلیل است، یعنی عرصه باید و نباید است و هیچ کاری به عرصه تأثرات واقعی مردم ندارد و از این رو انبساطی در نظم منطقی آن اتفاق نمی‌افتد. اگر ما بخواهیم این انبساط اتفاق بیفتد، باید دیالکتیکی بین عرصه دلیل و عرصه علت وجود داشته باشد. امروز عرصه علت از عرصه دلیل دور است. عرصه علت یعنی عرصه حیات اجتماعی و تأثیر و تأثرات مردم که الزاماً تابع باید و نباید نیست، الزاماً مخالفتی هم با باید و نباید ندارد. به عبارت دیگر زندگی مردم مغایرتی با ارزش‌های ما ندارد. دقت کنید که آن‌‎ها با همه ارزش‌های ما میانه خوبی دارند ولی زندگی که الزاماً تابع ارزش‌ها نیست. اساسا فرهنگ یک جعبه‌آچار است و مردم از داخل این جعبه، آچاری انتخاب می‌کنند تا استراتژی و کنش خود را معلوم کنند. استراتژی کنش هم لزوما مخالفتی با ارزش‌ها ندارد. استراتژی کنش به نیازها، امکانات، فرصت‌ها، محدودیت‌ها و موانع برمی‌گردد. این‌ها در واقعیت و عرصه اجتماعی هستند و کسی که می‌خواهد برای مردم تحولی ایجاد کند، باید در مردم باشد و باید خواسته‌ها و نیازها و واقعیات آن‌ها را بفهمد.

من احساس کردم شکاف بین عرصه دلیل و عرصه علت و نقد منطقی و سطوح اجتماعی و فرهنگی آنها روزبه‌روز در حال افزایش است و اشکالات ساختاری خیلی زیادی وجود دارد که حل‌ناشده باقی مانده است. یکی از دلایلی که ما از ضرورت تغییر در ساختار مجلس خبرگان بحث کردیم همین بود که فاصله عرصه دلیل به عرصه علت کم شده و به حداقل برسد. به هر حال الآن که کشور شرایط کشور بحرانی و نامستقری دارد و موقعیتی برای طرح این مباحث نیست و ما ترجیح می‌دادیم که این حرف‌ها را در شرایط دیگر بزنیم و زدیم و گفتیم.

امروز می‌خواهم بگویم که هیچ منافاتی بین تن دادن به این تغییرات ساختاری، با آن «مرگ برآمریکا»ی ما وجود ندارد. اتفاقا این دو کاملا با هم قابل جمع است و ایستادگی در برابر آمریکا و متحد بودن در برابر دشمنان باید از همین مسیر پیگیری شود. اتفاقا این حرف‌های انقلابی است که تقابل ما با دشمنی مثل آمریکا را پررنگ می‌کند، وحدت ما را پررنگ‌تر می‌کند. ما نباید فرافکنانه برخورد کنیم و همه مسائل را به خارج محول کنیم. این‌ها مسائل خودمان است و الحمدلله ریشه در گفتمان ما و گفتمان انقلاب اسلامی دارد.

الحمدلله ما یک گفتمان داریم که با همان گفتمان، حرکت، نقد و مقابله می‌کنیم؛ حالا اگر این گفتمان را نداشتیم چه کار می‌کردیم؟ یا باید به این ایسم‌هایی مثل لیبرالیسم، سوسیالیسم و امثال آن پناه می‌بردیم، یا از ترس قالب تهی می‌کردیم. الحمدلله این حرف‌های انقلابی حکایت از این می‌کند که انقلاب کماکان زنده است. البته نمی‌خواهم مثل برخی‌ها این‌گونه بحث‌ کنم که «در کنار همه این بحث‌ها دستاوردهای زیادی داشتیم»، نمی‌خواهم وارد آن بحث شود  که «الا ماشاالله دستاورد زیاد است». برای من مهم آن دستاورد گفتمانی است؛ اینکه همین الآن دارم از منظر گفتمان انقلاب اسلامی با شما مصاحبه می‌کنم و پرشور هستم و امیدم را از دست نداده‌ام؛ اتفاقاً پرشورتر و پرامیدتر از همیشه هم هستم و این از این حکایت می‌کند که هم آزادی گفتمانی دارم، حرف بزنم و هم دل‌مشغول این انقلاب اسلامی و گفتمان غنی و گران‌سنگ آن هستم.

سؤال آخرم این است که با همه شرایطی که تا اینجا شرح دادید و به نظرم بستر را برای کار انقلابی شدیداً تنگ و محدود کرده است، امروز راه بازگشت به آرمانهای انقلاب اسلامی چیست و اساساً انقلابی بودن در شرایط محافظه‌کار کنونی چه معنایی باید داشته باشد؟

متاسفانه اتفاقاتی بعد از پیروزی انقلاب اسلامی و شکل‌گیری جمهوری اسلامی رخ داده که اولاً نباید آنها را به اسم انقلاب اسلامی نوشت. حتی برخی از آن‌ها هم نباید به اسم جمهوری اسلامی نوشته شود، چون ریشه‌های تاریخی‌تری دارد. ولی البته برخی‌ از آن قطعاً به اسم جمهوری اسلامی، نظام، سیاست‌ها و رفتارهای آن نوشته می‌شود. اما مسئله این است که یک خلط بزرگی انجام می‌دهیم و آن هم این خلط انقلاب اسلامی با جمهوری اسلامی است.

من از این مسئله استفاده می‌کنم و با مقایسه بین قیام حضرت اباعبدالله و شرایط حاضر تلاش می‌کنم به سؤال شما پاسخ دهم. اگر ما می‌خواستیم دچار این بدفهمی شویم که آنچه در نظام جمهوری اسلامی رخ داده، عین آرمانهای انقلاب اسلامی است، آن وقت باید امام حسین(ع) هم سکوت می‌کرد و می‌فرمود تمام چیزهایی که در دوران یزید رخ داده، عین اسلام است، پس چرا ما دست به کار اصلاح و مقاومت بزنیم؟ اتفاقا یکی از روشنفکران همین حرف را می‌زد و با کمک گرفتن از اصل ابطال‌پذیری «پوپر» - که آن هم جای بحث دارد - می‌گفت یک مکتب و یک انقلاب امتحان خود را پس داده است! اگر اینطور باشد، بنابراین یک کسی هم می‌تواند بگوید اسلام هم امتحان خود را پس داده، پس امام حسین(ع) دیگر چرا باید برای اصلاح شرایط کاری انجام دهد! اتفاقاً امام حسین(ع) می‌خواهد بگوید این تز و تئوری غلط است، این انحراف است. واقعیت را به امر بالفعل تقلیل ندهید، واقعیت را به امر ثابت و حاضر تقلیل ندهید. واقعیت لایه لایه است. یک لایه واقعیت دیده نمی‌شود و من از این لایه برای انقلاب استفاده می‌کنم.

حالا هم باید بگوییم واقعیت انقلاب را تقلیل ندهید به آنچه در جمهوری اسلامی رخ داده است، واقعیت انقلاب لایه لایه است، یک لایه‌ی آن لایه‌ای بوده که محقق نشده است و این‌ها وجوه انحرافی از آن لایه است. ما می‌گوییم انقلاب اسلامی چراغ سیاست‌ها و رفتارهای جمهوری اسلامی است. هر سیاست و اتفاق و رفتاری که با این گفتمان انقلاب اسلامی خواند و منطبق بود، مورد تأیید ماست، هر کدام که نخواند و منطبق نبود، مورد نقد ماست.

اگر بگویید این جای اشکال دارد، من از شما سؤال می‌کنم که با فرض بر اینکه گفتمان برای خودش انسجام و وحدت رویه و وحدت جوهر دارد، چگونه می‌شود سیاست‌های متناقض در جمهوری اسلامی را متناسب با آن بافت و جوهر واحد دانست؟ ما بعد از جنگ، سیاست‌های متنوع و متضاد با هم داشته و داریم؛ کدامشان تراز انقلاب اسلامی هستند؟ وقتی در اینجا شما تنوع و تکثر می‌بینید، مقایسه کدام تنوع و تکثر با آن جوهر واحد ملاک است؟ بماند که اگر حتی سیاست‌ها و رفتارها واحد هم می‌بود باز جای داوری را برای خود داشتیم که از انطباق این سیاست‌ها و رفتارهای واحد با آن گفتمان جوهری بپرسیم.

بنابراین با این تکثری که در سیاست‌ها و رفتارها وجود داشته ما می‌توانیم ببینیم که این انواع سیاست‌ها و رفتارها و چیزی که به طور واقع در جمهوری اسلامی حادث شده است، لزوما ربطی به آن جوهر واحد گفتمان انقلاب اسلامی ندارد. همچنین می‌توانیم به خودمان این اجازه را بدهیم که حتی اگر سیاست‌ها واحد بوده باشند، که نیستند، باز این حق را به خودمان بدهیم که داوری کنیم که این لایه بالفعل تا چه اندازه با آن لایه اصیل و واقعی سازگار است. ولی حالا چون تنوع و تکثر می‌بینیم ما باید چه چیزی را با چه چیزی داوری کنیم؟ پس از جنگ تحمیلی، آیا دولت‌های جمهوری اسلامی هر کدام پس از دیگری سیاست واحدی را اتخاذ ‌کردند؟ نکردند و ای کاش می‌کردند. سیاست‌های متکثر، متنوع و متناقض و ضدونقیض و ناسازگار با هم و البته با انقلاب اسلامی. من در اینجا چه را با چه داوری کنم؟ من فقط می‌توانم بگویم گفتمان انقلاب اسلامی می‌تواند برای تمام این سیاست‌ها داور باشد. حالا در لابه‌لای این‌ها بخشی موجه است، آن را تأیید می‌کنیم، بخشی ناموجه است و آن را رد می‌کنیم.

حالا با همه این اوصاف و در این شرایط، انقلابی بودن چه معنا و چه ویژگی‌هایی دارد؟


من پیشتر یک مصاحبه مفصلی کرده‌ام و در آن گفتم که انقلابی بودن چه معنایی دارد. به نظر من انقلابی بودن به‌اصطلاح «رگ گردن‌کلفت کردن از سر جهل و شور صرف» نیست. انقلابی بودن یعنی اول «فهم انقلابی» داشتن. یعنی ابتدا باید انقلاب اسلامی را خوب فهم کنیم. مبانی فلسفی و ریشه‌های تاریخی و هویتی و شعارهای انقلاب اسلامی را بدانیم. شعارهای انقلاب اسلامی چیست؟ آزادی، عدالت، معنویت و اخلاق. اخلاق و معنویت نباید فراموش شود، اتفاقاً آزادی و عدالت بدون اخلاق نمی‌توانند جمع شوند. اخلاق وجه ممیزه انقلاب اسلامی است. اولاً اگر می‌خواهید انقلابی باشید این‌ها را خوب فهم و درک کنید، وقت بگذارید و مطالعه و اندیشه‌ورزی کنید و متناسب با درکتان موضع بگیرید و هر جا که فاصله دیدید فریاد بزنید.

ما می‌گوییم انقلاب اسلامی چراغ سیاست‌ها و رفتارهای جمهوری اسلامی است. هر سیاست و اتفاق و رفتاری که با این گفتمان انقلاب اسلامی خواند و منطبق بود، مورد تأیید ماست، هر کدام که نخواند و منطبق نبود، مورد نقد ماست.

انقلابی بودن یعنی منافع خود را اصالت ندهید، بلکه حقیقت را اصالت بدهید. انقلابی بودن یعنی اصالت حقیقت بر مصلحت، یعنی اصالت هستی بر روش‌شناسی، یعنی اصالت منافع و مصالح مردم بر گروه، شخص، حکمران و... . در یک کلام، من می‌گویم اگر کسی امروز می‌خواهد انقلابی باشد، یک دور نهج‌البلاغه را بخواند. یک بار به طور عمیق به حکمرانی امام علی(ع) رجوع کند، همین را بخوانید، بعد ببینید انقلابی بودن یعنی چه! چطور امام علی(ع) از کوچک‌ترین تخلفات امرای خودش نمی‌گذرد، ولی به مالک اشتر می‌فرماید اگر خطایی از مردم سر زد، عبور کن، ببخش و نادیده بگیر! آن افشایی که امام علی(ع) انجام می‌دهند هم آگاهی‌بخشی می‌کنند، هم کار روشنفکر را انجام می‌دهند، هم حکومت‌داری می‌کنند. این‌طور نیست که به نام حفظ حکومت و نظام، خیلی از چیزها را رد کنیم برود.

من می‌گویم اگر می‌خواهیم انقلابی باشیم راهش این است؛ نه اینکه انقلابی بودن و رفتار انقلابی داشتن معنایش این باشد که بیاییم در خیابان و شیشه بشکنیم و... . انقلابی بودن یعنی بینش و قلب انقلابی داشتن، یعنی رفتار متناظر بینش و قلب انقلابی داشتن. در کل اگر بگویند خلاصه‌تر بگویم، انقلابی یعنی کسی که «تئوری تغییر» دارد. کسی که تئوری تغییر ندارد، نمی‌تواند انقلابی باشد، چون انقلاب با مفهوم تغییر و «شدن» گره خورده است. آن‌هایی که دل‌مشغول «داشتن» و «ماندن» خودشان هستند، انقلابی نیستند، آن‌هایی که دل‌مشغول شدن خویش هستند؛ یعنی به فعلیت رساندن قابلیت‌های الهی خودشانند، انقلابی‌اند. این خودش کلی معنا دارد که دیگر جای بسط آن اینجا نیست. یعنی کسانی انقلابی‌اند که یک ظرف وجودی و قابلیت‌های الهی دارند و می‌خواهند آن‌ها را به واقعیت برسانند. حالا هم برای به فعلیت رساندن این قابلیت‌ها ذیل گفتمان اسلامی، با هر گونه رابطه ارباب‌رعیتی در حوزه‌های سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و... مقابله می‌کنند، این کار را هم برای شکوفایی خودشان که در گرو شکوفایی دیگران است، انجام می‌دهند؛ برای سعادت خودشان که گره خورده با سعادت دیگران است در این مسیر گام برمی‌دارند. اینها انقلابی هستند.


چپ و راست ندارد، همه محافظه‌کار شدند!(1)


افروغ، جامعه‌شناس و نماینده ادوار پیشین مجلس شورای اسلامی می‌گوید بعد از انقلاب، برای جلوگیری از آفات «تبدیل نهضت به نظام»، چاره‌اندیشی نکردیم و اسیر نظام‌گرایی و به تبع آن محافظه‌کاری شدیم.

خبرگزاری مهر؛ گروه فرهنگ: عماد افروغ، جامعه‌شناس و استاد دانشگاه در سال‌های اخیر، یک طرفِ خیلی از جدال‌های فکری جامعه ایران بوده است. حضور او در مجلس هفتم و ریاست کمیسیون فرهنگی پرماجرای این مجلس، درست در زمانه اوج گرفتن نام او در جامعه فکری ایران، نام او را با سیاست‌زدگی آن سال‌ها همراه ساخت. اما حالا با فاصله گرفتن از فضای سیاسی پرتنش این سال‌ها، دوباره در حال ورود جدی‌تر به فضای فکری جامعه است. «نقد درون گفتمانی» یکی از مهم‌ترین مباحثی است که از سمت او در سال‌های گذشته مطرح شده است.

پیش‌فرض حقیر این است که بعد از وقوع انقلاب اسلامی و گذشت چند سالی از انقلاب ما دچار نوعی محافظه‌کاری شدیم که به‌نوعی تحقق عینی آرمان‌هایی مانند آزادی و عدالت را دچار مشکل کرد و هنوز هم نیاز جامعه ما در خصوص تحقق این دو آرمان برآورده نشده است. شاید یکی از مهمترین موانع تحقق عینی اینها بروز نوعی محافظه‌کاری بود که اشکال مختلفی هم پیدا کرد و در ادامه به آن خواهم پرداخت. حالا تا اینجا شما تا چه میزان با این پیشفرض موافقید؟


اگر بخواهم کمی نظری‌تر و ریشه‌ای‌تر صحبت کنم باید به این واقعیت محرز و غیرقابل‌تردید اشاره کنم که متأسفانه به رغم های و هوی‌های زیادی که شنیده و طرح می‌شود، انقلاب اسلامی هنوز به خوبی تئوریزه نشده است و مبانی فلسفی، نظری، هویتی و تاریخی آن روشن و شکافته نشده و ما فاقد یک نگرش منظومه‌ای به تبع همین عدم تئوریزه کردن انقلاب اسلامی هستیم. به اعتقاد من گفتمان انقلاب اسلامی در ابعاد و لایه‌های مختلفش روشن نشده و جایگاه هر مبنا و مؤلفه بر حسب همین عدم نگاه منظومه‌ای به انقلاب اسلامی، معلوم نگشته و ما دچار روزمرگی شده‌ایم.

یکی از آفات بی‌توجهی به آرمان‌های انقلاب اسلامی همین روزمرگی‌هاست؛ تازه در بهترین حالت ممکن اینگونه است؛ یعنی در بهترین حالت می‌توانیم بگوییم که دچار روزمرگی و عمل‌زدگی هستیم. چه بسا حالات بسیار بدتر و ناموجه‌تری هم داشته‌ایم که باید درباره آنها هم بحث کنیم؛ حالات ناموجهی که یکی از آن‌ها مثلا بی‌توجهی به جایگاه «تغییر» است و این وضعیتی است که مطمئناً و مسلماً وقتی یک حرکت و انقلابی تبدیل به «نظام مستقر» می‌شود، خواه‌ناخواه این حالت به سراغش می‌آید. ما باید این «خواه‌ناخواه سراغش آمدن» را از قبل پیش‌بینی می‌کردیم که البته این پیش‌بینی در فکر و گفتار بسیاری از روشنفکران ما بود، اما ما به آن اهمیتی ندادیم. مثلا در پیش‌بینی مرحوم مرتضی مطهری و دکتر علی شریعتی بود (آنجا که تعبیر «نهضت» و «نظام» را مطرح می‌کردند). ولی ما برای جلوگیری از آفات «تبدیل نهضت به نظام»، چاره‌اندیشی نکردیم و اسیر نظام‌گرایی شدیم. وقتی اسیر نظام‌گرایی می‌شویم یعنی اسیر مصلحت‌اندیشی‌های کاذب و محافظه‌کاری می‌شویم.

البته ما در طول انقلاب اسلامی کلمه محافظه‌کاری را هم خوب تفسیر نکردیم. مثلا ما بعضاً به تفکرات انقلابی می‌گفتیم «محافظه‌کاری»! این مسئله را حتی در محافل آکادمیک هم می‌بینید. عجیب‌تر اینکه ما در محافل آکادمیک‌مان تمسک و توسل به یک جامعه‌شناسی را می‌بینیم که اصلاً معروف به محافظه‌کاری است، ولی به‌اصطلاح نیروهای چپ، متمسک به این جامعه‌شناس محافظه‌کار می‌شوند و خود را رادیکال و چپ نامگذاری می‌کنند، از آن طرف جامعه‌شناسی رادیکال را محافظه‌کار می‌دانند و می‌خوانند. این واقعیت تلخی است که حتی در رادیکال‌ترین رشته علوم انسانی و جامعه‌شناسی در دانشگاه تهران هم آن را می‌بینید. یعنی طرفداران «پارسونز» خودشان را چپ و مخالفان او  را راست و محافظه‌کار می‌دانند! درحالی‌که در دنیا این‌طور نیست و در واقع برعکس این است. همه جا چپ و راست برای خودش تعریف و جایگاهی دارد و این‌طور نیست که هر جور خواستیم و هر طور که خواستیم از آن استفاده کنیم. در واقع ما یک خلط بزرگ کرده‌ایم: «خلط نظریه با جایگاه افراد»! این خیلی نکته ظریفی است؛ یعنی «تقلیل یک گفتمان به منافع و دیدگاه افراد»، «تقلیل حقیقت به برداشت» و «تقلیل هستی به معرفت‌شناسی»! این درد و آفتی است که اگر در معرفت‌شناسی‌های دنیا هم وجود دارد، در کشور ما به درد محتوایی عمیقی تبدیل شده است؛ این یعنی «تقلیل هستی به حقیقت از نگاه افراد»، یعنی افراد معلوم می‌کنند در حقیقت چه می‌گذرد، در حالی که حقیقت مستقل از افراد وجود دارد و به حد توانایی بشر قابل‌فهم و قابل تبیین است. ما نباید بگوییم چون فلانی می‌گوید عدالت یعنی این، پس عدالت یعنی این؛ چون فلانی می‌گوید آزادی یعنی این، پس آزادی یعنی این. این شخصیت‌گرایی‌ها باعث بسیاری از آفات نظام ما شده است. مثلاً افرادی یک روزی واقعاً سابقه چپ داشتند، بعد به‌تدریج مستحیل شدند، و استحاله آن‌ها به رهنمودی برای دیگران تبدیل شد؛ یعنی چون دیگران به این‌ها اعتماد داشتند بر حسب آن اعتماد، آن‌ها هم تغییر مسیر دادند بدون اینکه بدانند دارند تغییر مسیر می‌دهند!

ما باید انقلاب اسلامی را به آن مبانی حقیقت‌گرایانه آن برگردانیم و باید بفهمیم تشیّع چیست؛ باید بفهمیم حضرت امیر(ع) چرا می‌فرمایند حق را با افراد می‌زنید و می‌سنجید یا افراد را با حق؟ چرا ایشان می‌فرمایند حق بر افراد تقدم دارد، هر فردی که می‌خواهد باشد. اگر از این زاویه نگاه کنید این فرد نیست که تعیین‌کننده است، این حق است که تعیین‌کننده است

مشکلات جامعه ما کم نیست، یکی از دلایل آن این است که اهمیت و ظرفیت بالای حقیقت‌گرایانه گفتمان انقلاب اسلامی تحت الشعاع این تقلیل‌ها و فروکاستن‌ها قرار گرفته است. در حالی که اصالت گفتمان حقیقت‌گرایانه انقلاب اسلامی از اساس با حق تقدم هستی‌شناسی بر معرفت‌شناسی و تقدم حقیقت بر افراد گره خورده است. اگر از این زاویه به قضیه نگاه کنید، می‌بینیم که خیلی از تفاسیر و تعابیری که امروز شایع شده، غلط است. ما باید انقلاب اسلامی را به آن مبانی حقیقت‌گرایانه آن برگردانیم و باید بفهمیم تشیّع چیست؛ باید بفهمیم حضرت امیر(ع) چرا می‌فرمایند حق را با افراد می‌زنید و می‌سنجید یا افراد را با حق؟ چرا ایشان می‌فرمایند حق بر افراد تقدم دارد، هر فردی که می‌خواهد باشد. اگر از این زاویه نگاه کنید این فرد نیست که تعیین‌کننده است، این حق است که تعیین‌کننده است و به میزانی که افراد منطبق با حق باشند احترام، منزلت و قرب دارند؛ ولی اگر برعکس شود شاهد داستانی می‌شویم که هستیم. یعنی این بحثی که تحت عنوان محافظه‌کاری مطرح کردید که گفتم در بهترین حالتش می‌توانیم بگوییم ناشی از روزمرگی است، اما در شرایط بدتری هم می‌توانیم آن را برگردانیم به اینکه ما هیچ تفکر منظومه‌ای نداریم، تفکر تقدم «حقیقت» بر «فهم حقیقت» نداریم و... از همین مسائل شکل می‌گیرد. اگر این‌ها را داشتیم خیلی راحت می‌توانستیم بگوییم آزادی و عدالت ما چنین وضعی دارد! یعنی می‌توانستیم بگوییم وضع آزادی و عدالت ما منوط و مربوط به تشخیص یک فرد و دو فرد و یک گروه و... نیست و لذا دارای این شاخصه‌های عینی است. چون برای تشخیص تحقق عینی این آرمانها باید شاخص‌های عینی وسط بیایند و به ما بگویند وضع آزادی و عدالت چیست.

شما بروز و ظهور محافظه‌کاری در دوران پساانقلابی را با مصلحت‌اندیشی شخصی و گروهی و جناحی گره زدید و معتقدید که حقیقت‌گرایی نهفته در گفتمان انقلاب اسلامی خودش متضمن بالاترین مصلحت‌ها است؛ درست است؟

بحث محافظه‌کاری از نظر من یک آفت بزرگ است. من می‌خواهم بگویم از محافظه‌کاری بدتر هم یک چیزی داریم؛ در محافظه‌کاری می‌گوییم یک مصلحت‌اندیشی نهفته است و بالأخره نظام است و با انواع و اقسام تهدیدهای داخلی و خارجی روبه‌رو است؛ می‌گوییم اینجا باب مصلحت را باز می‌کنیم و اشکال ندارد. یک وقت می‌گوییم مصلحت نظام اقتضاء می‌کند فعلاً چنین تصمیمی بگیریم. اما مصلحت نظام هم برای خودش راهکار دارد! به عبارت دیگر سنجش تشخیص مصلحت نظام عطف به راهکارهایی است. مثلاً می‌گوییم اهم و مهم این است و امروز به این نتیجه رسیدیم که اهم ما با توجه به شرایط زمانی و مکانی این است؛ اما این اهمی که انتخاب می‌کنیم باید با مشورت با سایر نخبگان به دست آمده است، یا ذیل احکام و فلسفه احکام به آن رسیده باشیم و یا یک قدر محدودی داشته باشد؛ یعنی به محض اینکه از این شرایط خارج شدیم به اصل قضیه برمی‌گردیم. اگر اینها رعایت شود، این مصلحت‌اندیشی قابل‌قبول است، ولی درد ما این است که این مراحل پشت سر گذاشته نمی‌شود و اتفاقاً به نام مصلحت نظام، منافع گروه و فرد اعمال می‌شود! این است که دردآورتر است؛ یعنی عده‌ای به نام مصالح نظام، مصلحت جناحی خود را مطرح می‌کنند، اصلاً نظامی در کار نیست! یعنی حتی اگر قرار است مصلحت نظام باشد و آن مراحل را پشت سر گذاشته باشد، درد بزرگ این است که آنچه پیگیری می‌شود منافع شخص و گروه و جناح و حکمرانان است، نه مصلحت مردم! این‌ها دلایلی است که باعث می‌شود وقتی سرجمع نگاه می‌کنید می‌بینید عطف به آن گفتمان حقیقت‌گرایانه انقلاب اسلامی، ما وضع خوبی در عدالت اجتماعی نداریم.

به طور انضمامی ارزیابی و تحلیل شما از وضعیت دو آرمان مهم انقلاب اسلامی یعنی همین عدالت و آزادی در شرایط کنونی چیست؟

ابتدا عرض می‌کنم که بنده عدالت را ارجح از آزادی می‌دانم. چون آزادی یک ارزش ثانوی دارد، اما عدالت ارزش اولیه دارد، چون در آزادی سؤالی که مطرح می‌شود این است که «آزادی برای چه؟» یعنی جهت آزادی، ارزش آزادی را تعیین می‌کند و این مغایرتی ندارد که «آزادی از که؟» هم مطرح شود. پس می‌توانیم بگوییم «آزادی از که؟ برای چه؟» یعنی از چه چیزی و برای چه چیزی آزاد شوید؟ همچنین در آزادی یک شعار سومی هم هست: «آزادی برای که؟» یعنی چه کسانی باید آزاد باشند؟ یعنی آزادی لیبرالیستی سرمایه‌دارانه است یا آزادی توده‌‎ها برای رسیدن به عدالت اجتماعی است؟ این عدالت اجتماعی که یکی از آرمان‌های ذاتی انقلاب اسلامی بوده و ارزشی بالذات دارد، امروز اصلاً وضع خوبی ندارد. اتفاقا من معتقدم اگر بخواهیم بین آزادی و عدالت مقایسه کنیم، باز آزادی وضع بهتری نسبت به عدالت دارد. این عدالت است که امروز اصلاً وضع خوبی ندارد.

نظرسنجی‌ها و مراجعات به مردم نشان می‌دهد که مردم همواره درد عدالت داشتند. حتی زمانی که به دولت دوم خرداد رأی می‌دهند و دادند، نظرسنجی‌ای که در همان سال‌ها انجام می‌شود ۵۱% معتقدند ما برای رفع مشکلات اقتصادی و تبعیض‌ها به این دولت رأی دادیم، ولی تفسیر دیگری از رأی مردم می‌شود!

بنابراین مقوله عدالت و عدالت اجتماعی مقوله‌ی جدی‌تری است و متاسفانه ما اصلاً کارنامه موفقی نداریم. ما حتی می‌توانستیم از گفتمان انقلاب اسلامی استفاده و یک مفهوم جدیدی را برای عدالت به نام «عدالت در تولید» خلق کنیم، چون الآن دنیا با «عدالت در توزیع» آشناست، اما با عدالت در تولید آشنا نیست. ما می‌توانستیم عطف به مبانی انقلاب اسلامی و ملزومات آن، عدالت در تولید را طرح و بالنده و بارور کنیم که این کار را هم نکردیم. بنابراین با شما موافقم که اگر در زمینه عدالت اجتماعی و آزادی کارنامه خوبی نداریم، این به دلیل محافظه‌کاری است. این محافظه‌کاری هم با مصلحت‌های فردی، گروهی و جناحی گره خورده است و باعث می‌شود قلب مفاهیم و واقعیت صورت بگیرد. قلب واقعیت به این معناست که واقعیت چیز دیگری است و شعارها چیز دیگری و این مسئله در خصوص آزادی و عدالت هم بروز و ظهور بسیاری داشته است.

اما بگذارید در این ‌بین چیز دیگری را عرض کنم که از آفات این محافظه‌کاری است؛ در کنار همه این دردها، ما با درد دیگری به نام ریا و تظاهر روبه‌رو هستیم. عده‌ای ریاکارانه و متظاهرانه در واقع منافع خودشان را در چنین فضایی که سرشار از قلب مفاهیم و واقعیات است، پیش می‌برند و چیز دیگری وانمود می‌کنند، غیر از آنچه هستند. بنده یک سؤال می‌کنم، اگر فضا، فضای انقلابی و حقیقت‌گرایانه باشد، اگر رصدها، رصدهای انقلابی باشد، آیا امکان تظاهر وجود خواهد داشت؟ قطعا خیر. اساساً امکان تظاهر در شرایط محافظه‌کاری وجود دارد. امکان تظاهر در شرایط مصلحت‌اندیشی‌هایی که ویژگی‌هایش را گفتم وجود دارد. اگر فضا، فضای روشن و آگاهانه باشد، فضای حقیقت‌گرایانه باشد، فضای سؤال و پاسخ باشد، هیچ متظاهری قدرت مانور تظاهر پیدا نمی‌کند. بنابراین تمام این‌ها را بگذارید در کنار این وجه آخری که از آن به‌عنوان تظاهر و ریا نام بردم. عده‌ای متظاهرانه خیلی راحت می‌توانند منافع خودشان را در چنین فضایی پیش ببرند، این پیشبرد متظاهرانه منافع را زیر سایه همان مصلحت‌اندیشی و محافظه‌کاری ببینید.

واقعیت این است که حتی محافل آکادمیک ما هم قلب مفهوم می‌کنند و مثلا یک تصویر انقلابی و رادیکال از اصلاح‌طلبی لیبرالیستی و سکولاریستی به دست می‌دهند! آخر کجای دنیا این را می‌پذیرد؟! ببینید بینی و بین ‌الله، چقدر در این مملکت جفا صورت گرفته است، حتی جفای علمی شده است. جفای دیگری هم که شده این است که متاسفانه همه آن نیروهای تاریخی انقلابی ما، همه آن نهادهای انقلابی و دینی که روزی انقلابی بودند و وجه نظارتی پررنگی داشتند و همین‌ها اهرمی برای امام خمینی(ره) شدند که انقلاب صورت بگیرد، این‌ها هم به محافظه‌کاری، عدم نظارت و بعضاً به تصدی‌گری روی آورده‌اند. منظور من هم مشخص است که این‌ها چه کسانی هستند. کسانی که تصدی‌گر شده‌اند، و گویی اصلا مترصد یک فرصتی بودند تا عقده‌های تاریخی اقتصادی خود را به نوعی تسلی ببخشند! در این شرایط است که این‌همه چرکی و زشتی رخ می‌دهد، ولی نهاد ناظری وجود ندارد که بیاید فریاد بزند، چون آقایان نظارت خود را قربانی تصدی‌گری کرده‌اند!

 به نظر می‌رسد با وجود اینکه سیاست در جامعه ما در سه دهه اخیر به سمت دو قطبی شدن پیش رفت، و این دو قطبی شدن در ابتدا نوید گذر از محافظه‌کاری و مصلحت‌اندیشی‌های کاذب در یکی از قطبها را می‌داد، اما عملا این اتفاق رخ نداد و ما شاهد دو نوع از محافظه‌کاری و مصلحت‌اندیشی در دو قطب، جریان یا جناح شدیم؛ در یک سو عده‌ای که انقلابی شناخته می‌شدند در پی حفظ وضعیتی شدند که در دهه هفتاد انحرافات صریحی را در خصوص آرمانهای انقلاب نشان می‌داد و تصورشان هم این بود که در حال پیگیری فرمایش امام(ره) مبنی بر «حفظ نظام» هستند. این نوع محافظه‌کاری تا همین امروز هم کم و بیش وجود داشته و دارد. اما در سوی دیگر هم همان نوع محافظه‌کاری لیبرالیستی و جناح راستی را که در سطح جهانی وجود داشته، در ایران شکل می‌گیرد و به قول شما با یک قلب مفهوم به عنوان جناح چپ شناخته می‌شود. بدین ترتیب ما با دو جریان اصلی مواجه بوده‌ایم که هر دو به شکلی خاص محافظه‌کاری را دامن زده‌اند. شما تا چه حد با این تفسیر موافقید و تحلیلتان از وضعیتی که در آن مردم از هر دوی این محافظه‌کاریها خسته شده‌اند چیست؟

کاملاً با تفسیر شما موافق هستم و معتقدم به رغم اینکه ما کارنامه خوبی را در مجموع از جناح‎‌ها و احزاب سیاسی شناخته‌شده نداریم و نمی‌بینیم، ولی یک آگاهی فزاینده‌ای را در مردم می‌بینیم. چون این آگاهی از عرصه عینی و انضمامی جامعه باید صورت می‌گیرد که اتفاقاً متعلق به مردم است. مردم داوران خوبی هستند. یعنی به رغم اینکه ممکن است مردم در کوتاه‌مدت اسیر دام‌های اغوا و فریب گروه‌های قدرت و به تبع بدفهمی شوند، ولی چون با نیازهای واقعی خود گریبان‌گیر هستند، نهایتاً آن نیازها و خواسته‌های واقعی برای آنان معلوم می‌کند که این گروه‌های حاکم به نیازها و خواسته‌های واقعی آنان توجه دارند، یا یکسری نیازها و خواست‌های کاذبی را برایشان تراشیدند. به عبارتی چون مردم خودشان دست‌اندرکار این نیازها هستند و با زندگی روزمره در حال کلنجار رفتن هستند و با واقعیات میانه بهتری دارند و دمخورتر هستند، تشخیص می‌دهند که جناح‌ها در حال حفظ وضعیت موجودند. به همین دلیل هم در سال ۹۶ به راحتی می‌آیند، دو گروه شناخته شده جناحی را کنار می‌زنند و حتی در نظرسنجی که بعد از اتفاقات سال گذشته اتفاق می‌افتد، مشخص می‌شود که روی‌هم‌رفته نزدیک به ۲۶% مردم گرایشات اصلاح‌طلبانه و اصولگرایانه دارند و الباقی یعنی ۷۴% تقریبا هیچ گرایش سیاسی جناحی خاصی ندارند و زندگی خود را جور دیگری تعریف کرده‌اند و به دور از سیاست‌زدگی‌ها زندگی واقعی‌ و ملموس‌ خود را طی می‌کنند. این واقعیتی است که ما داریم می‌بینیم و این‌طور نباید تفسیر کرد که نظرسنجی‌های آن‌ها ناشی از اغوائات و اوهامات است، اصلاً چنین نیست و این واقعیت دارد و با واقعیات ساختاری و عینی هم سازگار است.

اما نکته‌ای را باید در مورد تحلیل شما بگویم؛ ما در ایران بعد از انقلاب اسلامی از یک رابطه «قدرت – ثروت» رنج می‌بریم، این به این معنی نیست که من مدافع رابطه «ثروت – قدرت» هستم، من منتقد جدی آن هم هستم. اما واقعیت امروز ایران رابطه «قدرت – ثروت» را نشان می‌دهد. گروه‌های سیاسی، متناسب با شرایط زمانی و مکانی سعی می‌کنند مواضع خود را جوری پیش ببرند که بتوانند به این رابطه «قدرت – ثروت» چنگ‌اندازی بیشتری داشته باشند. یعنی اینها اساساً فاقد ایدئولوژی و فلسفه سیاسی مدونی هستند، بلکه غایت نوعا نیل به همان رابطه «قدرت – ثروت» است. شما بروید ببینید فلسفه سیاسی، مسلک سیاسی و ایدئولوژی‌های این‌ها چیست! بالأخره این‌ها باید یک ایدئولوژی مدون و فلسفه سیاسی مکتوبی داشته باشند، اگر شما چنین چیزی را پیدا کردید و به من هم نشان دادید، من همه حرف‌هایم را پس می‌گیرم. واقعا چنین چیزی وجود ندارد و این‌ها اساساً «ابن الوقت» هستند؛ یعنی بر حسب شرایط زمانی و مکانی موضع عوض می‌کنند. در واقع فقط یک چیز هست که محرک اصلی تغییر این مواضع است و آن هم رسیدن به قدرت دولتی، برای استفاده از ثروت‌های در پس قدرت دولتی است؛ یعنی قدرت دولتی مقدمه رسیدن به سرمایه‌های اقتصادی بیشتر، سرمایه‌های سیاسی بیشتر و سرمایه‌های فرهنگی بیشتر است.

ما بارها این واقعیت دردآور و دردناک را گفتیم و نوشتیم و مکتوب کردیم؛ این یک واقعیت است که افراد برای رسیدن به قدرت دولتی دست به رقابت می‌زنند، نه فقط برای اینکه قدرت سیاسی داشته باشند، بلکه برای اینکه هم قدرت سیاسی‌شان افزوده شود، هم به ثروت‌های آن‌چنانی برسند، هم به سرمایه‌های فرهنگی برسند. به محض اینکه فرد یا گروهی به یک قدرت دولتی می‌رسد، می‌بینیم برای خود بورسیه تحصیلی تعریف می‌کند، برای خود مجله و امتیاز مجله تعریف می‌کند، و علاوه بر این‌ها کلی موافقت اصولی و... می‌گیرد و به رانت‌ها و اطلاعات عجیب و غریب هم دست پیدا می‌کند. این ساختاراً یک اشکال اساسی است که باید با آن مقابله کرد، یعنی باید این ساختار را دگرگون کرد و آن را از حالت رابطه «قدرت – ثروت» درآورد و به سمت یک تمرکززدایی حرکت کرد تا بستر و ظرف برای تحقق عدالت در تولید و استفاده از تمام قابلیت‌های کشور فراهم شود.

این بحثی است که x و y ندارد؛ بنده بارها این را گفتم که جریانات سیاسی شناخته‌ شده درکشور ما اشتراکاتشان در خوبی‌ها و بدیها کاملا معلوم است و لذا x و y  ندارد و همه در یکسری از فرایندها عیناً مانند هم هستند؛ به‌عنوان کسی که سال‌ها این فرایندها را رصد می‌کنم و در کنار بحث‌های آکادمیک، همیشه مسائل داخلی سیاسی را رصد می‌کردم و از نزدیک با همه این‌ها حشرونشر داشتم، اعلام می‌کنم که تفاوت‌های این‌ها را نفهمیدم، اشتراکات مثبت و منفی این‌ها را می‌دانم، ولی تفاوت‌های آن‌ها را نفهمیدم! چون الگوی رفتاری هر دو یکی است، یعنی تلاش این دو این است به قدرت دولتی برسند و از قِبل قدرت دولتی به سرمایه‌ها و ثروت‌های کلانی برسند، به سرمایه‌های فرهنگی و سیاسی برسند. بنابراین من فرقی بین اینها ندیده و نمی‌بینم، هر دو جریان وقتی به قدرت دولتی می‌رسند از یک مدیریت اصطلاحاً واگنی استفاده می‌کنند و تمام نیروهای قبلی را کنار می‌گذارند و نیروهای خود را جایگزین می‌کنند. بدین‌ترتیب الگوی رفتاری هر دو جناح یکی است، منافعشان هم یکی است، ایدئولوژی و فلسفه سیاسی هم که ندارند و لااقل من ندیدم. پس تحلیل مردم در خصوص این دو جناح واقع‌گرایانه است و تحلیل شما هم از شرایط کاملاً درست است.

پس از آنجا که نبض مواضع گروه‌های شناخته‌شده سیاسی ما با این رابطه «قدرت – ثروت» زده می‌شود و این رابطه «قدرت – ثروت» بستگی به شرایط زمانی و مکانی دارد، می‌بینید که چقدر راحت گروه‌ها تغییر موضع داده و می‌دهند. من از شما سؤال می‌کنم این چه چپی است که طرفدار «اقتصاد بازار آزاد» می‌شود و این چه راستی است که طرفدار «عدالت اجتماعی» است؟! ما واقعاً از این نظر رنج می‌بریم.

اگر اینها خیلی در جریان بازی سیاسی جدی هستند و طرفدار حزب و رقابت‌های سیاسی هستند، بیایند فلسفه سیاسی خود را معلوم کنند و منشورشان را به دست بدهند؛ نه اینکه موقع انتخابات بلافاصله لیست انتخاباتی بدهند و همه هم با هم شریک باشند! بعد می‌دانید این لیست‌ها چطور بسته می‌شود؟! یکی از دلایلی که من در مجلس هشتم کاندیدا نشدم این بود که من باید در چه لیست و فهرستی بروم؟! ما که دیگر نمی‌خواهیم وارد سیاست شویم، ولی یک فردی که می‌خواهد وارد مبارزه سیاسی شود، باید بداند مرامنامه و فلسفه سیاسی‌اش چیست، یعنی باید برای خود اصول ثابت و شرایط متغیر را تعریف کرده باشد که این‌ها آن را ندارند.

ما زمانی می‌خواستیم ‎‌ پایان‌نامه‌ای انجام دهیم و من استاد راهنما بودم؛ می‌خواستیم ببینیم فرهنگ سیاسی چند گروه سیاسی شناخته‌شده در کشور چیست؟ باید از کجا بررسی می‌کردیم؟ می‌رفتیم می‌دیدم منشور و بیانیه‌هایشان چیست و تحلیل محتوا می‌کردیم تا به نتیجه برسیم. دانشجوی ما سراغ همه این‌ها رفت؛ اولاً هیچ آرشیوی نداشتند و دانشجو مجبور شد به آرشیو روزنامه‌ها و رسانه‌ها رجوع کند و از طریق بیانیه‌های آن‌ها چیزهایی به دست بیاورد. ثانیاً تحلیل محتواها نشان می‌داد که گروه‌ها هر روز به رنگ و موضعی هستند؛ چون اساساً گروه‌های ما آن عقلانیت لازم سیاسی اولیه را هم ندارند و چگونه چنین گروه‌هایی می‌توانند طلایه‌دار روشنگری مربوط به فعالیت‌های خود باشند؟

پایان بخش نخست - ادامه دارد...


وای اگر قدرت سیاسی بر قدرت اجتماعی حاکم شود

 دانشجویان به عرصه قدرت اجتماعی تعلق دارند در حالی که قدرت اجتماعی به شیوه هایی تضعیف شده، بار دیگر باید جنبش دانشجویی کشور به صورت فردی و گروهی فعال شود.

 ایرنا:
عماد افروغ امروز (سه شنبه) در آیین اختتامیه هفتمین دور مسابقات ملی مناظره دانشجویی عنوان کرد: هر قدرت سیاسی که شکل می گیرد برای خود موضوعیت می یابد و یادش می رود که ابزار بوده است. قدرت اجتماعی باید همواره ناظر بر قدرت اجتماعی باشد.

وی افزود: اگر دانشجوی ما در ارتباط با قدرت اجتماعی کم لطف باشد و یا قابلیت های خود را تشخیص ندهد چشممان باید به سوی چه کسی باشد؟ به احزاب؟ یا گروه های سیاسی که تمام تلاششان این است که به قدرت سیاسی برسند و از مواهب قدرت سیاسی بهره ببرند؟

این استاد دانشگاه با اشاره به اینکه در هیچ معرفتی نمی توان به گفت و گو پشت کرد، تصریح کرد: حقیقت نسبی نیست اما معرفت ما از آن نسبی است. معرفت ما همواره با خطا همراه است اما در داوری نباید قائل به نسبیت باشیم. بهترین گفت وگو، گفت وگویی است که خودمان را اقناع کنیم.

وی ادامه داد: در برابر گفت وگو باید گشوده باشیم و سخنان دیگران را بشنویم و خود را اصلاح کنیم.

افروغ انواع گفت وگو را به 2 نوع تقسیم و عنوان کرد: یک گفت وگو بر اساس اشتراکات است که به آن پس رونده گفته می شود و دیگری گفت و گوی پیش رونده است یعنی گفت و گو بر سر اختلاف ها و تفاوت ها. باید شهامت داشته و تمام اختلافی مواضع را روی میز آورده و شهامت داوری بر اساس عقلانیت را پذیرفته و بحث های اختلافی را مطرح کنیم.

این جامعه شناس با اشاره اینکه در گفت وگو 2 نوع «شر» به نام شر قطع و شر سرکوب وجود دارد، ادامه داد: دانشجو به قدرت اجتماعی تعلق دارد. دانشگاه و اساتید دارای قدرت اجتماعی و سیاسی میانی است. وای اگر قدرت سیاسی بر قدرت اجتماعی حاکم شود. بهترین حالت عموم و خصوص مطلق است که قدرت اجتماعی قدرت سیاسی را در بر گیرد. یا حالت خوب دیگر عموم و خصوص من وجه که بر اساس واقعیت است.


اعتراض جلیقه‌زردها نماد تضاد لیبرالیسم


جام جم آنلاین: دکتر ​عماد افروغ: نظام سرمایه‌داری با تضادهای چندگانه‌ای روبرو است و چون هیچ‌گاه نتوانسته‌ این تضادها را حل کند بدنبال فرافکنی در خصوص آن است، در این میان مهمترین تضاد شناخته شده تضاد سود و نیاز است که معنای آن این است که سود سرمایه‌داری با نیازهای واقعی مردم سازگار نیست.

نیاز واقعی مردم نیازهای اقتصادی مانند معاش یا عدالت اجتماعی است اما سود سرمایه‌دار اقتضای دیگری دارد و به همین دلیل است که این دو به‌هیچ‌وجه باهم سازگار نمی‌شوند و اگر در این میان بعضاً هم دولت رفاهی شکل بگیرد، سیاست‌ها عرضی این نظام هستند نه ذاتی آن، چون علی‌الاصول نظام‌های سرمایه‌داری با اصالت جامعه میانه خوبی ندارد و بارها هم گفته‌اند که ما چیزی به نام حق جامعه را نمی‌شناسیم، در این میان عدالت اجتماعی ارتباط نزدیکی با حق جامعه دارد و چیزی ورای جمع جبری افراد به نام جامعه وجود دارد که حق ویژه‌ای دارد که در بحث اجتماعی جلوه‌ پیدا می‌کند، حال هرچند زود است برای اینکه به‌طور خاص بگوییم اعتراضات جلیقه زردها در فرانسه مصداق بارزی برای بروز تضادهاست ولی می‌توان نماد و جلو‌ه‌ای از بروز این تضاد را در فرانسه دید کما اینکه چندی قبل در آمریکا نیز این نوع اعتراضات را دیدیم و این‌ها باهم ارتباط زنجیره‌ای دارند.

یکی دیگر از تضادهای نظام سرمایه‌داری خودویرانگری خِرد خود بنیاد است که مبنای لیبرالیسم است یعنی وقتی شما به سیاست‌های لیبرالیستی نگاه می‌کنید ریشه در اصالت الفردی دیدن جامعه و همچنین اومانیسم دارد، اومانیسم به نام انسان‌گرایی و بی‌توجه به پشتوانه خدایی آن، خدا را ذبح کرد و درنهایت از هیچ‌انگاری نیچه‌ای سر درآورد.

برخی فکر می‌کنند هیچ‌انگاری نیچه یک اتفاق تاریخی است درحالی‌که این‌یک ارتباط منطقی با اومانیسم خداگریز دارد یعنی وقتی انسان با دست خود خدا را از خودش گرفت باید در انتظار مرگ خودش هم می‌نشست و این اتفاقی است که کم‌وبیش رخ‌داده و بازهم رخ خواهد داد؛ بعد از فروپاشی شرق قدرت مانوری در اختیار لیبرالیسم متکی بر خرد خودبنیاد قرار گرفت و باید در انتظار مرگ خودش می‌ماند.


این نکته خیلی ظریفی است که اگر کسی می‌خواهد از حق و نیاز انسان دم بزند حتماً باید یک تکیه‌گاه به نام خدا داشته باشد و اگر شما تکیه‌گاهی به نام خدا را نادیده گرفتید متزلزل می‌شوید و انسان بی‌پایه و بی‌بنیاد می‌شود که خودش به دست خودش مرگ خودش را رقم می‌زند.

همان‌طور که پست‌مدرن‌ها می‌گویند اومانیسم خدا و پست‌مدرنیسم انسان را کشت و این انسان کشی نتیجه آن خدا کشی است البته قرآن هم می‌گوید "وَلَا تَکُونُوا کَالَّذِینَ نَسُوا اللَّـهَ فَأَنسَاهُمْ أَنفُسَهُمْ" یعنی مانند کسانی نباشید که خدا را فراموش کردند چون خدا هم شما را اسیر خود فراموشی می‌کند؛ این همان به‌اصطلاح تضاد خودویرانگری خودبنیاد است یعنی خرد متکی‌به‌خود، خودویرانگر است و خودش را می‌کشد، در این میان افرادی مانند میشل فوکو، هانتینگتون و غیره که دم از برتری لیبرالیسم و پایان تاریخ می‌زدند هم خود از نظریه‌پردازان جنگ بودند و امضای آنها پای نامه‌ استراتژیست‌های آمریکایی در زمان بوش برای حمله به عراق به نام دفاع از حقوق بشر خود نشانه همین مساله است. فوکویاما نه تنها همان موقع با این مفاهیم بازی می‌کرد بلکه الان هم این‌ کار را می‌کند و اینگونه نیست که اکنون از نظرش بازگشته باشد او از ابتدا نظریه‌پرداز جنگ بود و اکنون هم هست که البته همان موقع طی یادداشت‌ها و مصاحبه ها به این مساله اشاره کرده بودیم.

در شرایطی که نتیجه خداکشی، انسان‌کشی حاضر است اکنون در دوران پسامدرنیسم باید امیدوارانه منتظر بازگشت خدا باشیم کما اینکه الان واقعا طلیعه‌‌های بازگشت خدا و توجه به اینکه انسان‌گرایی بدون خداگرایی امکان‌پذیر نیست را در عرصه‌های آکادمیک می‌بینیم البته ممکن است عده‌ای غفلتاً فکر کنند ما باید به یک تکلیف‌گرایی صرف یا همان خداگرایی منهای انسان قرون وسطایی برگردیم ولی این خیلی اشتباه است. اتفاقا ما داریم به عقلانیتی می‌رسیم که خدا و انسان را با هم می‌ببیند و همان‌طور که استاد مطهری گفتند آن کسی که درد انسان دارد درد خدا را هم دارد و آنکه درد خدا دارد درد انسان را هم دارد و اصطلاحا یک درک متقارن از رابطه خدا و انسان در حال شکل‌گیری است. پس قرار نیست بازگشت به سمت یک خداگرایی منهای انسان قرون وسطایی و یا تکرار انسان‌گرایی منهای خدا باشد بلکه هر دو آنها باید با هم باشند و اینکه می‌گوئیم طلیعه این مساله دیده می‌شود فقط یک آرزو نیست بلکه بسیاری از فیلسوفان ماتریالیست قوی در غرب و در فضای آکادمیک انگلوساکسون به خدا روی آورده‌اند و با یاد کردن از خدا به عنوان موجود مطلق، معتقدند هزاره جدید هزاره خداگرایی است.

متفکران بزرگ این نظریه بسکار، خانم آرچر و کالیر هستند که الان از میان آنها فقط خانم آرچر در قید حیات است و دو نفر دیگر به تازگی فوت شده‌اند با این حال این نظریه از فضای آکادمیک در حال انتقال به سمت جامعه است و در شرایطی که جامعه هیچگاه گریزان از خدا نبود که بخواهد بازگردد و خدا در فضای دانشگاهی و آکادمیک مرده بود، مسلم است که وقتی در فضای آکادمیک هم این بازگشت اتفاق می‌افتد به فضای جامعه سرایت پیدا خواهد کرد و در عصر بازگشت به خدا، مسلما جامعه هم بهره‌مند می‌شود.

حال اینکه عده‌ای سعی می‌کنند ضعیف شدن لیبرالیسم را به معنای قوت گرفتن سوسیالیسم جلوه دهند ممکن است اینگونه هم باشد ولی بعضی از دوگانه‌ها ناموجه است، اینکه ما بگوئیم یا حق فرد یا حق جامعه حرف غلطی است بلکه باید هم به فرد و هم به جامعه توجه داشته باشیم و به همین دلیل طبیعی است که وقتی فضا بیش از حد به سمت فرد می‌غلتد باید در انتظار گرایش‌ آن به جامعه هم باشد و به لحاظ تاریخی در فردگرایی افراطی که ممکن است این اتفاق بیفتد اما این فروغلتیدن‌ها در طرف دیگر فردگرایی درست نیست و ما باید حتما بین فرد و جامعه جامع‌نگر باشیم یعنی قرار نیست حالا که خیلی به سمت فردگرایی انتقاد ایجاد شده به سمت جامعه‌گرایی افراطی بغلتیم بلکه هم فرد و هم جامعه هر دو اصالت دارند.

این نگاه‌های بینابینی است که ضدهرگونه دوگانه نگری است و اصلا جهان جدید به سمت گریز از تفاوت‌گرایی‌های محض و به سمت وحدت در عین کثرت در حال حرکت است یعنی یک نوع نادوگانه‌گرایی و وحدت در عین تفاوت و این چیزی است که ما در جهان آن را می‌بینیم البته این پست‌مدرن هم نیست چون پست‌مدرن تفاوت‌گرای محض است در حالی که این چیزی که اتفاق می‌افتد وحدت در عین کثرت است یعنی هم به تفاوت‌ها و هم ارتباط بین آنها توجه دارد، در حالی که پست مدرنیسم فقط در جهت تفاوت‌ها و به قیمت نفی هرگونه حقیقت و شالوده حرکت می‌کند در حالی که موضوع مورد بحث ما هم‌وقوعی تمایز در عین اتصال است یعنی اتصال و وحدت فدای تفاوت نشده است و رمز موفقیت هم همین است که هستی و هر تفکر نادوگانه‌ای مبتنی بر همین اصطلاحا وحدت تشکیکی یا وحدت در عین کثرت است؛ وجود هم وحدت در عین کثرت است و آن چیزی که ما در جهان می‌بینیم به حیات انسانی هم تسری پیدا می‌کند.


چهارشنبه 14 آذر 1397

جنبش دانشجویی از رمق افتاده‌است

نوع مطلب :سخنرانی ،

جنبش دانشجویی از رمق افتاده‌است


یک جامعه‌شناس گفت: زنگ خطر تقلیل قدرت اجتماعی و مدنی به قدرت سیاسی، بیش از فعالان اجتماعی برای حوزه‌ی علمیه به صدا درآمده است.

خبرگزاری ایسنا: عماد افروغ استاد دانشگاه و جامعه‌شناس در آستانه‌ی ۱۶ آذر (روز دانشجو) در جمع دانشجویان دانشگاه ادیان و مذاهب شهر قم به انتقاد از وضعیت جنبش دانشجویی پرداخت و گفت: امروزه جنبش دانشجویی ما از رمق افتاده است.

وی افزود:آفت جنبش دانشجویی، تقلیل قدرت اجتماعی به قدرت سیاسی بود و از وقتی جنبش دانشجویی با گروه‌ها و جریان‌های سیاسی بست و خودش را در قدرت مستقر سیاسی و رسمی مستحیل کرد، رسالت‌اش را فراموش کرد.

وی در خصوص رسالت فراموش شده‌ی جنبش دانشجویی عنوان کرد: رسالت فراموش شده‌ی جنبش دانشجویی این بود که زبان و صدای بی‌زبان‌ها باشد، استکبارستیز باشد، روشنگری و آگاهی‌بخشی کند، در پی نقد و عدالت‌خواهی اجتماعی باشد، اما این جنبش امروزه به زبان و ابزار صاحبان قدرت رسمی تبدیل شده است.

این استاد دانشگاه با اشاره به "نقد کردن" به عنوان یکی از مهم‌ترین رسالت‌های دانشجویان بیان کرد:عده‌ای اهمیت نقد کردن را نمی‌دانند، نقد، سلب و غیاب به مراتب اهمیتش بیشتر از ایجاب، اثبات و حضور است و مانند دریایی در برابر قطره است.

وی با تاکید بر این امر که قدرت باید ابزار باشد نه هدف، اظهارکرد: نباید به نام جمهوری اسلامی، قدرت اجتماعی پیش پای قدرت سیاسی ذبح شود که اگر چنین شد دیگر قدرت ابزار حقیقت نیست و خودش به هدف تبدیل شده و قدرت گرفتار ماکیاولیسم می‌شود.

وی در تکمیل گفت: اگر امام راحل (ره) گفتند حفظ نظام از اوجب واجبات است، نباید از یاد برد که این سخن به علت اینست که نظام ابزاری برای اهداف متعالی است و اگر این اهداف فراموش شود، دچار مشکلاتی جدی می‌شویم.

وی با تفکیک "سیاست زدگی" از "سیاست زدایی" اظهار کرد: برخی می‌خواهند که همه‌چیز سیاسی شود به جز خود سیاست.

افروغ همچنین گفت:سیاست زدایی از جنبش دانشجویی منجر به تغییر دغدغه‌ها شده و باعث گشته دانشجو یک چیز‌هایی را سیاسی بداند که سیاسی نیست.

وی در پایان یادآورشد: اگر می‌خواهید کماکان جنبش دانشجویی برقرار باشد و رسالت طلبگی خودرا داشته باشید، باید دقت کنید که در دام سیاست زدایی آگاهانه و منفعلانه‌ی بعد از انقلاب قرار نگیرید.



پایان  یک نقش/ آیا جنبش دانشجویی به بن‌بست رسیده است؟


روزنامه ایران(مهسا رمضانی): این روزها بسیاری از اهالی فکر از کم‌رمق شدن جنبش دانشجویی سخن می‌گویند. دکتر عماد افروغ، جامعه‌شناس و استاد دانشگاه، از جمله این متفکران است. او در کتاب «مناقشه حق و مصلحت و بن‌بست جنبش دانشجویی» بر به بن‌بست رسیدن این جریان تأکید می‌گذارد. در آستانه 16 آذر، سالروز جنبش دانشجویی، با او در خصوص اینکه امروزه جنبش دانشجویی چقدر منشأ اثر است و آیا هنوز از حیاتی مؤثر برخوردار است به گفت‌وگو نشستیم.

جناب دکتر افروغ، شما همواره جنبش دانشجویی را حرکتی خودجوش در عرصه‌ای غیررسمی توصیف کرده‌اید، چرا فکر می‌کنید جنبش دانشجویی نمی‌تواند «نگاهی ایجابی» به سیاست داشته باشد؟

چون جنبش دانشجویی، به لحاظ تاریخی، مفهومی و کارکردی، چه در ایران و چه در کشورهایی که جنبش دانشجویی  پررنگی داشته‌اند، همواره به عرصه مدنی و روشنفکری تعلق داشته است. بنابراین، طبیعی است که کماکان جنبش دانشجویی در همین عرصه تعریف شود.

نکته دوم این است که «سلب» در مقام نقد، به مراتب اهمیتی بیشتر از «ایجاب» دارد. از طرف دیگر، نگاه مطلوب به جنبش دانشجویی، از منظر نقد است و «نقد» با «سلب» گره خورده است، عمدتاً ما در نگاه نقادانه بر کاستی‌ها انگشت می‌گذاریم.

در کتاب «مناقشه حق و مصلحت» از «بن‌بست جنبش دانشجویی» سخن گفته‌اید؛ چرا چنین قضاوتی دارید؟

چون جنبش دانشجویی ما به بدنه قدرت دولتی ورود کرده و به همین دلیل «قدرت نقد» خود را از دست داده است. این در حالی است که علی‌القاعده جنبش دانشجویی باید فاعل شناسای نقد باشد؛ اما اگر به ابزار هژمونی قدرت‌های دولتی بدل شد، خود موضوع نقد می‌شود.

یکی از مشکلاتی که از دیرباز با آن مواجه بودیم و خوشبختانه امروز تَرَک برداشته، درهم‌آمیختگی و یکی پنداری «قدرت اجتماعی و مدنی» با «قدرت رسمی سیاسی» است. به نظر می‌رسد که امروز دیگر، «انسجام سیستمی» الزاماً به معنای «انسجام اجتماعی» نیست. اگر تشکیلات و جنبش‌های دانشجویی که از نظر مدنی و اجتماعی قدرتمند هستند، به تصدی‌گری عرصه رسمی قدرت ورود کنند، باید فاتحه آنان را خواند. البته ورود فعالان جنبش دانشجویی مستقل از قلمرو جنبش دانشجویی آنان به عرصه قدرت رسمی مانعی ندارد. اما بندرت عضویت همزمان در جنبش رهایی‌بخش دانشجویی با تصدی‌گری جمع می‌شود و خواه‌ناخواه جنبش در معرض استحاله و مصلحت‌اندیشی قرار می‌گیرد و از توفندگی و نقادی گذشته خود فاصله می‌گیرد. لذا پیشنهاد می‌شود که قلمرو فعالیت جنبش دانشجویی همواره محصور در «قدرت مدنی» و «عرصه مدنی» باشد.

استدلال شما چیست برای اینکه معتقدید انسجام بین «قدرت اجتماعی» و «قدرت سیاسی» ترک برداشته است؟

قبل از پرداختن به چرایی ترک برداشتن پیوند قدرت اجتماعی و رسمی، باید متذکر شوم که نگاه بنده به این ترک مشروط و اقتضایی است. در حالت مطلوب، تفاوت و در زمینه پرسش شما، ترک را مبارک می‌دانم، به شرط آنکه در برابر انسجام سیستمی قرار نگیرد، چون بالاخره اشتراکاتی هم با آن دارد.

اما بتدریج اتفاقاتی بعد از انقلاب رخ داده است و خیلی‌ها متوجه شده‌اند که «قدرت اجتماعی و قدرت مدنی» فدای «قدرت رسمی» شده است، این در حالی است که هر کدام عرصه‌ای مستقل و متفاوت و البته مرتبط است. اینها باید با هم رابطه دیالکتیکی داشته باشند. نباید به اسم تقویت نظام رسمی، قدرت مستتر در سطح جامعه را فدا کرد. ما یک «انسجام نهادی و رسمی» داریم و یک «انسجام اجتماعی». اگر دستگاه‌های رسمی ما منسجم بودند این بدان معنا نیست که جامعه هم منسجم است و بالعکس. اگر ما این دو را از منظر انسجام سیستمی، منسجم بپنداریم بدون آنکه این دو منسجم باشند، ضربه اصلی را به مردم و عرصه انضمامی وارد و بستر را برای هژمونی قدرت رسمی فراهم کرده‌ایم. قدرت رسمی باید بداند که تحت هر شرایطی خادم عرصه مدنی و اجتماعی است و اگر «انسجام اجتماعی» در «انسجام سیستمی» مستحیل شود، مردم خادم قدرت رسمی می‌شوند.

 علائم این ترک‌ برداشتن را در کجا‌ها می‌توان ردیابی کرد؟

 از علائم این ترک‌برداری، «سیاست‌زدا شدن» عرصه اجتماعی نسبت به سپهر سیاست رسمی است. یک «سیاست‌زدگی» داریم، یک «سیاست زدایی». وقتی قدرت رسمی ما به قدرت غیررسمی بی‌توجهی کرد و قدرت اجتماعی، خود را در حال قربانی شدن دید، به طور طبیعی «سیاست‌زدا» شده و از سیاست رسمی فاصله می‌گیرد.

آمار نشان می‌دهد که 74 درصد از مردم نه راست هستند و نه چپ؛ نه اصوالگرا هستند و نه اصلاح‌طلب و این بدان معنا است که مردم پشتیبانی خود را از آنان پس گرفته‌اند که البته این امر منفی نیست؛ چرا که نشان می‌دهد اولویت نخست آنان سیاست جاری و قطبی شده تصنعی نیست.

از دیگر علائم این ترک‌برداری تغییر شیفت جنبش‌های دانشجویی به مطالبات اجتماعی و محیط‌ زیستی و... است وقتی جنبش دانشجویی از رمق می‌افتد، به سراغ جنبش‌های فرهنگی، محیط‌ زیستی و امثالهم می‌رود.

یعنی به اعتقاد شما، جنبش دانشجویی حتماً باید سیاسی باشد؟ نمی‌تواند دغدغه‌های فرهنگی و اجتماعی داشته باشد؟

هم بله و هم خیر. بله به خاطر اینکه به لحاظ تاریخی جنبش‌های دانشجویی یک کارکرد کلان «سیاسی»، «استبداد ستیزی»، «استکبار ستیزی» و «عدالتخواهی» داشته‌اند که البته منافاتی با پرداختن به سایر نیازهای انسانی ندارد، اما وقتی وجه کلان کمرنگ می‌شود، حال یا به‌دلیل استحاله فرهنگی یا نوعی مقاومت مدنی، به جنبش‌های غیرکلان روی می‌آورند و این همان «سیاست‌زدایی» است که امر مطلوبی نیست؛ چراکه جنبش دانشجویی باید در سیاست ورود داشته باشد.

اما شما پیشتر، این سیاست‌زدایی را مبارک دانستید؟

«سیاست‌زدایی» بما هو سیاست‌زدایی امر مطلوبی نیست اما واقعیت این است که سیاست‌زدایی یک وجه هژمونیک از بالا به پایین و یک وجه مقاوم از پایین به بالا دارد. «وجه مقاوم» از پایین به بالا مبارک است اما «وجه هژمونیک» آن کژکارکرد بوده و به منزله انفعال است؛ به عبارتی، ما «سیاست‌زدایی خودآگاه» و «سیاست‌زدایی ناخودآگاه» داریم. سیاست‌زدایی خودآگاه را در مقابل سیاست‌زدایی القایی ناخودآگاه، مثبت ارزیابی می‌کنم، هر چند که در اساس با سیاست‌زدایی همدل نیستم.

همواره تأکید داشته‌اید که در هر جنبش دانشجویی یک «فلسفه ایدئولوژی مسلک» وجود دارد، چرا؟

جنبش دانشجویی نباید وابسته به احزاب، جریان‌ها و گروه‌های سیاسی خارج از دانشگاه باشد و باید خودجوش باشد. در تاریخ ما نیز به این صورت بوده است که وقتی احزاب و جریان‌های سیاسی ناامید، منفعل و مستحیل شده‌اند، حرکتی رهایی‌بخش در بخش دانشجویی شکل گرفته است. به میزانی که ارتباط جنبش‌های دانشجویی با جریان‌های سیاسی بیشتر شود، امکان ابزار هژمونیک‌شدن‌شان بیشتر می‌شود. این یک بحث تئوریک و مبنایی است. جنبش‌های دانشجویی باید مستقل باشند، مسائل جامعه خود را خود رصد کنند، در آنها بیندیشند و روشنفکری و نقادی کنند. جنبش دانشجویی مثل جنبش اجتماعی است. هر جنبش اجتماعی باید برای خود فلسفه سیاسی، مسلک، آرمان و مبانی داشته باشد. نان به نرخ روز خور و ابزار گروه‌های سیاسی و قدرت رسمی نباشد. جنبش دانشجویی ما همواره «استبدادستیز»، «استکبارستیز» و «عدالت‌خواه» بوده است و این سه، آرمان اصلی و فلسفه سیاسی جنبش دانشجویی ما است. به نظر می‌رسد حساسیت‌های دانشجویی ما نسبت به آرمان‌هایشان کمرنگ شده و بیشتر رنگ و بوی قدرت رسمی گرفته است. اگر قرار است جنبش دانشجویی ما صدای بی‌صداها و زبان بی‌زبان‌ها باشد اکنون بزرگترین نیاز بی‌صداهای ما «مسائل اقتصادی» است. 78 درصد مردم در نظرسنجی ملی تأکید کرده‌اند که مهم‌ترین دغدغه آنان مسائل اقتصادی است. بنابراین فلسفه سیاسی جنبش دانشجویی ما باید معطوف به «عدالت اجتماعی» باشد.

اگر عدالتخواهی و استبداد و اسکتبارستیزی آرمان جنبش دانشجویی امروز ما نیست؛ پس فلسفه‌ سیاسی امروز این جنبش چیست؟

من جنبشی نمی‌بینم. گهگاه حرکت‌هایی در بخش‌هایی از بدنه دانشجویی سر می‌زند، اما اگر از من می‌پرسید واقعاً نمی‌دانم که امروز چه فلسفه سیاسی دارند و به همین خاطر است که از «بن‌بست» آن سخن می‌گویم. من نگرانم که اسیر نوعی «سیاست‌زدایی هژمونیک» شده باشند.

اما برخی تحلیلگران بر این باورند که جنبش دانشجویی از فضاهای صرفاً سیاسی به فضاهای گسترده‌تری از جمله فعالیت‌های فرهنگی، صنفی، زیست‌محیطی و... معطوف شده است و این به معنای پایان حیات جنبش دانشجویی نیست؛ بلکه این جنبش در حال تحول و تطور است. در حالی که شما این را نشانه بی‌رمق شدن جنبش دانشجویی دانسته‌اید. چرا؟

من از شما می‌پرسم آیا نابرابری اجتماعی مسأله امروز ما نیست؟ در این فضا، اولویت ما باید نابرابری اجتماعی باشد یا مسائل صنفی و زیست‌محیطی؟

در پژوهشی که به تازگی مرکز تحقیقات استراتژیک منتشر کرد کم آبی و مسائل زیست‌محیطی یکی از جدی‌ترین مسائل کلان جامعه ما عنوان شده است. البته درست است که امروزه بسیاری از مسائل زیست‌محیطی هم سیاسی شده‌اند...

این همان بحثی است که من از آن تحت عنوان سیاست‌زدگی یاد کردم؛ اینکه قدرت رسمی می‌کوشد تا همه مسائل را سیاسی ببیند. من مخالف پرداختن به این مسائل نیستم اما بر این باورم که اصل و فرع را نباید خلط کرد و باید اولویت‌ها را لحاظ کرد.


وضعیت گفت‌وگوی ادیان در روزگار کنونی



دانشگاه ادیان و مذاهب با توجه به صبغه آکادمیک و پویای خود همواره شاهد حضور استادان سطح اول کشور است. آن‌چه می‌خوانید مصاحبه‌ای کوتاه است با دکتر عماد افروغ در 27 آبان 1397 درباره گفت‌وگوی ادیان در دوران معاصر و نقش دانشگاه ادیان و مذاهب در توسعه فرهنگ گفت‌وگو بین ادیان و مذاهب.

آیا بین گفت‌وگوی ادیان و توسعه نسبتی وجود دارد؟

بله؛ بستگی به تعریف ما از ادیان و نیز توسعه دارد. اگر توسعه را فقط بخواهیم به معنای رشد اقتصادی و کمّی بگیرید و با گفت‌وگوی ادیان یک برخورد صوری و سطحی داشته باشید و صرفاً تعریفی بازدارنده و پس‌رونده از آن ارائه دهید، رابطه‌ای وجود ندارد ولی اگر توسعه را به معنی اعم آن یعنی توسعه فرهنگی، سیاسی، اقتصادی، اخلاقی و معنوی بگیرید، آن‌وقت گفت‌وگوی ادیان را بیش از آن‌چه که اجتماعی یا پس‌رونده یا بر اساس اشتراکات تعریف کنید و توجه به وجه پیش‌روندگی بر اساس موضع و بحث و گفت‌وگو درباره تفاوت‌ها داشته باشید، آن‌وقت رابطه بسیار خوبی بین توسعه به معنی اعم و گفت‌وگوی ادیان هم بر اساس اشتراکات و هم بر اساس تفاوت‌ها خواهید دید. آن‌چه به نظر من در گفت‌وگوی ادیان مخصوصاً ادیان ابراهیمی باید در نظر گرفت، توحید و یکتاپرستی است. از این مبنایی‌تر چیزی نداریم.

به نظر شما مبانی اجتماعی گفت‌وگو چیست؟

متأسفانه آن‌چه بر سنت ادیان و تاریخ ادیان گذشته، همان‌طور که بسیاری از اندیشمندان مسیحی هم اعتراف دارند، گذشته تاریخی مسیحیت و تا اندازه‌ای اسلام یکی از موانع عمده گفت‌وگو است. یکی از نمودهای آن، تفسیرهای قشری غلط از دین است. به نظر من بهترین تفسیر برای گفت‌وگوی دینی این است که قبل از این‌که وارد دین شویم، یک بحث فرادینی و یک بحث فلسفی راجع به انسان و نیازهای او و هستی‌های چندگانه فردی و گروهی و جامعه او داشته باشیم و تصویری از حقوق او به دست دهیم و بعد وارد ادیان شویم که کدام دین با این حقوق سازگار است و موضعش چیست. اتفاقاً این موضع را هم ما از خود دین می‌گیریم. دین، جغرافیا و مرز نمی‌شناسد؛ یعنی ما یک عام‌گرایی توحیدی را در خیلی از ادیان سراغ داریم. کتابی هم در حال چاپ داریم به نام عام‌گرایی توحیدی و حق انسان.

یک نهاد آکادمیک مثل دانشگاه ادیان و مذاهب چقدر می‌تواند در بهبود بخشیدن به وضعیت گفت‌وگو و تفاهم بین دینی و فرهنگی مؤثر واقع شود؟

بسیار می‌تواند مؤثر باشد. بنده تقریباً‌ اکثر آثار دانشگاه ادیان و مذاهب را خوانده‌ام و تاکنون آثار خوبی منتشر کرده و تصویر بسیار خوبی از ادیان به ما می‌دهد. فقط باید مقداری مبانی‌اش را تعریف کند. یعنی ببیند با کدام رویکرد و گفتمان می‌خواهد گفت‌وگو را پیش ببرد و مبانی‌اش کدام است یعنی پیش‌رونده است یا پس‌رونده. من مخالف گفت‌وگوی پس‌رونده هم نیستم ولی آن یک گفت‌وگوی اجتماعی و صرفاً بر اساس اشتراکات است ولی ما باید جرئت داشته باشیم که تفاوت‌های‌مان را به بحث بگیریم؛ چه درون‌دینی چه بینادینی؛ چون اگر تفاوت‌ها را به بحث نگیریم، این تفاوت‌ها به توده‌ها کشیده می‌شود و توده‌ها هم که راه بحث و گفت‌وگو را ندارند، لذا به برخورد فیزیکی کشیده می‌شوند.

 وضعیت گفت‌وگوی دینی بعد از انقلاب چگونه است؟

گفت‌وگوی بینادینی ما بسیار خوب بوده ولی درون‌دینی‌مان اصلاً‌ خوب نبوده است. گفت‌وگوی شیعه و سنی اصلاً خوب نبوده است ولی گفت‌وگوی بینادینی ما بسیار خوب بوده، یعنی ادبیات زیادی تولید شده است. متأسفانه گفت‌وگوی درون‌دینی‌مان در حد مجامله و تعارف بوده آن هم سطحی. پیش از انقلاب بوده که مرحوم آیت‌الله العظمی بروجردی در آن بسیار نقش داشتند. دانشگاه الازهر و شیخ شلتوت هم نقش داشت و یکی از فتاوایش این بود که تقلید از شیعه جایز است، که البته آن فضا ادامه پیدا نکرد.


جمعه 2 آذر 1397

مجلسِ فارغ!

نوع مطلب :گفتگوها ،

مجلسِ فارغ!


فرارو درباره نظارت بر مجلس و پاسخ‌گویی آن با عماد افروغ، جامعه‌شناس و نظریه پرداز اصولگرا به گفتگو نشسته است. متن گفتگوی فرارو با نماینده اسبق مجلس را در ادامه می‌خوانید:

 
با وجود آنکه مجلس یک نهاد انتخابی است فقط شورای نگهبان بر مجلس نظارت دارد. احزابی هم که در مجلس نماینده دارند نیز بر عضو خود نظارت ندارند. مساله در کجاست؟

شورای نگهبان هم بر روی نماینده نظارت ندارد.

اما شورای نگهبان است که در انتخابات ممکن است صلاحیت همین نماینده‌ها را رد کند. همین الان بسیاری از نماینده‌ها به شفافیت رای در مجلس قائل نیستند، چون این نگرانی را دارند که در انتخابات آینده ردصلاحیت شوند.

اسم این نظارت نیست. بلکه ملاک‌های تایید صلاحیت است که قاعدتا باید روشمند و قاعده‌مند باشد. نظارت در حین موضع‌گیری، عملکرد و رفتار است. یعنی این سوال پیش می‌آید که اگر از یک نماینده رفتار ناشایستی سر بزند چه کسی باید نظارت کند؟ مجلس این موضوع را به خودش واگذار کرده است. البته من نمی‌دانم کسی می‌تواند خودنظارتی را معتبر بداند یا نه. معمولاً اتفاق نمی‌افتد. خیلی کم اتفاق می‌افتد که نهادی بر روی خودش نظارت داشته باشد. شورای نگهبان عملا نظارتی ندارد. یعنی اگر یک نماینده تحلف کند، رانت بخواهد یا دچار یک سری گرفتاری‌های اخلاقی و مالی شود شورای نگهبان وظیفه تعریف شده‌ای در حین انجام وظیفه نمایندگان ندارد. وظیفه تعریف شده شورای نگهبان این است که مصوبات مجلس منطبق با قانون اساسی و اسلام هست یا خیر. از سوی نهاد‌های دیگر هم نظارتی بر روی مجلس نیست. البته بر روی جا‌های دیگر هم نیست. نظارت، تعریف شده، اما عملا وجود ندارد. بر روی عملکرد نمایندگان فقط خود مجلس نظارت می‌کند.

هیات نظارت بر رفتار نمایندگان را می‌گویید؟

بله اگر نماینده‌ای مرتکب تخلف شود، هیات نظارت بر رفتار نمایندگان وجود دارد. اما اینکه چقدر تخلفات در این هیات بررسی می‌شود، یا اصلا اسیر مصلحت اندیشی شود یا نه مساله دیگری است. قاعدتا وقتی نماینده مرتکب تخلف از قانون می‌شود قوه قضاییه باید وارد شود. نمی‌توان فقط موضوع را به مجلس محول کرد. نماینده مجلس یا عضو شورای نگهبان و ... مطرح نیست. همه شهروندیم. البته این موضوع در ارتباط با تخلف قانونی یا قضایی مطرح است نه موضع گیری‌ها. نمایندگان طبق قانون آزادند موضع گیری کنند.

بگذارید مساله نظارت بر نمایندگان را از زاویه دیگری نگاه کنیم. یکی از مسائل ما نظارت بر تصمیمات و موضع‌گیری‌های نمایندگان در طول چهار سال نمایندگی آنهاست. نمایندگانی که با وعده‌های زیاد وارد نهادی می‌شوند که قرار است در راس امور باشد، اما عملکرد چشمگیری از خود به جا نمی‌گذارند.

این کار حزب است که بر موضع گیری نماینده نظارت کند. اگر حزب داشته باشیم نماینده می‌داند که نظارت می‌شود و باید قاعده‌مند عمل کند. ما حزب نداریم. احزابی که هستند احزاب ابن الوقتی‌اند که در موقع انتخابات تشکیل می‌شوند و بعد هم تمام می‌شوند. حزب بما هو حزب فلسفه سیاسی، ایدئولوژی سیاسی، عضوگیری تعریف شده و منابع مالی مشخص دارد. نماینده مجلس، نماینده حزب است که در چارچوب همان مرامنامه و فلسفه سیاسی خودش عمل می‌کند. اما چون حزب با این تعریف نداریم فرد به محض آنکه فرد وارد مجلس می‌شود رهاست. اینکه دیگر موضع نماینده‌ها تشکیلاتی باشد یا متناقض با آرمان‌ها و مبانی تشکیلاتی آن‌ها نباشد بحث دیگری است.

درست است که نظام حزبی نداریم، ولی از بین ۲۵۰ حزب ثبت شده در وزارت کشور اگر فرض را بر این بگیریم که ۲۰ تشکل فعالیت دارند شاید بتوانیم سه یا چهار مورد آن‌ها را در حد و اندازه حزب بدانیم.


نه. من از نظر علمی به شما می‌گویم ما در کشور حزب نداریم. اسماً حزب داریم، اما رسما حزب نیستند. حزب وقتی تشکیل می‌شود فلسفه سیاسی، ایدئولوژی، مسلک سیاسی تعریف شده، عضوگیری مشخص و منابع مالی تعریف شده و نشست‌های مختلف دارد. از نظر علمی اینکه فلسفه سیاسی و مواضع سیاسی، اقتصادی و فرهنگی مشخص و مدونی داشته باشد شرط لازم هر حزب است. اما ما این‌ها را مشاهده نمی‌کنیم. من یک زمان می‌خواستم استاد راهنمای یک پایان نامه باشم. این پایان نامه قرار بود فرهنگ سیاسی بعضی احزاب شناخته شده را بررسی کند. برای تحلیل مواضع این احزاب باید سراغ بیانیه‌های آن‌ها می‌رفتیم. تصور ما هم این بود که برای پیدا کردن این بیانیه‌ها سراغ آرشیو این احزاب برویم. اما این احزاب آرشیو نداشتند! شما توقع دارید احزابی که آرشیو ندارند، مواضع مستمری داشته باشند؟ مواضع احزاب باید ثبات و تداوم داشته باشد یعنی اینگونه نباشد که به فراخور زمان عوض شود. مثلا حزبی تا دیروز طرفدار اقتصاد آزاد است، اما طرفدار عدالت اجتماعی می‌شود و برعکس حزب و جریانی طرفدار عدالت اجتماعی است طرفدار اقتصاد تئو لیبرال می شود. این‌ها احزاب شناسنامه‌ای هستند.

مشکل نبود نظارت را تنها در نبود نظام حزبی می‌بینید؟

نظام حزبی به این معنا نیست که نماینده دیگر آزادی عمل ندارد. حزب پادگان نیست. نماینده می‌تواند در چارچوب و کلیات اهداف حزبی خود قدرت مانور داشته باشد. نباید استقلال عمل و آزادی نسبی نماینده را گرفت. نماینده باید بتواند فکر آزاد و مستقل داشته باشد، اما در همان چارچوب باشد. یک سری مواضع خاص پیش می‌آید که منافاتی با مبانی و ریشه‌ها ندارد. ما نباید فکر کنیم حزب پادگان نظامی است. خیلی‌ها تصور می‌کنند اگر حزب‌شان نماینده‌ای به مجلس می‌فرستد برای آب خوردن هم باید اجازه بگیرد.

برای این مطلبی که می‌فرمایید مصادیقی هست که بار‌ها چالش برانگیز شده است. هم در این شورای شهر و هم در شورای قبلی افرادی برای انتخاب شهردار به گزینه‌ای غیر از گزینه حزب خود رای دادند یا در یکی از انتخابات‌های ریاست جمهوری دبیر کل یک حزب از ستاد انتخاباتی رقیب خود سر در می‌آورد. استقلال عمل فرد که مورد تاکید شما بود با این موارد چقدر سازگار است؟

اول باید این را بگویم که شهرداری اصلا نباید مشمول انتخاب سیاسی یا جناحی باشد. شهرداری یک موقعیت عام است و باید همه شهروندان را لحاظ کند. این پست بسیار تخصصی است و اصلا نباید مشمول انتخابات حزبی واقع شود.

اما به هرحال به واسطه رای لیستی در انتخابات شورای شهر این اتفاقات طبیعی به نظر می‌رسد.

خب این لیستی رای دادن قابل نقد است. من بار‌ها به مردم گفته‌ام لیستی رای ندهید. ممکن است شایسته‌ها در لیست‌های مختلف منتشر شده باشند. چون ما حزب نداریم. خودشان باید از روی تشخیص، مسئولیت انتخاب و آگاهی دست به انتخاب بزنند. انتخابات ما هم کنشی و واکنشی است به این معنا که وقتی مردم از چیزی به صورت منطقی فرار می‌کنند به صورت هیجانی به چیز دیگری رو می‌آورند. رای لیستی در تهران چه در شورای شهر و چه در مجلس احساسی و هیجانی بود. در رای دادن به لیست‌های قبلی هم این کنشی و واکنشی رفتار کردن وجود داشته است. اگر شهروندان با عقل، آگاهی و تحقیق و تفحص رای دهند از لیست‌های مختلف انتخاب می‌کنند. اما چون آگاهی و صبر و حوصله و وقت گذاشتن برای شناسایی کاندیدا‌ها نیست آن‌هایی که می‌خواهند رای دهند و به کلیات مواضع یک گروه اعتقاد دارند به همه افراد لیست اعتماد می‌کنند و رای می‌دهند.

من معتقدم رای هر انسان باید از روی تکلیف، مسئولیت و آگاهی باشد. من خودم شخصا به هیچ لیستی کامل رای نداده ام. مثلا از یک لیست به ۱۰ نفر و از یک لیست دیگر به ۲ نفر و به چند نفر مستقل رای داده‌ام. لیستی رای دادن به رفتار جاری انتخاباتی تبدیل شده است، اما هر رسم جاری لزوما درست نیست. به خاطر آنکه پشتوانه حزبی ندارد. من مایلم مجلس و شورای شهر اجتماعی از آرای مختلف باشند. اما شورای شهر از اینکه یک نفر از شورا خارج شود به این بهانه که ممکن است عضو علی‌البدل وارد شود خودداری می‌کند. خب اگر علی‌البدل وارد شود چه می‌شود؟ نمی‌خواهم موضع گیری کنم. شهردار هم انتخاب شده است. اما وقتی یک نفر در شورای شهر مستعد شهردار شدن است چرا نباید شهردار شود؟ این‌ها تصورات حزبی بسته است که البته مشمول این حزب و آن حزب هم نمی‌شود.

یعنی می‌فرمایید اگر فرد در پارلمان یا شورا برخلاف نظر حزبش رای دهد با نظام حزبی منافات ندارد؟

منافاتی ندارد. در همان سال‌های گذشته هم در این باره موضع گیری کردم. عرض می‌کنم که انتخاب شهردار اصلاً سیاسی نیست. عضوی از شورای شهر تصمیم می‌گیرد بر حسب تخصص‌گرایی خود به فردی که فکر می‌کند مناسب است رای دهد. دلیل نمی‌شود که، چون نماینده حزب است، حزب به او بگوید به چه کسی رای دهد. هم شورای شهر و هم شهرداری جا‌های تخصصی هستند. وقتی جایگاه تخصص است حزب کنار می‌رود، چون حزب با تخصص قابل جمع نیست. حزب می‌تواند بازار انتخابات شورای شهر را داغ کند. اما بحث انتخاب شهردار نباید سیاسی باشد. البته در تعریف حزب تخصص هم می‌تواند لحاظ شود، اما یک جایگاه عمومی که به همه مربوط است و کمتر موضع سیاسی برمی‌دارد نباید مشمول انتخابات حزبی شود.