تبلیغات
در راه مدرس - مطالب گفتگوها

 شکاف روزافزون بین قدرت‌های اجتماعی و سیاسی علت کلان حادثه گمرک است


تهران،ایرناپلاس: عماد افروغ، نماینده سابق مجلس و استاد جامعه‌شناسی در تحلیل ریشه‌های توهین‌ برخی منتخبان مجلس به مردم در گفت‌وگو با ایرناپلاس می‌گوید: در تحلیل کلان و مبنایی، این اتفاق به یک شکاف روزافزون بین قدرت اجتماعی و قدرت سیاسی برمی‌گردد. وقتی جای خادم و مخدوم عوض شود، یعنی به جای اینکه مردم مخدوم باشند و دولتمردان خادم، قضیه برعکس شود بروز چنین حادثه‌ای دور از انتظار نیست.

او اضافه می‌کند: نماینده مجلس، وزیر یا فردی که در حاکمیت احساس می‌کند خدمت‌گزار مردم و مدیون آنان است و در برابر نیازهای آنان مسئولیتی دارد، خیلی مراقب رفتار و احوال خود است. اما اتفاقی که در این روزها بعد از ماجرای گمرک افتاد، نشان داد درد ریشه‌ای‌تر است و من بسیار بابت آن متأسفم.

افروغ معتقد است: وقتی با چنین شکاف فزاینده‌ای بین قدرت سیاسی و اجتماعی روبه‌رو هستیم، وقوع چنین حوادثی غیرمترقبه نیست. باید نسبت قدرت سیاسی و اجتماعی حل شود. این قدرت اجتماعی است که باید قدرت سیاسی را دربر‌گیرد یا نسبت دیالکتیک با آن برقرار کند، اما وای به روزی که این موضوع برعکس شود. یعنی قدرت سیاسی، قدرت اجتماعی را در برگیرد یا هیچ نسبت دیالکتیکی با قدرت اجتماعی نداشته باشد. این ترجمانی از سیاست‌زدگی است.

این جامعه شناس با یادآوری حادثه گمرک تصریح می‌کند: آنچه آن روز اتفاق افتاد بسیار مایه تأسف است. آنچه ما از طریق شبکه‌های اجتماعی دیدیم واقعاً آزاردهنده بود. اگر بخواهیم وارد ریز قضایا شویم برخورد آن شخص ثالث هم موجه نبود. کارمند گمرک هم می‌توانست ملایم‌تر برخورد کند. اما به هر حال هیچ‌کدام توجیهی نمی‌شود که یک نماینده‌ چنین عبارات زشت و زننده‌ای به‌کار ببرد و بعد متقاضی استیضاح وزیر اقتصاد هم بشود. بعد مجلس هم جلسه غیرعلنی تشکیل دهد و رئیس مجلس هم فی‌المجلس به نفع این نماینده موضع بگیرد! این اتفاق‌ها مقارن است با حادثه‌ای که در زاهدان رخ می‌دهد و چهار نونهال این سرزمین جان خود را سوگمندانه از دست می‌دهند و داغی به دل خانواده‌های خود می‌گذارند. با این حال اما مجلس جلسه غیرعلنی تشکیل نمی‌دهد! بالاترین مقام وزارتخانه هم موضعگیری یا عذرخواهی چندانی نمی‌کند!

افروغ اضافه می‌‌کند: همه اینها نشانه‌ شکاف عمیق بین قدرت سیاسی و اجتماعی است. حادثه‌ای که برای نونهالان ما در زاهدان می‌افتد بحث مهمی است، ولی مجلس جلسه غیرعلنی تشکیل نمی‌‌دهد و بعد توضیحی از وزیر شنیده می‌شود که خودش جای پیگیری دارد. اگر این فرض درست باشد که مجلس بودجه‌ای برای تعویض دستگاه‌های گرمایشی از رده خارج شده اختصاص داده، باید بررسی کرد این بودجه کجا خرج شده است؟ اینها باید برای مردم روشن شود. اینجا باید مردم یقه چه کسی را بگیرند؟

او در توضیح ریشه‌های عدم شایسته‌گزینی در کشور می‌گوید: عوامل مختلفی در عدم شایسته‌گزینی دخیل است. فقدان حزب در کشور، فقدان فلسفه سیاسی و ایدئولوژی تعریف شده از سوی احزاب سیاسی، معیارهای گزینش نامزدهای انتخابات، وجود فضای موجی، هیجان‌زده و کنش و واکنشی در ایام انتخابات و در نهایت انتخاب مردم از جمله این عوامل هستند.


مشاجره نماینده سراوان با کارمند گمرک، هیچ ارتباطی به مساله شیعه و سنی ندارد/ حادثه مدرسه زاهدان مهم‌تر از مشاجره یک نماینده است


خبرگزاری تقریب: عماد افروغ، در گفت و گو با خبرنگار حوزه جامعه خبرگزاری تقریب، با اشاره به مشاجره نماینده سراوان با کارمند گمرک و بیانات این نماینده پیرامون استیضاح وزیر اقتصاد، ضمن تاکید بر اهمیت پیگیری مساله حادثه آتش سوزی مدرسه زاهدان در این مقطع زمانی، اظهار داشت: به نظر من موضوع حادثه آتش سوزی مدرسه زاهدان مهمتر و اصلی تر از مساله مشاجره یک نماینده با کارمند گمرک است.
 
وی افزود: یکی از نمایندگان مجلس تذکر خوبی در این باره داد که جان چهار عزیز از دست می رود اما جلسه غیرعلنی تشکیل نمی شود اما برای موضوع مشاجره یک نماینده و کارمند گمرگ جلسه غیرعلنی تشکیل می شود و متاسفانه رئیس مجلس هم در واقع با نماینده همنوایی می کند! این چه مفهومی دارد؟!
 
وی در خصوص اظهارات نماینده سراوان مبنی بر اینکه مشاجره ایجاد شده توهین به قوم بلوچ و مذهب اهل سنت است، خاطرنشان کرد: اولا این مساله هیچ ربطی به مساله مذاهب تعریف شده اسلامی اعم از شیعه و سنی و مسائل قومیتی ندارد و تا جایی که من اطلاع دارم کارمند گمرک هم خودش از برادران اهل تسنن است.
 
افروغ با اشاره به فیلم انتشار یافته از این مشاجره در شبکه های اجتماعی گفت: در هر حال مشاجره ای اتفاق افتاده و باید تمام شود؛ مجلس ما اگر مجلس بود هیچگاه جلسه غیرعلنی برای این موضوع تشکیل نمی داد. لذا این نشان می دهد اشکالی در مجلس ما وجود دارد که امر بر عده ای مشتبه می شود تا با چنین ادبیاتی برخورد کنند. این در حالی است که همزمان یک مساله و حادثه جدی تری در کشور اتفاق می افتد اما از کنار آن عبور می کنند و تنها به یک تعارف بسنده می شود اما مساله یک مشاجره تا این حد با این جدیت دنبال می شود.
 
این استاد دانشگاه با تاکید بر اینکه هیج جای استیضاحی برای وزیر اقتصاد وجود ندارد تصریح کرد: ما باید روی مسائل کلان و جدی اقتصادی کشور بحث کنیم نه اینکه بر روی موضوع اهانتی که اتفاق افتاده تمرکز کنیم.
 
وی افزود: بدون در نظر گرفتن عبارات ناموجه و ناپسند نماینده مذکور و با فرض اینکه به نماینده سراوان توهین شده باشد باید بخشید و بزرگواری کرد تا نشان داده شود در تراز اسلام و نمایندگی جمهوری اسلامی چنین افرادی نیز وجود دارند. امیدوارم با عذرخواهی و بخشش مورد انتظاری روبرو شویم.
 

 



اپوزیسیونی که درد عدالت ندارد، چگونه می‌تواند ملجأ مردم باشد؟


یک استاد جامعه‌شناسی با اشاره به این‌که «مطالبه مردم عدالت اجتماعی است»، گفت: این مطالبه موجب نمی‌شود مردم به آمریکا و نظام سرمایه‌داری پناه ببرند. اپوزیسیونی هم که داخل نظام سرمایه‌داری نشسته و درد عدالت ندارد، چگونه می‌تواند ملجأ و نقطه اتکای مردم باشد؟

خبرگزاری ایسنا: عماد افروغ در گفت‌وگو با ایسنا(
محسن فرامرزی) در پاسخ به این پرسش که چرا جامعه با وجود همه مشکلات اقتصادی، به مسیری که آمریکا می‌خواست یعنی تقابل با حکومت پیش نرفت؟ اظهار کرد: پیش‌بینی می‌شد که با افزایش تهدیدها و تحریم ها، وحدت درونی افزایش خواهد یافت. به عبارت دیگر مادامی که این تهدیدها برقرار است، اختلافات و تنش‌ها ولو در کوتاه مدت داخل پرانتز گذاشته می‌شود.

وی با اشاره به این‌که «مردم ما آنقدر عاقل و آگاه هستند که از فرط بی‌عدالتی و نارضایتی اقتصادی اجتناب پذیر، به نظام سرمایه‌داری ذاتاً نابرابر پناه نبرند»، اظهار کرد: روشنفکران، نخبگان و خبرنگاران به نمایندگی از جامعه توقعات مردم و تکالیف دولت را گوشزد کرده و شعار هم نوایی و هم دردی با مردم و تعدیل شکاف های درآمدی را سر دهند.

این تحلیلگر مسائل اجتماعی معتقد است که علل کاهش اعتماد مردم روشن است اما جامعه هم وظایف اخلاقی دارد و نباید خودخواهانه عمل کرده و به فکر منافع کوتاه مدت خود باشد و از مصالح ملی غافل شود. مردم می‌توانند با رفتارهای سالم خود، فشار را برحکمرانان بیشتر کنند.

متن کامل گفت و گوی ایسنا با عماد افروغ درباره وظایف جامعه و حاکمیت در دوره تحریم‌ها به شرح زیر است:

دولت آمریکا با اعمال تحریم علیه کشورمان به دنبال ایجاد فشار بر مردم بود تا با سخت شدن معیشت مردم، جامعه را مقابل دولت قرار دهد. آنها دنبال این بودند که با ایجاد ناآرامی درایران، حاکمیت ایران را مجبوربه عقب‌نشینی و پذیرش شرایط خود کنند. اما با وجود شرایط اقتصادی و معیشتی سخت مخصوصا برای کارگران و حقوق‌بگیران، چرا جامعه ایران به سمتی که دولت آمریکا پیش‌بینی‌می‌کرد حرکت نکرد؟ چرا دامنه ناآرامی‌ها آنقدر که دولت آمریکا انتظار داشت، گسترده نشد؟

موضوعی که شما با آن اشاره کردید ابعاد مختلفی دارد. حداقل یک بعد آن به نظام اقتصادی آمریکا و نظام سرمایه‌داری و تضادهای درونی آن و یک بعد دیگر آن به سیاست‌ها و رفتارهای آمریکا در قبال ایران برمی‌گردد که یادآور خاطرات تلخی برای مردم ایران است. دست آمریکا برای مردم و نخبگان و دغدغه مندان استقلال و سربلندی این کشور کاملاً رو است.مردم هنوز کودتای 28 مرداد،سیاست‌ها و رفتارهای رژیم وابسته پهلوی، اتفاقات پس از پیروزی انقلاب اسلامی ازجمله کودتاهای پی در پی، جنگ تحمیلی و تحریم‌های مستمر از سوی آمریکا و این اواخر نقض برجام و تحریم های مرتبط را از یاد نبرده اند.

اما اینکه آمریکا طرحی در می‌افکند که ایران را به عقب نشینی از مواضع خود وادارد، از یک طرف ریشه در ذات انقلاب اسلامی، استقلال طلبی و مقاومت آن در برابر سیاست‌های سلطه‌جویانه و در کل آرمان‌های متعالی آن و کینه‌جویی متعاقب آمریکا در قبال این مواضع و منافع از دست رفته و از طرف دیگر ریشه در تضادهای ذاتی نظام سرمایه داری و به طور خاص تضاد سود و نیاز و سیاست‌های فرافکنانه آن برای برون رفت از این تضادها دارد.

اینکه در جامعه ما شکاف درآمدی و طبقاتی وجود دارد یک واقعیت است. مواجهه سلبی جامعه ما با آمریکا هیچ ربطی به ضرورت مواجهه ایجابی ما با مشکلات عمدتاً اقتصادی داخلی ندارد. با وجود مشکلات داخلی و به رغم بی‌توجهی عملی حکمرانان نسبت به این مشکلات، مردم ما در کنار آگاهی نسبت به نیات شوم آمریکا به عنوان مظهر نظام ضد عدالت سرمایه‌داری، ناامید نسبت به قابلیت‌های خود و رفع مشکلات نیستند.

از سوی دیگر این واقعیت که انسجام داخلی جوامع به هنگام تهدیدات خارجی ارتقا می یابد، برای جامعه ما واقعیتی مبرهن و بدون انکار است که تجربه نزدیک آن همان جنگ تحمیلی است. از قبل نیز پیش‌بینی می شد که با افزایش تهدیدها و تحریم ها، وحدت درونی افزایش خواهد یافت. به عبارت دیگر مادامی که این تهدیدها برقرار است، اختلافات و تنش‌ها ولو در کوتاه مدت داخل پرانتز گذاشته می‌شود. قصد داوری نیز ندارم فقط می خواهم بازگو کننده یک واقعیت باشم. ممکن است در این شرایط یک تمرکزگرایی و فضای بسته نیز ایجاد شود که باید نسبت به آن هشیار بود.

عامل داخلی دیگر که در کل منفی است اما در شرایطی می تواند آثار مثبت نیز داشته باشد به یکدست نبودن نظام سیاسی ما در عمل برمی‌گردد. نظام ما یکدست منفی یا یکدست مثبت نیست و همین مساله در شرایط بحرانی می‌تواند منافعی دربرداشته باشد. این یک واقعیت است که  کشور یکدست اداره نمی‌شود و این می‌تواند مزیت‌هایی هم داشته باشد. کشور نه کاملاً خوب و یکدست و منسجم و نه کاملا بد و نامنسجم اداره می شود. لذا عطف به بخشی از خوبی‌ها می‌توان بخشی از بدی‌ها را از میدان به در کرد  یا حداقل تسکین بخشید. مشاهده می‌کنیم که عده‌ای با برگزاری تظاهرات، مطالبات اقتصادی به حق خود را مطرح کرده اما عده‌ای در این بین سوء استفاده می کنند و شعارهای ساختارشکنانه و نامتعارف سر می‌دهند. دو واکنش در برابر این دو واقعه رخ می دهد. یکی تظاهرات گسترده مردمی علیه ساختارشکنان و دیگری همدردی بسیاری ار روشنفکران، نخبگان و صاحب نظران با معترضان به سیاست‌ها و رفتارهای اقتصادی جاری.

در مجموع من معتقدم مردم ما آنقدر عاقل و آگاه هستند که از فرط بی‌عدالتی و نارضایتی اقتصادی اجتناب پذیر، به نظام سرمایه‌داری ذاتاً نابرابر پناه نبرند. آنهایی که این سال‌ها فیلشان یاد هندوستانی به نام آمریکا کرد، هیچ گاه مطالبه عدالت‌خواهی نداشته و از فرط عدالت‌خواهی کشور را ترک نکردند. این در حالی است که اعتراضات داخلی کشور ریشه در مطالبات عدالت‌خواهانه دارد و جامعه آنقدر فهیم است که از فرط بی‌عدالتی و نابرابری نسبی اقتصادی و داخلی به مهد نظام سرمایه‌داری پناه نبرد.

جامعه ایران با وجود بیان همه مشکلات و مطالبات اقتصادی خود از حاکیمت، ظاهری آرام دارد به طور مثال تظاهرات و اعتراضات نیشکر هفت تپه و فولاد اهواز هم مسالمت آمیز برگزار شد. وقوع مشکلاتی کمتر از مشکلات فعلی ایران در هر نقطه دیگری از دنیا می‌تواند موجب ایجاد ناآرامی شود اعتراضات  پاریس اما جامعه ایران خشونتی از خود بروز نداده است. صبر جامعه ریشه در انتظار آنها برای بهبود شرایط دارد یا ترس از آینده‌ای نامعلوم؟

مقایسه تظاهرات ایران با تظاهرات فرانسه عجولانه است. اگر از هر حیث شباهت‌هایی بین ایران و فرانسه وجود داشت و فقط تفاوتش در شکل و تجلی نوع اعتراضش بود، آنگاه می‌توانستیم به تبیین این تفاوت بپردازیم. به باور بنده تفاوت‌های اساسی زیادی بین ایران و فرانسه وجود دارد که جای طرحش اینجا نیست. اما اشاره به چند نکته در مورد نوع اعتراض در ایران و مرتبط با اعتراض دی ماه 96 خالی از فایده نخواهد بود. دولت بلافاصله بعد از تظاهرات دی ماه 96(با توجه به قانون اساسی و اصل به رسمیت شناخته شدن حق راهپیمایی و تظاهرات مردمی) مکان‌هایی را برای استفاده از این حق تعبیه نمود. وزارت کشور نیز برخلاف گذشته با روی بازتر و گشوده‌تری با تقاضاهای مرتبط برخورد کرد.

تصور من این است که اعتراضاتی که شما به آن اشاره کردید، با اجازه مسئولان برگزار شده است و برای آنها نتیجه‌بخش هم بوده است و دولت نسبت به تقاضای آنان بی تفاوت نبوده است. در واقع اگر حق اعتراض مردم به رسمیت شناخته شود و به مردم اجازه برگزاری راهپیمایی داده شود، تظاهرات ناآرامی شکل نخواهد گرفت، اما اگر دولت مانع تظاهرات مسالمت آمیز مردم شود، مطالبات و اعتراضات به شکل دیگری بروز خواهد کرد. وقتی جامعه احساس کند از طریق مسالمت آمیز و قانونی نمی‌تواند حرف خود را بزند، مطمئن باشید از راه غیرقانونی اقدام می‌کند. گمان من این است که با تقاضای اعتراض کارگران نیشکر و فولاد اهواز برخورد مثبتی شده است و آنطور که در اخبار شنیدم، حقوق معوقه کارگران نیشکر به تدریج در حال پرداخته شدن است.

درباره اعتراضات پاریس باید اشاره کنم که کشورهای اروپایی ظاهری دارند و باطنی. من نکات مثبت این کشورها را نادیده نمی‌گیرم اما بارها گفته‌ام که نظام سرمایه‌داری متزلزل بوده و درگیر تضاد بین سود سرمایه‌دار و نیاز مردم است، بنابراین مستعد جنبش‌ها و شورش‌های اقتصادی است.

در مقابل جامعه ما جامعه سرمایه‌داری نیست و البته جامعه برابری هم نیست. اعتراض‌های جامعه ما بخاطر مطالبه عدالت اجتماعی است. اگر عده‌ای در کشور مانور اقتصاد نئولیبرال و سرمایه داری می‌دهند، عده‌ای هم هستند که شعارهای عدالت‌خواهانه سر داده و عطف به قابلیت‌های انقلاب اسلامی، مقابل نگرش و موضع آنها می‌ایستند. به این دلیل و دلایل دیگر هیچگاه نظام سرمایه‌داری در ایران مستقر نخواهد شد و اگر بشود تازه آغاز یک انقلاب است.

قبل از اعتراضات دی ماه 96 قرار بود قیمت بنزین، برق، گاز و... افزایش یابد و روند صعودی افزایش حقوق و مزایای نمایندگان و دولتمردان تداوم یابد، اما اعتراضات مزبور تا حدودی این روند افزایشی را ولو موقت تعدیل کرد. از طرف دیگر، دولت هم وعده افزایش حقوق کارگران، کارمندان وبازنشستگان را داده است که می‌تواند به صورت مشروط  نوید یک اتفاق خوب باشد. این‌ها همه می‌توانند از عوامل مؤثر بر به وقوع نپیوستن آرزوهای ناموجه مستتر در پرسش شما و نوع متفاوت واکنش های اقتصادی در ایران متفاوت با نظام سرمایه داری از جمله فرانسه باشد.

همانطور که اشاره کردم مردم آنقدر عاقل هستند که چشم امید به کشوری که سرشار از تضاد درونی و با شاکله سرمایه داری است، ندوخته باشند. اما این دلیل نمی‌شود که مشکلات اقتصادی ما از داخل حل نشود یا فرافکنانه اظهارشود که تمام مشکلات اقتصادی ما ناشی از تحریم‌هاست. این روزها در هر محفلی که پا می‌گذاریم یک سوال بجایی مطرح می‌شود که اگر افزایش قیمت اجناس و کالاهای مختلف به دلیل افزایش ریالی دلار بوده است، پس چرا با کاهش معادل ریالی دلار قیمت اجناس پایین نمی آید؟ باید به این پرسش جواب قانع کننده ای داد.

به نظر من پاسخ این پرسش این است که مسئولان و دولتمردان، مدیریت و  کفایت لازم را برای کنترل قیمت‌ها ندارند. مردم ممکن است به این سوء مدیریت‌ها اعتراض داشته باشند اما این اعتراضات هیچ ربطی به سیاست‌ها و تحریم های آمریکا ندارد. این اعتراضات یک مسئله داخلی است و باید این دو یعنی اعتراض مردم و خواسته آمریکا برای ایجاد ناآرامی در ایران را از هم جدا کرد.

اگر فرض بگیریم براندازی نظام هدف دشمنان است، جامعه ایران چه رویکردی نسبت به این هدف دارد؟ به نظر می رسد جامعه به تبلیغات رسانه‌ای شبکه‌های فارسی‌زبان و اپوزیسیون خارج نشین نیز بی‌توجه است. به نظر شما جامعه چه در ذهن خود و چه برنامه‌ای برای آینده دارد؟

اپوزیسیونی که داخل نظام سرمایه‌داری نشسته است و درد عدالت ندارد، چگونه می‌تواند ملجأ و نقطه اتکای مردم باشد؟ نقض غرض است کسی که مطالبه عدالت اجتماعی دارد به نظام سرمایه داری پناه ببرد. مردم می‌گویند چرا عدالت اجتماعی برقرار نیست و چرا شکاف درآمدی زیاد است؟ مردم به دلیل این مطالبات به نظامی پناه‌ نمی برند که ذاتاً به این مسائل بی‌توجه است. انقلاب اسلامی ما براساس عدالت اجتماعی تعریف شده است، هرچند سیاست‌های اجرایی در این راستا نبوده است، اما انقلاب اسلامی و مطالبه عدالت‌خواهانه آن به عنوان معیار نقد عملکرد مسولان کماکان زنده است.

جامعه با اینکه به تقابل آشکار(در کف خیابان‌ها) با حاکمیت و دولت نپرداخته است ولی با تصمیمات دولت هم همراهی چندانی ندارد. در چند ماه گذشته هر چه دولت توصیه می کرد که مردم دلار طلا نخرند بلکه دلار و خودرا به بازرا عرضه کنند، جامعه مسیر دیگری پیش رفت. در شرایط تحریم، دولتمردان از مردم انتظار دارند که با تصمیمات دولت همراهی کرده و مشکلات را تحمل کنند تا بعد از چند ماه کشور از شرایط تحریم خارج شود. به نظر شما در چه شرایطی مردم با دولت همراهی می‌کنند؟

مسئولان  و دولتمردان در این سال‌ها با مردم همدرد و هم نظر نبوده‌اند. به همین دلیل اعتماد مردم کم شده است. اعتماد مردم وقتی کاهش پیدا می‌کند که با مسئولانی مواجه شوند که عمل آنها انطباق با نیازهای واقعی آنان نداشته باشد و در قول خود صادق نباشند. اما به فرض اینکه علت کاهش اعتماد مردم قابل فهم باشد، اما باز هم مردم نباید از مسئولیت‌ها و تکالیف خود شانه خالی کرده و یادشان برود که آنها شهروند هستند، نوع دوست‌اند و وظایفی در قبال یکدیگر، کشور و نسل‌های آتی دارند.

علل کاهش اعتماد مردم روشن است اما جامعه هم وظایف اخلاقی دارد و نباید خودخواهانه عمل کرده و به فکر منافع کوتاه مدت خود باشد و از مصالح ملی غافل شود. مردم می‌توانند با رفتارهای سالم خود، فشار را برحکمرانان بیشتر کنند. این فشارها می تواند شکل‌های مختلف داشته باشند؛ از جمله اینکه روشنفکران، نخبگان و خبرنگاران به نمایندگی از جامعه توقعات مردم و تکالیف دولت را گوشزد کرده و شعار هم نوایی و هم دردی با مردم و تعدیل شکاف های درآمدی را سر دهند.

کسی که حقوق و مزایای آن چنانی دولتی می‌گیرد کجا گرانی را حس می‌کند؟ کسی فشار اقتصادی را درک می‌کند که هر روز با آن درگیر باشد. اینکه مسئولی بگوید گرانی را درک می‌کند برای مردم کفایت نمی‌کند. مردم باید ببینند شکاف‌های درآمدی کاهش یافته است، حقوق‌های آن چنانی برای عده‌ای تعریف نمی‌شود و فاصله جغرافیایی محل زیست و سکونت حکمرانان با بدنه جامعه تعدیل می شود. اگر مردم ببینند که فقط مسولان حرف تحویل آنها می‌دهند، اعتمادشان نه تنها افزایش نمی‌یابد که کاهش نیز می‌یابد. باید با سیاست‌های عملی درست، زمینه‌های بی اعتمادی مردم از بین برود



نوع نگاه ما به مقوله پژوهش دست چندمی و پیش پا افتاده است


سرویس سینمایی هنرآنلاین: عماد افروغ عضو شورای سیاست‌گذاری جایزه پژوهش سینمایی سال درباره عدم توجه به این مبحث به سخن پرداخت.


او در گفت‌وگو با خبرنگار هنرآنلاین درباره وضعیت پژوهش در سینما و اساسا توجه به پژوهش در کشور گفت: به طور مشخص می‌توانم مطالبی کلی در باب پژوهش را ارائه نمایم که تصور می‌کنم در هر عرصه‌ای عمومیت دارد. به شکل کلی پژوهش در ایران وضعیت خوبی ندارد چرا که اغلب پژوهش‌های به انجام رسیده یا صوری هستند و یا انتزاعی و نکته مهمتر اینکه از نتایج پژوهش‌های معقول به انجام رسیده نیز  به خوبی استفاده نمی‌شود؛ اما یک پژوهش خوب، پژوهشی است که مسئله محور باشد و از دل ضرورت‌ها بیرون آمده و متولیان امر در برطرف کردن معضلات و مشکلات به نتایج اعلام شده این پژوهش‌ها توجه کنند.

افروغ ادامه داد: من هم در بُعد انجام پروژه‌های پژوهشی و هم در استفاده بهینه از نتایج چنین پژوهش‌هایی نمی‌توانم نمره خوبی به وضعیت موجود بدهم. در حقیقت نوع نگاه ما به مقوله پژوهش نگاهی دست چندمی و پیش پا افتاده است و شما شاهد هستید که اغلب رؤسای پژوهشگاه‌ها از خود آن مراکزانتخاب نمی‌شوند و در حقیقت وزنی که ما به آموزش می دهیم بیشتر از وزنی است که برای پژوهش قائل هستیم در حالی که اگر قرار است علم در این کشور سامان بگیرد ابتدا باید پژوهش را ساماندهی کنیم و در یک کلام نتیجه پژوهش رونق علم و آموزش است در حالی‌ که متأسفانه در شرایط کنونی این پژوهش است که تابع آموزش قرار گرفته و ما در این عصر و زمانه یا اساتید پژوهشی کمی داریم و یا در کمال تأسف اساتید پژوهشی ما از جایگاه و اعتبار درخوری برخوردار نیستند. انجام پژوهش البته اگر حالت و شکل کپی نداشته باشد خیلی سخت است و شکلی خلاقانه دارد و یک استاد دانشگاه با استفاده از مجموعه پژوهش‌های به انجام رسیده، سر کلاس قادر به طرح مشخصی از عناوین درسی است که می‌خواهد به دانشجویان آن را ارائه نماید و لذا اساتید آموزشی با اتکا به چنین پشتوانه‌ای قادر هستند که از طرق مختلف تدریس، ارتزاق خوب و مطلوبی داشته باشند در حالی که اساتید پژوهشی به جهت وقت زیادی که به امر پژوهش اختصاص می‌دهند، زمان کافی برای ساماندهی اوضاع زندگی خود ندارند و چون حمایتی هم از پژوهش نمی‌شود لذا چندان تمایلی هم به انجام آن نیست. ما در کشور با مشکلات زیادی روبرو هستیم و لذا هر جا که امر پژوهش صوری نبوده است در مواجهه با مشکلات موفق بوده‌ایم و هر جا صرفاً مانور داده‌ایم چندان توفیقی در این امور نداشته‌ایم. نکته‌ای که وجود دارد اینکه در مقوله پژوهش تنها مشکل بودجه نیست و یک پژوهش خوب به زمان لازم هم نیاز دارد، به یک زمان کافی که به تبع آن نتایجی هم به دست بیاید که رافع نیازها باشد.

وی افزود: پژوهش باید نسبت دیالکتیکی با جامعه برقرار کند و نیاز را از جامعه گرفته و با بررسی ابعاد گوناگون و ارائه راهکارها آن را به جامعه برگرداند. در حال حاضر یکی از معضلات جامعه ما اقتصادی است که اگر پژوهشگران خوبی در این حوزه داشتیم اگر حتی همه مشکلات نیز مرتفع نمی‌شد حداقل این بود که به چنین شرایط بغرنجی نیز دچار نمی‌شدیم. مشکل اینجاست که ما اساتید اقتصاد و دانشکده‌های اقتصادی که به امر آموزش مشغولند زیاد داریم اما از نظر پژوهشگر اقتصادی در مضیقه هستیم و ما در عرصه پرداختن به مشکلات و آسیب‌های اجتماعی و اقتصادی، توجه به امر پژوهش و ارزیابی اوضاع نداشته‌ایم که البته این امر از آنجا ناشی می‌شود که اصولاً ما در نظام ارتقای تعریف شده در آموزش عالی، پژوهش‌محور نبوده و نیستیم. واحدهای دانشگاهی تنها از اساتید ما مقاله می‌خواهند چرا که سطح توقع آنها این است که باید همچنان در امتداد مرز علم به حرکت خود ادامه دهیم در حالیکه محتوای علمی ارائه شده در هر قالبی حتی مقالات اگر رافع نیاز نباشد، نمی‌توان اسم آن را علم گذاشت. علم نسبتی با جامعه دارد و اگر راهکاری برای فائق آمدن بر مشکلات جامعه و نیازهای آن ارائه ننماید که دیگر علم نیست و محلی از اعراب ندارد چرا که هیچ نسبتی با جامعه ندارد. در چنین اوضاعی اما متولیان همچنان فخر به جامعه می‌فروشند که ما در مسیر ارتقای علمی در حال حرکت هستیم در حالیکه در واقعیت اینگونه نیست.

این استاد دانشگاه اظهار کرد: به همین دلیل من هم به نسبت کارهای پژوهشی که در حال انجام است و اغلب صوری و انتزاعی است و هم به نسبت استفاده‌ای که از برخی پژوهش‌های خوب برای رفع نیازهای جامعه صورت می‌گیرد، نمره خوب و قابل قبولی نمی دهم.

افروغ همچنین درباره  پایان نامه‌ها، تحقیقات و رسالات دانشگاهی و حمایت از سوی نهادها، ارگان‌ها و حتی واحدهای دانشگاهی از آثار پژوهشی دانشجویی توضیح داد: این مسئله را همانگونه که اشاره شد می‌توان از چند وجه مورد بررسی قرار داد. یکی خود پژوهش است اینکه تا چه اندازه رافع و مسئله‌مند است و البته نکته دیگر اینکه تا چه اندازه این پژوهش‌ها مورد توجه و کاربرد قرار می‌گیرند. به طور مثال همواره این بحث مطرح است که سینما در روزگار فعلی دارای مسئله است. در واقع در سینما از فرایند تصویب فیلمنامه، پروانه ساخت، ساخت و پروانه نمایش و اکران مسائل مختلفی وجود دارد، نکته مهم اینکه باید دید فیلم‌هایی که ساخته می‌شوند اساساً چه نسبتی با جامعه دارند و آیا در قبال جامعه خود رسالتی را احساس می‌کنند و تعهدی نسبت به آن دارند؟ تا چه اندازه مشکلات مبتلابه جامعه را بازتاب می‌دهند و درصدد تعدیل مشکلات کوشش و تلاش دارند؟ این مسئله باید مورد بررسی قرار گیرد که آیا اساساً این سینما برای سینماست یا سینمایی برای جامعه است؟ به طور قطع از زمانی که یک فیلمنامه نوشته می‌شود تا زمان اکران مسائل مختلفی وجود دارد حتی در مورد ممیزی‌ها و نهادهایی که به نوعی فعالیت می‌کنند، نیز این مسئله مشهود است. نوع نگاه مدیران سینما به مقوله سینما نیز حائز اهمیت است، اینکه از چه زاویه‌ای به این مسئله نگاه می‌کنند و آیا این نوع نگاه‌ها مرتبط با نیازهای جامعه هست یا خیر؟ زاویه نگاه منتقدان سینمایی و اینکه آنها چه درد دلی دارند و به چه مسائلی می‌پردازند و چه موضوعات و محتوایی برایشان اهمیت دارد که آن را نقد می‌کنند از جمله دیگر رویکردهایی است که می‌توان آن را در مباحث پژوهشی سینما مورد بررسی قرار داد. متأسفانه ما در بررسی این مسائل در سینما شاهد ارائه پژوهش‌های خوبی نیستیم.

وی ادامه داد: من در مقطعی که در شورای پروانه قیلم بودم بارها با مسائلی مواجهه شدم.  به طور مثال باید به این نکته اشاره کنم که نوع نگاه مدیران سینمایی ما به هنر هفتم، مردمی نیست بلکه نوعی نگاه از بُعد تقسیم کار ناموجه را در آن شاهد هستیم، تقسیم کاری حرفه‌ای گرایانه و افراطی و البته در سایه تمکین از اخلاق حرفه‌ای که مدعی آن هستند. چنین نگاه و پرداختی موجب شده است که به نسل جوان، مبتکر و خلاق در سینما میدان برای فعالیت آنگونه که انتظار می‌رود داده نشود و پیرسالاری را همانطور که در مدیریت کلان کشور شاهد هستیم، در سینما نیز مشهود باشد، علاوه بر اینکه زد و بندهای سلیقه‌ای خاص در ارتباط با تصویب یک فیلمنامه و صدور پروانه نمایش نیز وجود دارد.

عضو شورای سیاست گذاری جایزه پژوهش سینمایی سال عنوان کرد: من در قالب یکی از جلسات شورای پروانه نمایش، این مسئله را با دوستان مسئول در میان گذاشتم و به این نکته اشاره کردم که ما داریم به بیراهه می‌رویم و تیغ ممیزی را به سمت آثاری ارزشمند برده‌ایم که این روند موجب رونق و پررنگ شدن فیلم‌ها و آثاری که لودگی را رواج می‌دهند، می‌شود. حساسیت در قبال استقبال مردم از سیاست که قدرت اجتماعی آنها را بالا می‌برد به شکلی هدفمند از بالا به پایین در عرصه‌های گوناگون مدیریت می‌شود که سینما نیز مستثنی از آن نیست. باید در این عرصه دید که منتقدان بر روی چه مسائلی انگشت می‌گذارند، آنها را در یک پروسه پژوهشی مورد بررسی و احصا قرار داد و دسته‌بندی کرد و به نظر من در شرایط کنونی باید بی محابا و بدون تعارف برای سامان‌بخشی به معضلات سینمایی  به سراغ مباحث کلیدی و زیربنایی و رفع آن رفت و مثلاً به این مسئله توجه داشت که چرا به پژوهش‌های خوب اما معدود در حوزه سینما توجهی نمی‌شود.

 
 


یکشنبه 25 آذر 1397

مستند سیاسی باید فراجناحی باشد

نوع مطلب :گفتگوها ،

مستند سیاسی باید فراجناحی باشد


خبرگزاری مهر: عماد افروغ درباره تولید آثار مستند سیاسی و ضرورت آن به خبرنگار مهر گفت: اگر می‌خواهیم در کل نگرش منظومه‌ای و دیالکتیک به مقوله‌های مختلف از جمله سینما داشته باشیم باید به دیالکتیک سینما و سیاست نیز توجه کنیم و اگر به این امر توجه نکنیم یعنی خودمان را به بی توجهی زده ایم.

وی افزود: این یک واقعیت است و حتی سینماگران نیز به این مساله اعتراف دارند که سینما دستخوش سیاست‌ها و رفتارهای سیاسیون قرار گرفته است به این معنا که یک جناح می‌آید و یک سری سیاست‌ها و رفتارهای سینمایی را رقم می‌زند و بعد از آن یک جناح دیگر روی کار آمده و یک سری سیاست‌ها و رفتارهای سینمایی دیگر را تعریف می‌کند.

این جامعه شناس با اعلام اینکه این تغییر سیاست‌ها و رفتارهای سیاسی کار را برای فیلمسازی که می‌خواهد وارد عرصه سینمای سیاسی شود سخت‌تر می‌کند، توضیح داد: کسانی که دست اندرکار سینما هستند، معتقدند در حوزه تولیدات سینمایی سیاسی، قانون یا قاعده عام و فراگیری وجود ندارد که فیلمساز بخواهد به پشتوانه آن کار کند در حالی که اگر چنین مشکلی کمتر وجود داشته باشد حتما جایی برای مستند سیاسی باز می‌شود مگر اینکه سینماگران خودشان ملاحظه و محافظه کاری کنند و یا اسیر برخی منفعت‌جویی‌ها شوند و روند تولید آثار مستند را به سمتی دیگر کشانند.

افروغ تاکید می‌کند که اگر سینما نسبتی با جامعه دارد پس نمی‌تواند نسبت به سیاست بیگانه و بی‌تفاوت باشد بلکه سینما به حساب روشنفکری و معرف جامعه و نیازهای آن بودن، باید به مستند سیاسی توجه جدی کند البته مستندهایی که تا حد ممکن فراجناحی باشند.

وی درباره ضرورت فراجناحی بودن سینما توضیح داد: این دیگر برمی گردد به رسالتی که من برای سینما و جامعه قایل هستم. جامعه ما یک جامعه طیفی است نه قطبی و اگر سینما بخواهد با جامعه نسبت دیالکتیک برقرار کند باید بازتابنده وجه طیفی جامعه باشد نه وجه قطبی و تصنعی و کاذبی که امروزه سیاسیون به جامعه تحمیل می‌کنند.

این سیاستمدار که سابقه داوری جشنواره‌های سینمایی را در کارنامه دارد، ادامه داد: اگر بخواهیم نگاه همراه با تعهد و رسالت اجتماعی به سینما داشته باشیم، توصیه می‌شود که مستند سیاسی ما نیز فراجناحی و بیانگر وجه طیفی جامعه باشد و اسیر جناح‌ها نشود. شاید برخی از حساسیت‌ها نسبت به مستند سیاسی این باشد که احساس می‌کنند فیلم‌ها یک سویه تولید شده اند و حساسیت آنها طبیعی است.

این نماینده مجلس شورای اسلامی در دوره هفتم به خبرنگار مهر توضیح داد: البته خودم نیز برخی از این مستندها را دیده ام که احساس کرده‌ام یک طرفه به قاضی رفته‌اند و نگاه فراگیر نداشته اند. شایسته نیست مستند سیاسی ما معرف واقعیت نباشد و در دام سیاسیون بیفتد. ما نیازمند مستندهای سیاسی غیرجناحی هستیم که البته این نوع از مستند هم حساسیت برانگیز است که اگر حساسیت برانگیز نباشد جای تعجب است.

وی ادامه داد: ضروری است که فیلم مستند سیاسی ساخته شود، اما اگر در این میان یک مستندی ساخته شود که صبغه جناحی دارد باید جناح دیگر نیز دست به تولید مستند بزند و ما نباید اجازه بدهیم یک جناح قدرت مانور داشته باشد و قدرت مانور را از یک جناح دیگر بگیریم بلکه باید فرصت برای هر دو جناح وجود داشته باشد.

افروغ در بخش دیگری از صحبت‌های خود با بیان اینکه هر جناحی که به دنبال مانور دادن از این طریق است باید تابع یک سری قواعد عام باشد، گفت: مساله دیگر برخوردهای سلیقه ای با قوانین و قواعد عام است که این مساله نیز باید کمرنگ شود. هرچقدر در ساز و کار اجرایی یک سویه عمل کنیم و افرادی یک سویه را در سیاستگذاری‌ها و شوراها دخالت دهیم، خواه ناخواه نتیجه این امر برخوردهای سلیقه ای خواهد شد، اما اگر فراجناحی عمل کنیم نتایج کار نیز نتایج غیرجناحی خواهد بود.

وی توضیح داد: معتقدم تنها مصلحتی که سینماگران باید آن را دنبال کنند دفاع از حقوق شهروندی است و حقوق شهروندی تنها حقِ فردی نیست بلکه شامل حق گروهی، حق جامعه، عدالت، آزادی و اخلاق است و ما توقع داریم سینماگران حقیقت گرا و نترس باشند و نقش کاسب را بازی نکنند و اگر چنین مواردی اعمال شود، شاهد اصلاح در سیاسیون هم خواهیم بود اما اگر این اتفاق رخ ندهد یعنی فضای امنی را فراهم کرده ایم تا همچنان شرایط برای تاختن سیاسیون هموار باشد.

افروغ در پایان گفت: درست است که ما به سینما اهمیت و ارزش می‌دهیم اما این ارزش به واسطه دفاع از حقوق مردم و رساندن صدای مردم به وجود آمده است. در چنین شرایطی فیلمساز باید ترس و گرایش‌های سیاسی را کنار بگذارد و با تولید آثار مناسب حرف مردم را بزند.


پرشورتر و پرامیدتر از همیشه هستم/انقلابی بودن شیشه شکستن نیست(2)


عماد افروغ، جامعه‌شناس می‌گوید: انقلابی یعنی کسی که «تئوری تغییر» دارد. کسی که تئوری تغییر ندارد، نمی‌تواند انقلابی باشد، چون انقلاب با مفهوم تغییر و «شدن» گره خورده است.

به گزارش خبرنگار خبرگزاری مهر،عماد افروغ، جامعه‌شناس و استاد دانشگاه در سال‌های اخیر، یک طرفِ خیلی از جدال‌های فکری جامعه ایران بوده است. حضور او در مجلس هفتم و ریاست کمیسیون فرهنگی پرماجرای این مجلس، درست در زمانه اوج گرفتن نام او در جامعه فکری ایران، نام او را با سیاست‌زدگی آن سال‌ها همراه ساخت. اما حالا با فاصله گرفتن از فضای سیاسی پرتنش این سال‌ها، دوباره در حال ورود جدی‌تر به فضای فکری جامعه است. «نقد درون گفتمانی» یکی از مهم‌ترین مباحثی است که از سمت او در سال‌های گذشته مطرح کرده است.

چیزی که می‌فرمایید دقیقا معنایی غیرانقلابی یا حتی ضدانقلابی از کار سیاسی را به ذهن متبادر می‌کند؛ چهره‌ها و مرام‌هایی که گاهی این طرف خط هستند و گاهی آن طرف، و این همان رویه محافظه‌کارانه برای حفظ وضعیت موجود به هر قیمتی است؛ سوالی که برای شخص من ایجاد می‌شود این است چرا شما به عنوان نیرویی فکری و انقلابی که با این فضا مخالف بوده و هستید، در جریان قدرت باقی نماندید و ادامه ندادید تا به سهم خودتان از درون به نفی این مرام و مسلک محافظه‌کارانه و غیرانقلابی بپردازید؟

نکته خوبی است؛ من در آن زمان احساس کردم که به‌تدریج چیزی در نظام دارد اتفاق می‌افتد و آن شکاف بین نظام نظم رسمی و نظم مدنی و اجتماعی است. با شناختی که از انقلاب اسلامی داشتم، اگر انقلاب اسلامی قدرت مدنی و اجتماعی را نمی‌داشت، پیروز نمی‌شد و این یک نقض غرض است که به نام اتفاقی که مرتبط با انقلاب اسلامی است، سیاست‌ها و رفتارهای ما، هیچ نسبتی با نظم مدنی و اجتماعی نداشته باشد؛ بنابراین من باید کجا را بگیرم؟! من به مجلس آمدم تا بلکه به نوعی این شکاف بین قدرت رسمی و قدرت مدنی پل بزنم و آن را در حد توانم پر کنم.

ما نمی‌خواهیم بگوییم دوگانه بین قدرت سیاسی و قدرت مدنی! من چنین حرفی نمی‌زنم، ما می‌گوییم دیالکتیک بین قدرت رسمی و قدرت مدنی. این دیالکتیک اقتضای یک ارتباط دوسویه دارد، نه اینکه ما فقط در قدرت مدنی یا قدرت سیاسی باشیم. ولی من از نزدیک دیدم که قدرت سیاسی روزبه‌روز دارد با اهرم‌های در اختیار خودش و به‌صورت خودآگاه، فاصله‌اش را با قدرت مدنی بیشتر می‌کند. در این بین وقتی دیدم قدرت مدنی و اجتماعی دارد تضعیف می‌شود، احساس کردم که حداقل اگر نمی‌توانم بر قدرت اجتماعی بیفزایم، حداقل جزء کسانی نباشم که دارند قدرت سیاسی را به قیمت تقویت این شکاف، افزایش می‌دهند. امروز هم همان بحث و مسئله را به‌صورت تخصصی در عرصه مدنی دارم دنبال می‌کنم و معتقدم باید همچنان به این مسئله پرداخت.

بحث من این است که ما یک نظم منطقی داریم که باید رعایت شود. ما یک «عرصه دلیل» داریم و یک «عرصه علت». نظام جمهوری اسلامی را عمدتاً این‌گونه تحلیل می‌کنیم که بیشتر دل‌مشغولی عرصه دلیل است، یعنی عرصه باید و نباید است و هیچ کاری به عرصه تأثرات واقعی مردم ندارد و از این رو انبساطی در نظم منطقی آن اتفاق نمی‌افتد. اگر ما بخواهیم این انبساط اتفاق بیفتد، باید دیالکتیکی بین عرصه دلیل و عرصه علت وجود داشته باشد. امروز عرصه علت از عرصه دلیل دور است. عرصه علت یعنی عرصه حیات اجتماعی و تأثیر و تأثرات مردم که الزاماً تابع باید و نباید نیست، الزاماً مخالفتی هم با باید و نباید ندارد. به عبارت دیگر زندگی مردم مغایرتی با ارزش‌های ما ندارد. دقت کنید که آن‌‎ها با همه ارزش‌های ما میانه خوبی دارند ولی زندگی که الزاماً تابع ارزش‌ها نیست. اساسا فرهنگ یک جعبه‌آچار است و مردم از داخل این جعبه، آچاری انتخاب می‌کنند تا استراتژی و کنش خود را معلوم کنند. استراتژی کنش هم لزوما مخالفتی با ارزش‌ها ندارد. استراتژی کنش به نیازها، امکانات، فرصت‌ها، محدودیت‌ها و موانع برمی‌گردد. این‌ها در واقعیت و عرصه اجتماعی هستند و کسی که می‌خواهد برای مردم تحولی ایجاد کند، باید در مردم باشد و باید خواسته‌ها و نیازها و واقعیات آن‌ها را بفهمد.

من احساس کردم شکاف بین عرصه دلیل و عرصه علت و نقد منطقی و سطوح اجتماعی و فرهنگی آنها روزبه‌روز در حال افزایش است و اشکالات ساختاری خیلی زیادی وجود دارد که حل‌ناشده باقی مانده است. یکی از دلایلی که ما از ضرورت تغییر در ساختار مجلس خبرگان بحث کردیم همین بود که فاصله عرصه دلیل به عرصه علت کم شده و به حداقل برسد. به هر حال الآن که کشور شرایط کشور بحرانی و نامستقری دارد و موقعیتی برای طرح این مباحث نیست و ما ترجیح می‌دادیم که این حرف‌ها را در شرایط دیگر بزنیم و زدیم و گفتیم.

امروز می‌خواهم بگویم که هیچ منافاتی بین تن دادن به این تغییرات ساختاری، با آن «مرگ برآمریکا»ی ما وجود ندارد. اتفاقا این دو کاملا با هم قابل جمع است و ایستادگی در برابر آمریکا و متحد بودن در برابر دشمنان باید از همین مسیر پیگیری شود. اتفاقا این حرف‌های انقلابی است که تقابل ما با دشمنی مثل آمریکا را پررنگ می‌کند، وحدت ما را پررنگ‌تر می‌کند. ما نباید فرافکنانه برخورد کنیم و همه مسائل را به خارج محول کنیم. این‌ها مسائل خودمان است و الحمدلله ریشه در گفتمان ما و گفتمان انقلاب اسلامی دارد.

الحمدلله ما یک گفتمان داریم که با همان گفتمان، حرکت، نقد و مقابله می‌کنیم؛ حالا اگر این گفتمان را نداشتیم چه کار می‌کردیم؟ یا باید به این ایسم‌هایی مثل لیبرالیسم، سوسیالیسم و امثال آن پناه می‌بردیم، یا از ترس قالب تهی می‌کردیم. الحمدلله این حرف‌های انقلابی حکایت از این می‌کند که انقلاب کماکان زنده است. البته نمی‌خواهم مثل برخی‌ها این‌گونه بحث‌ کنم که «در کنار همه این بحث‌ها دستاوردهای زیادی داشتیم»، نمی‌خواهم وارد آن بحث شود  که «الا ماشاالله دستاورد زیاد است». برای من مهم آن دستاورد گفتمانی است؛ اینکه همین الآن دارم از منظر گفتمان انقلاب اسلامی با شما مصاحبه می‌کنم و پرشور هستم و امیدم را از دست نداده‌ام؛ اتفاقاً پرشورتر و پرامیدتر از همیشه هم هستم و این از این حکایت می‌کند که هم آزادی گفتمانی دارم، حرف بزنم و هم دل‌مشغول این انقلاب اسلامی و گفتمان غنی و گران‌سنگ آن هستم.

سؤال آخرم این است که با همه شرایطی که تا اینجا شرح دادید و به نظرم بستر را برای کار انقلابی شدیداً تنگ و محدود کرده است، امروز راه بازگشت به آرمانهای انقلاب اسلامی چیست و اساساً انقلابی بودن در شرایط محافظه‌کار کنونی چه معنایی باید داشته باشد؟

متاسفانه اتفاقاتی بعد از پیروزی انقلاب اسلامی و شکل‌گیری جمهوری اسلامی رخ داده که اولاً نباید آنها را به اسم انقلاب اسلامی نوشت. حتی برخی از آن‌ها هم نباید به اسم جمهوری اسلامی نوشته شود، چون ریشه‌های تاریخی‌تری دارد. ولی البته برخی‌ از آن قطعاً به اسم جمهوری اسلامی، نظام، سیاست‌ها و رفتارهای آن نوشته می‌شود. اما مسئله این است که یک خلط بزرگی انجام می‌دهیم و آن هم این خلط انقلاب اسلامی با جمهوری اسلامی است.

من از این مسئله استفاده می‌کنم و با مقایسه بین قیام حضرت اباعبدالله و شرایط حاضر تلاش می‌کنم به سؤال شما پاسخ دهم. اگر ما می‌خواستیم دچار این بدفهمی شویم که آنچه در نظام جمهوری اسلامی رخ داده، عین آرمانهای انقلاب اسلامی است، آن وقت باید امام حسین(ع) هم سکوت می‌کرد و می‌فرمود تمام چیزهایی که در دوران یزید رخ داده، عین اسلام است، پس چرا ما دست به کار اصلاح و مقاومت بزنیم؟ اتفاقا یکی از روشنفکران همین حرف را می‌زد و با کمک گرفتن از اصل ابطال‌پذیری «پوپر» - که آن هم جای بحث دارد - می‌گفت یک مکتب و یک انقلاب امتحان خود را پس داده است! اگر اینطور باشد، بنابراین یک کسی هم می‌تواند بگوید اسلام هم امتحان خود را پس داده، پس امام حسین(ع) دیگر چرا باید برای اصلاح شرایط کاری انجام دهد! اتفاقاً امام حسین(ع) می‌خواهد بگوید این تز و تئوری غلط است، این انحراف است. واقعیت را به امر بالفعل تقلیل ندهید، واقعیت را به امر ثابت و حاضر تقلیل ندهید. واقعیت لایه لایه است. یک لایه واقعیت دیده نمی‌شود و من از این لایه برای انقلاب استفاده می‌کنم.

حالا هم باید بگوییم واقعیت انقلاب را تقلیل ندهید به آنچه در جمهوری اسلامی رخ داده است، واقعیت انقلاب لایه لایه است، یک لایه‌ی آن لایه‌ای بوده که محقق نشده است و این‌ها وجوه انحرافی از آن لایه است. ما می‌گوییم انقلاب اسلامی چراغ سیاست‌ها و رفتارهای جمهوری اسلامی است. هر سیاست و اتفاق و رفتاری که با این گفتمان انقلاب اسلامی خواند و منطبق بود، مورد تأیید ماست، هر کدام که نخواند و منطبق نبود، مورد نقد ماست.

اگر بگویید این جای اشکال دارد، من از شما سؤال می‌کنم که با فرض بر اینکه گفتمان برای خودش انسجام و وحدت رویه و وحدت جوهر دارد، چگونه می‌شود سیاست‌های متناقض در جمهوری اسلامی را متناسب با آن بافت و جوهر واحد دانست؟ ما بعد از جنگ، سیاست‌های متنوع و متضاد با هم داشته و داریم؛ کدامشان تراز انقلاب اسلامی هستند؟ وقتی در اینجا شما تنوع و تکثر می‌بینید، مقایسه کدام تنوع و تکثر با آن جوهر واحد ملاک است؟ بماند که اگر حتی سیاست‌ها و رفتارها واحد هم می‌بود باز جای داوری را برای خود داشتیم که از انطباق این سیاست‌ها و رفتارهای واحد با آن گفتمان جوهری بپرسیم.

بنابراین با این تکثری که در سیاست‌ها و رفتارها وجود داشته ما می‌توانیم ببینیم که این انواع سیاست‌ها و رفتارها و چیزی که به طور واقع در جمهوری اسلامی حادث شده است، لزوما ربطی به آن جوهر واحد گفتمان انقلاب اسلامی ندارد. همچنین می‌توانیم به خودمان این اجازه را بدهیم که حتی اگر سیاست‌ها واحد بوده باشند، که نیستند، باز این حق را به خودمان بدهیم که داوری کنیم که این لایه بالفعل تا چه اندازه با آن لایه اصیل و واقعی سازگار است. ولی حالا چون تنوع و تکثر می‌بینیم ما باید چه چیزی را با چه چیزی داوری کنیم؟ پس از جنگ تحمیلی، آیا دولت‌های جمهوری اسلامی هر کدام پس از دیگری سیاست واحدی را اتخاذ ‌کردند؟ نکردند و ای کاش می‌کردند. سیاست‌های متکثر، متنوع و متناقض و ضدونقیض و ناسازگار با هم و البته با انقلاب اسلامی. من در اینجا چه را با چه داوری کنم؟ من فقط می‌توانم بگویم گفتمان انقلاب اسلامی می‌تواند برای تمام این سیاست‌ها داور باشد. حالا در لابه‌لای این‌ها بخشی موجه است، آن را تأیید می‌کنیم، بخشی ناموجه است و آن را رد می‌کنیم.

حالا با همه این اوصاف و در این شرایط، انقلابی بودن چه معنا و چه ویژگی‌هایی دارد؟


من پیشتر یک مصاحبه مفصلی کرده‌ام و در آن گفتم که انقلابی بودن چه معنایی دارد. به نظر من انقلابی بودن به‌اصطلاح «رگ گردن‌کلفت کردن از سر جهل و شور صرف» نیست. انقلابی بودن یعنی اول «فهم انقلابی» داشتن. یعنی ابتدا باید انقلاب اسلامی را خوب فهم کنیم. مبانی فلسفی و ریشه‌های تاریخی و هویتی و شعارهای انقلاب اسلامی را بدانیم. شعارهای انقلاب اسلامی چیست؟ آزادی، عدالت، معنویت و اخلاق. اخلاق و معنویت نباید فراموش شود، اتفاقاً آزادی و عدالت بدون اخلاق نمی‌توانند جمع شوند. اخلاق وجه ممیزه انقلاب اسلامی است. اولاً اگر می‌خواهید انقلابی باشید این‌ها را خوب فهم و درک کنید، وقت بگذارید و مطالعه و اندیشه‌ورزی کنید و متناسب با درکتان موضع بگیرید و هر جا که فاصله دیدید فریاد بزنید.

ما می‌گوییم انقلاب اسلامی چراغ سیاست‌ها و رفتارهای جمهوری اسلامی است. هر سیاست و اتفاق و رفتاری که با این گفتمان انقلاب اسلامی خواند و منطبق بود، مورد تأیید ماست، هر کدام که نخواند و منطبق نبود، مورد نقد ماست.

انقلابی بودن یعنی منافع خود را اصالت ندهید، بلکه حقیقت را اصالت بدهید. انقلابی بودن یعنی اصالت حقیقت بر مصلحت، یعنی اصالت هستی بر روش‌شناسی، یعنی اصالت منافع و مصالح مردم بر گروه، شخص، حکمران و... . در یک کلام، من می‌گویم اگر کسی امروز می‌خواهد انقلابی باشد، یک دور نهج‌البلاغه را بخواند. یک بار به طور عمیق به حکمرانی امام علی(ع) رجوع کند، همین را بخوانید، بعد ببینید انقلابی بودن یعنی چه! چطور امام علی(ع) از کوچک‌ترین تخلفات امرای خودش نمی‌گذرد، ولی به مالک اشتر می‌فرماید اگر خطایی از مردم سر زد، عبور کن، ببخش و نادیده بگیر! آن افشایی که امام علی(ع) انجام می‌دهند هم آگاهی‌بخشی می‌کنند، هم کار روشنفکر را انجام می‌دهند، هم حکومت‌داری می‌کنند. این‌طور نیست که به نام حفظ حکومت و نظام، خیلی از چیزها را رد کنیم برود.

من می‌گویم اگر می‌خواهیم انقلابی باشیم راهش این است؛ نه اینکه انقلابی بودن و رفتار انقلابی داشتن معنایش این باشد که بیاییم در خیابان و شیشه بشکنیم و... . انقلابی بودن یعنی بینش و قلب انقلابی داشتن، یعنی رفتار متناظر بینش و قلب انقلابی داشتن. در کل اگر بگویند خلاصه‌تر بگویم، انقلابی یعنی کسی که «تئوری تغییر» دارد. کسی که تئوری تغییر ندارد، نمی‌تواند انقلابی باشد، چون انقلاب با مفهوم تغییر و «شدن» گره خورده است. آن‌هایی که دل‌مشغول «داشتن» و «ماندن» خودشان هستند، انقلابی نیستند، آن‌هایی که دل‌مشغول شدن خویش هستند؛ یعنی به فعلیت رساندن قابلیت‌های الهی خودشانند، انقلابی‌اند. این خودش کلی معنا دارد که دیگر جای بسط آن اینجا نیست. یعنی کسانی انقلابی‌اند که یک ظرف وجودی و قابلیت‌های الهی دارند و می‌خواهند آن‌ها را به واقعیت برسانند. حالا هم برای به فعلیت رساندن این قابلیت‌ها ذیل گفتمان اسلامی، با هر گونه رابطه ارباب‌رعیتی در حوزه‌های سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و... مقابله می‌کنند، این کار را هم برای شکوفایی خودشان که در گرو شکوفایی دیگران است، انجام می‌دهند؛ برای سعادت خودشان که گره خورده با سعادت دیگران است در این مسیر گام برمی‌دارند. اینها انقلابی هستند.


چپ و راست ندارد، همه محافظه‌کار شدند!(1)


افروغ، جامعه‌شناس و نماینده ادوار پیشین مجلس شورای اسلامی می‌گوید بعد از انقلاب، برای جلوگیری از آفات «تبدیل نهضت به نظام»، چاره‌اندیشی نکردیم و اسیر نظام‌گرایی و به تبع آن محافظه‌کاری شدیم.

خبرگزاری مهر؛ گروه فرهنگ: عماد افروغ، جامعه‌شناس و استاد دانشگاه در سال‌های اخیر، یک طرفِ خیلی از جدال‌های فکری جامعه ایران بوده است. حضور او در مجلس هفتم و ریاست کمیسیون فرهنگی پرماجرای این مجلس، درست در زمانه اوج گرفتن نام او در جامعه فکری ایران، نام او را با سیاست‌زدگی آن سال‌ها همراه ساخت. اما حالا با فاصله گرفتن از فضای سیاسی پرتنش این سال‌ها، دوباره در حال ورود جدی‌تر به فضای فکری جامعه است. «نقد درون گفتمانی» یکی از مهم‌ترین مباحثی است که از سمت او در سال‌های گذشته مطرح شده است.

پیش‌فرض حقیر این است که بعد از وقوع انقلاب اسلامی و گذشت چند سالی از انقلاب ما دچار نوعی محافظه‌کاری شدیم که به‌نوعی تحقق عینی آرمان‌هایی مانند آزادی و عدالت را دچار مشکل کرد و هنوز هم نیاز جامعه ما در خصوص تحقق این دو آرمان برآورده نشده است. شاید یکی از مهمترین موانع تحقق عینی اینها بروز نوعی محافظه‌کاری بود که اشکال مختلفی هم پیدا کرد و در ادامه به آن خواهم پرداخت. حالا تا اینجا شما تا چه میزان با این پیشفرض موافقید؟


اگر بخواهم کمی نظری‌تر و ریشه‌ای‌تر صحبت کنم باید به این واقعیت محرز و غیرقابل‌تردید اشاره کنم که متأسفانه به رغم های و هوی‌های زیادی که شنیده و طرح می‌شود، انقلاب اسلامی هنوز به خوبی تئوریزه نشده است و مبانی فلسفی، نظری، هویتی و تاریخی آن روشن و شکافته نشده و ما فاقد یک نگرش منظومه‌ای به تبع همین عدم تئوریزه کردن انقلاب اسلامی هستیم. به اعتقاد من گفتمان انقلاب اسلامی در ابعاد و لایه‌های مختلفش روشن نشده و جایگاه هر مبنا و مؤلفه بر حسب همین عدم نگاه منظومه‌ای به انقلاب اسلامی، معلوم نگشته و ما دچار روزمرگی شده‌ایم.

یکی از آفات بی‌توجهی به آرمان‌های انقلاب اسلامی همین روزمرگی‌هاست؛ تازه در بهترین حالت ممکن اینگونه است؛ یعنی در بهترین حالت می‌توانیم بگوییم که دچار روزمرگی و عمل‌زدگی هستیم. چه بسا حالات بسیار بدتر و ناموجه‌تری هم داشته‌ایم که باید درباره آنها هم بحث کنیم؛ حالات ناموجهی که یکی از آن‌ها مثلا بی‌توجهی به جایگاه «تغییر» است و این وضعیتی است که مطمئناً و مسلماً وقتی یک حرکت و انقلابی تبدیل به «نظام مستقر» می‌شود، خواه‌ناخواه این حالت به سراغش می‌آید. ما باید این «خواه‌ناخواه سراغش آمدن» را از قبل پیش‌بینی می‌کردیم که البته این پیش‌بینی در فکر و گفتار بسیاری از روشنفکران ما بود، اما ما به آن اهمیتی ندادیم. مثلا در پیش‌بینی مرحوم مرتضی مطهری و دکتر علی شریعتی بود (آنجا که تعبیر «نهضت» و «نظام» را مطرح می‌کردند). ولی ما برای جلوگیری از آفات «تبدیل نهضت به نظام»، چاره‌اندیشی نکردیم و اسیر نظام‌گرایی شدیم. وقتی اسیر نظام‌گرایی می‌شویم یعنی اسیر مصلحت‌اندیشی‌های کاذب و محافظه‌کاری می‌شویم.

البته ما در طول انقلاب اسلامی کلمه محافظه‌کاری را هم خوب تفسیر نکردیم. مثلا ما بعضاً به تفکرات انقلابی می‌گفتیم «محافظه‌کاری»! این مسئله را حتی در محافل آکادمیک هم می‌بینید. عجیب‌تر اینکه ما در محافل آکادمیک‌مان تمسک و توسل به یک جامعه‌شناسی را می‌بینیم که اصلاً معروف به محافظه‌کاری است، ولی به‌اصطلاح نیروهای چپ، متمسک به این جامعه‌شناس محافظه‌کار می‌شوند و خود را رادیکال و چپ نامگذاری می‌کنند، از آن طرف جامعه‌شناسی رادیکال را محافظه‌کار می‌دانند و می‌خوانند. این واقعیت تلخی است که حتی در رادیکال‌ترین رشته علوم انسانی و جامعه‌شناسی در دانشگاه تهران هم آن را می‌بینید. یعنی طرفداران «پارسونز» خودشان را چپ و مخالفان او  را راست و محافظه‌کار می‌دانند! درحالی‌که در دنیا این‌طور نیست و در واقع برعکس این است. همه جا چپ و راست برای خودش تعریف و جایگاهی دارد و این‌طور نیست که هر جور خواستیم و هر طور که خواستیم از آن استفاده کنیم. در واقع ما یک خلط بزرگ کرده‌ایم: «خلط نظریه با جایگاه افراد»! این خیلی نکته ظریفی است؛ یعنی «تقلیل یک گفتمان به منافع و دیدگاه افراد»، «تقلیل حقیقت به برداشت» و «تقلیل هستی به معرفت‌شناسی»! این درد و آفتی است که اگر در معرفت‌شناسی‌های دنیا هم وجود دارد، در کشور ما به درد محتوایی عمیقی تبدیل شده است؛ این یعنی «تقلیل هستی به حقیقت از نگاه افراد»، یعنی افراد معلوم می‌کنند در حقیقت چه می‌گذرد، در حالی که حقیقت مستقل از افراد وجود دارد و به حد توانایی بشر قابل‌فهم و قابل تبیین است. ما نباید بگوییم چون فلانی می‌گوید عدالت یعنی این، پس عدالت یعنی این؛ چون فلانی می‌گوید آزادی یعنی این، پس آزادی یعنی این. این شخصیت‌گرایی‌ها باعث بسیاری از آفات نظام ما شده است. مثلاً افرادی یک روزی واقعاً سابقه چپ داشتند، بعد به‌تدریج مستحیل شدند، و استحاله آن‌ها به رهنمودی برای دیگران تبدیل شد؛ یعنی چون دیگران به این‌ها اعتماد داشتند بر حسب آن اعتماد، آن‌ها هم تغییر مسیر دادند بدون اینکه بدانند دارند تغییر مسیر می‌دهند!

ما باید انقلاب اسلامی را به آن مبانی حقیقت‌گرایانه آن برگردانیم و باید بفهمیم تشیّع چیست؛ باید بفهمیم حضرت امیر(ع) چرا می‌فرمایند حق را با افراد می‌زنید و می‌سنجید یا افراد را با حق؟ چرا ایشان می‌فرمایند حق بر افراد تقدم دارد، هر فردی که می‌خواهد باشد. اگر از این زاویه نگاه کنید این فرد نیست که تعیین‌کننده است، این حق است که تعیین‌کننده است

مشکلات جامعه ما کم نیست، یکی از دلایل آن این است که اهمیت و ظرفیت بالای حقیقت‌گرایانه گفتمان انقلاب اسلامی تحت الشعاع این تقلیل‌ها و فروکاستن‌ها قرار گرفته است. در حالی که اصالت گفتمان حقیقت‌گرایانه انقلاب اسلامی از اساس با حق تقدم هستی‌شناسی بر معرفت‌شناسی و تقدم حقیقت بر افراد گره خورده است. اگر از این زاویه به قضیه نگاه کنید، می‌بینیم که خیلی از تفاسیر و تعابیری که امروز شایع شده، غلط است. ما باید انقلاب اسلامی را به آن مبانی حقیقت‌گرایانه آن برگردانیم و باید بفهمیم تشیّع چیست؛ باید بفهمیم حضرت امیر(ع) چرا می‌فرمایند حق را با افراد می‌زنید و می‌سنجید یا افراد را با حق؟ چرا ایشان می‌فرمایند حق بر افراد تقدم دارد، هر فردی که می‌خواهد باشد. اگر از این زاویه نگاه کنید این فرد نیست که تعیین‌کننده است، این حق است که تعیین‌کننده است و به میزانی که افراد منطبق با حق باشند احترام، منزلت و قرب دارند؛ ولی اگر برعکس شود شاهد داستانی می‌شویم که هستیم. یعنی این بحثی که تحت عنوان محافظه‌کاری مطرح کردید که گفتم در بهترین حالتش می‌توانیم بگوییم ناشی از روزمرگی است، اما در شرایط بدتری هم می‌توانیم آن را برگردانیم به اینکه ما هیچ تفکر منظومه‌ای نداریم، تفکر تقدم «حقیقت» بر «فهم حقیقت» نداریم و... از همین مسائل شکل می‌گیرد. اگر این‌ها را داشتیم خیلی راحت می‌توانستیم بگوییم آزادی و عدالت ما چنین وضعی دارد! یعنی می‌توانستیم بگوییم وضع آزادی و عدالت ما منوط و مربوط به تشخیص یک فرد و دو فرد و یک گروه و... نیست و لذا دارای این شاخصه‌های عینی است. چون برای تشخیص تحقق عینی این آرمانها باید شاخص‌های عینی وسط بیایند و به ما بگویند وضع آزادی و عدالت چیست.

شما بروز و ظهور محافظه‌کاری در دوران پساانقلابی را با مصلحت‌اندیشی شخصی و گروهی و جناحی گره زدید و معتقدید که حقیقت‌گرایی نهفته در گفتمان انقلاب اسلامی خودش متضمن بالاترین مصلحت‌ها است؛ درست است؟

بحث محافظه‌کاری از نظر من یک آفت بزرگ است. من می‌خواهم بگویم از محافظه‌کاری بدتر هم یک چیزی داریم؛ در محافظه‌کاری می‌گوییم یک مصلحت‌اندیشی نهفته است و بالأخره نظام است و با انواع و اقسام تهدیدهای داخلی و خارجی روبه‌رو است؛ می‌گوییم اینجا باب مصلحت را باز می‌کنیم و اشکال ندارد. یک وقت می‌گوییم مصلحت نظام اقتضاء می‌کند فعلاً چنین تصمیمی بگیریم. اما مصلحت نظام هم برای خودش راهکار دارد! به عبارت دیگر سنجش تشخیص مصلحت نظام عطف به راهکارهایی است. مثلاً می‌گوییم اهم و مهم این است و امروز به این نتیجه رسیدیم که اهم ما با توجه به شرایط زمانی و مکانی این است؛ اما این اهمی که انتخاب می‌کنیم باید با مشورت با سایر نخبگان به دست آمده است، یا ذیل احکام و فلسفه احکام به آن رسیده باشیم و یا یک قدر محدودی داشته باشد؛ یعنی به محض اینکه از این شرایط خارج شدیم به اصل قضیه برمی‌گردیم. اگر اینها رعایت شود، این مصلحت‌اندیشی قابل‌قبول است، ولی درد ما این است که این مراحل پشت سر گذاشته نمی‌شود و اتفاقاً به نام مصلحت نظام، منافع گروه و فرد اعمال می‌شود! این است که دردآورتر است؛ یعنی عده‌ای به نام مصالح نظام، مصلحت جناحی خود را مطرح می‌کنند، اصلاً نظامی در کار نیست! یعنی حتی اگر قرار است مصلحت نظام باشد و آن مراحل را پشت سر گذاشته باشد، درد بزرگ این است که آنچه پیگیری می‌شود منافع شخص و گروه و جناح و حکمرانان است، نه مصلحت مردم! این‌ها دلایلی است که باعث می‌شود وقتی سرجمع نگاه می‌کنید می‌بینید عطف به آن گفتمان حقیقت‌گرایانه انقلاب اسلامی، ما وضع خوبی در عدالت اجتماعی نداریم.

به طور انضمامی ارزیابی و تحلیل شما از وضعیت دو آرمان مهم انقلاب اسلامی یعنی همین عدالت و آزادی در شرایط کنونی چیست؟

ابتدا عرض می‌کنم که بنده عدالت را ارجح از آزادی می‌دانم. چون آزادی یک ارزش ثانوی دارد، اما عدالت ارزش اولیه دارد، چون در آزادی سؤالی که مطرح می‌شود این است که «آزادی برای چه؟» یعنی جهت آزادی، ارزش آزادی را تعیین می‌کند و این مغایرتی ندارد که «آزادی از که؟» هم مطرح شود. پس می‌توانیم بگوییم «آزادی از که؟ برای چه؟» یعنی از چه چیزی و برای چه چیزی آزاد شوید؟ همچنین در آزادی یک شعار سومی هم هست: «آزادی برای که؟» یعنی چه کسانی باید آزاد باشند؟ یعنی آزادی لیبرالیستی سرمایه‌دارانه است یا آزادی توده‌‎ها برای رسیدن به عدالت اجتماعی است؟ این عدالت اجتماعی که یکی از آرمان‌های ذاتی انقلاب اسلامی بوده و ارزشی بالذات دارد، امروز اصلاً وضع خوبی ندارد. اتفاقا من معتقدم اگر بخواهیم بین آزادی و عدالت مقایسه کنیم، باز آزادی وضع بهتری نسبت به عدالت دارد. این عدالت است که امروز اصلاً وضع خوبی ندارد.

نظرسنجی‌ها و مراجعات به مردم نشان می‌دهد که مردم همواره درد عدالت داشتند. حتی زمانی که به دولت دوم خرداد رأی می‌دهند و دادند، نظرسنجی‌ای که در همان سال‌ها انجام می‌شود ۵۱% معتقدند ما برای رفع مشکلات اقتصادی و تبعیض‌ها به این دولت رأی دادیم، ولی تفسیر دیگری از رأی مردم می‌شود!

بنابراین مقوله عدالت و عدالت اجتماعی مقوله‌ی جدی‌تری است و متاسفانه ما اصلاً کارنامه موفقی نداریم. ما حتی می‌توانستیم از گفتمان انقلاب اسلامی استفاده و یک مفهوم جدیدی را برای عدالت به نام «عدالت در تولید» خلق کنیم، چون الآن دنیا با «عدالت در توزیع» آشناست، اما با عدالت در تولید آشنا نیست. ما می‌توانستیم عطف به مبانی انقلاب اسلامی و ملزومات آن، عدالت در تولید را طرح و بالنده و بارور کنیم که این کار را هم نکردیم. بنابراین با شما موافقم که اگر در زمینه عدالت اجتماعی و آزادی کارنامه خوبی نداریم، این به دلیل محافظه‌کاری است. این محافظه‌کاری هم با مصلحت‌های فردی، گروهی و جناحی گره خورده است و باعث می‌شود قلب مفاهیم و واقعیت صورت بگیرد. قلب واقعیت به این معناست که واقعیت چیز دیگری است و شعارها چیز دیگری و این مسئله در خصوص آزادی و عدالت هم بروز و ظهور بسیاری داشته است.

اما بگذارید در این ‌بین چیز دیگری را عرض کنم که از آفات این محافظه‌کاری است؛ در کنار همه این دردها، ما با درد دیگری به نام ریا و تظاهر روبه‌رو هستیم. عده‌ای ریاکارانه و متظاهرانه در واقع منافع خودشان را در چنین فضایی که سرشار از قلب مفاهیم و واقعیات است، پیش می‌برند و چیز دیگری وانمود می‌کنند، غیر از آنچه هستند. بنده یک سؤال می‌کنم، اگر فضا، فضای انقلابی و حقیقت‌گرایانه باشد، اگر رصدها، رصدهای انقلابی باشد، آیا امکان تظاهر وجود خواهد داشت؟ قطعا خیر. اساساً امکان تظاهر در شرایط محافظه‌کاری وجود دارد. امکان تظاهر در شرایط مصلحت‌اندیشی‌هایی که ویژگی‌هایش را گفتم وجود دارد. اگر فضا، فضای روشن و آگاهانه باشد، فضای حقیقت‌گرایانه باشد، فضای سؤال و پاسخ باشد، هیچ متظاهری قدرت مانور تظاهر پیدا نمی‌کند. بنابراین تمام این‌ها را بگذارید در کنار این وجه آخری که از آن به‌عنوان تظاهر و ریا نام بردم. عده‌ای متظاهرانه خیلی راحت می‌توانند منافع خودشان را در چنین فضایی پیش ببرند، این پیشبرد متظاهرانه منافع را زیر سایه همان مصلحت‌اندیشی و محافظه‌کاری ببینید.

واقعیت این است که حتی محافل آکادمیک ما هم قلب مفهوم می‌کنند و مثلا یک تصویر انقلابی و رادیکال از اصلاح‌طلبی لیبرالیستی و سکولاریستی به دست می‌دهند! آخر کجای دنیا این را می‌پذیرد؟! ببینید بینی و بین ‌الله، چقدر در این مملکت جفا صورت گرفته است، حتی جفای علمی شده است. جفای دیگری هم که شده این است که متاسفانه همه آن نیروهای تاریخی انقلابی ما، همه آن نهادهای انقلابی و دینی که روزی انقلابی بودند و وجه نظارتی پررنگی داشتند و همین‌ها اهرمی برای امام خمینی(ره) شدند که انقلاب صورت بگیرد، این‌ها هم به محافظه‌کاری، عدم نظارت و بعضاً به تصدی‌گری روی آورده‌اند. منظور من هم مشخص است که این‌ها چه کسانی هستند. کسانی که تصدی‌گر شده‌اند، و گویی اصلا مترصد یک فرصتی بودند تا عقده‌های تاریخی اقتصادی خود را به نوعی تسلی ببخشند! در این شرایط است که این‌همه چرکی و زشتی رخ می‌دهد، ولی نهاد ناظری وجود ندارد که بیاید فریاد بزند، چون آقایان نظارت خود را قربانی تصدی‌گری کرده‌اند!

 به نظر می‌رسد با وجود اینکه سیاست در جامعه ما در سه دهه اخیر به سمت دو قطبی شدن پیش رفت، و این دو قطبی شدن در ابتدا نوید گذر از محافظه‌کاری و مصلحت‌اندیشی‌های کاذب در یکی از قطبها را می‌داد، اما عملا این اتفاق رخ نداد و ما شاهد دو نوع از محافظه‌کاری و مصلحت‌اندیشی در دو قطب، جریان یا جناح شدیم؛ در یک سو عده‌ای که انقلابی شناخته می‌شدند در پی حفظ وضعیتی شدند که در دهه هفتاد انحرافات صریحی را در خصوص آرمانهای انقلاب نشان می‌داد و تصورشان هم این بود که در حال پیگیری فرمایش امام(ره) مبنی بر «حفظ نظام» هستند. این نوع محافظه‌کاری تا همین امروز هم کم و بیش وجود داشته و دارد. اما در سوی دیگر هم همان نوع محافظه‌کاری لیبرالیستی و جناح راستی را که در سطح جهانی وجود داشته، در ایران شکل می‌گیرد و به قول شما با یک قلب مفهوم به عنوان جناح چپ شناخته می‌شود. بدین ترتیب ما با دو جریان اصلی مواجه بوده‌ایم که هر دو به شکلی خاص محافظه‌کاری را دامن زده‌اند. شما تا چه حد با این تفسیر موافقید و تحلیلتان از وضعیتی که در آن مردم از هر دوی این محافظه‌کاریها خسته شده‌اند چیست؟

کاملاً با تفسیر شما موافق هستم و معتقدم به رغم اینکه ما کارنامه خوبی را در مجموع از جناح‎‌ها و احزاب سیاسی شناخته‌شده نداریم و نمی‌بینیم، ولی یک آگاهی فزاینده‌ای را در مردم می‌بینیم. چون این آگاهی از عرصه عینی و انضمامی جامعه باید صورت می‌گیرد که اتفاقاً متعلق به مردم است. مردم داوران خوبی هستند. یعنی به رغم اینکه ممکن است مردم در کوتاه‌مدت اسیر دام‌های اغوا و فریب گروه‌های قدرت و به تبع بدفهمی شوند، ولی چون با نیازهای واقعی خود گریبان‌گیر هستند، نهایتاً آن نیازها و خواسته‌های واقعی برای آنان معلوم می‌کند که این گروه‌های حاکم به نیازها و خواسته‌های واقعی آنان توجه دارند، یا یکسری نیازها و خواست‌های کاذبی را برایشان تراشیدند. به عبارتی چون مردم خودشان دست‌اندرکار این نیازها هستند و با زندگی روزمره در حال کلنجار رفتن هستند و با واقعیات میانه بهتری دارند و دمخورتر هستند، تشخیص می‌دهند که جناح‌ها در حال حفظ وضعیت موجودند. به همین دلیل هم در سال ۹۶ به راحتی می‌آیند، دو گروه شناخته شده جناحی را کنار می‌زنند و حتی در نظرسنجی که بعد از اتفاقات سال گذشته اتفاق می‌افتد، مشخص می‌شود که روی‌هم‌رفته نزدیک به ۲۶% مردم گرایشات اصلاح‌طلبانه و اصولگرایانه دارند و الباقی یعنی ۷۴% تقریبا هیچ گرایش سیاسی جناحی خاصی ندارند و زندگی خود را جور دیگری تعریف کرده‌اند و به دور از سیاست‌زدگی‌ها زندگی واقعی‌ و ملموس‌ خود را طی می‌کنند. این واقعیتی است که ما داریم می‌بینیم و این‌طور نباید تفسیر کرد که نظرسنجی‌های آن‌ها ناشی از اغوائات و اوهامات است، اصلاً چنین نیست و این واقعیت دارد و با واقعیات ساختاری و عینی هم سازگار است.

اما نکته‌ای را باید در مورد تحلیل شما بگویم؛ ما در ایران بعد از انقلاب اسلامی از یک رابطه «قدرت – ثروت» رنج می‌بریم، این به این معنی نیست که من مدافع رابطه «ثروت – قدرت» هستم، من منتقد جدی آن هم هستم. اما واقعیت امروز ایران رابطه «قدرت – ثروت» را نشان می‌دهد. گروه‌های سیاسی، متناسب با شرایط زمانی و مکانی سعی می‌کنند مواضع خود را جوری پیش ببرند که بتوانند به این رابطه «قدرت – ثروت» چنگ‌اندازی بیشتری داشته باشند. یعنی اینها اساساً فاقد ایدئولوژی و فلسفه سیاسی مدونی هستند، بلکه غایت نوعا نیل به همان رابطه «قدرت – ثروت» است. شما بروید ببینید فلسفه سیاسی، مسلک سیاسی و ایدئولوژی‌های این‌ها چیست! بالأخره این‌ها باید یک ایدئولوژی مدون و فلسفه سیاسی مکتوبی داشته باشند، اگر شما چنین چیزی را پیدا کردید و به من هم نشان دادید، من همه حرف‌هایم را پس می‌گیرم. واقعا چنین چیزی وجود ندارد و این‌ها اساساً «ابن الوقت» هستند؛ یعنی بر حسب شرایط زمانی و مکانی موضع عوض می‌کنند. در واقع فقط یک چیز هست که محرک اصلی تغییر این مواضع است و آن هم رسیدن به قدرت دولتی، برای استفاده از ثروت‌های در پس قدرت دولتی است؛ یعنی قدرت دولتی مقدمه رسیدن به سرمایه‌های اقتصادی بیشتر، سرمایه‌های سیاسی بیشتر و سرمایه‌های فرهنگی بیشتر است.

ما بارها این واقعیت دردآور و دردناک را گفتیم و نوشتیم و مکتوب کردیم؛ این یک واقعیت است که افراد برای رسیدن به قدرت دولتی دست به رقابت می‌زنند، نه فقط برای اینکه قدرت سیاسی داشته باشند، بلکه برای اینکه هم قدرت سیاسی‌شان افزوده شود، هم به ثروت‌های آن‌چنانی برسند، هم به سرمایه‌های فرهنگی برسند. به محض اینکه فرد یا گروهی به یک قدرت دولتی می‌رسد، می‌بینیم برای خود بورسیه تحصیلی تعریف می‌کند، برای خود مجله و امتیاز مجله تعریف می‌کند، و علاوه بر این‌ها کلی موافقت اصولی و... می‌گیرد و به رانت‌ها و اطلاعات عجیب و غریب هم دست پیدا می‌کند. این ساختاراً یک اشکال اساسی است که باید با آن مقابله کرد، یعنی باید این ساختار را دگرگون کرد و آن را از حالت رابطه «قدرت – ثروت» درآورد و به سمت یک تمرکززدایی حرکت کرد تا بستر و ظرف برای تحقق عدالت در تولید و استفاده از تمام قابلیت‌های کشور فراهم شود.

این بحثی است که x و y ندارد؛ بنده بارها این را گفتم که جریانات سیاسی شناخته‌ شده درکشور ما اشتراکاتشان در خوبی‌ها و بدیها کاملا معلوم است و لذا x و y  ندارد و همه در یکسری از فرایندها عیناً مانند هم هستند؛ به‌عنوان کسی که سال‌ها این فرایندها را رصد می‌کنم و در کنار بحث‌های آکادمیک، همیشه مسائل داخلی سیاسی را رصد می‌کردم و از نزدیک با همه این‌ها حشرونشر داشتم، اعلام می‌کنم که تفاوت‌های این‌ها را نفهمیدم، اشتراکات مثبت و منفی این‌ها را می‌دانم، ولی تفاوت‌های آن‌ها را نفهمیدم! چون الگوی رفتاری هر دو یکی است، یعنی تلاش این دو این است به قدرت دولتی برسند و از قِبل قدرت دولتی به سرمایه‌ها و ثروت‌های کلانی برسند، به سرمایه‌های فرهنگی و سیاسی برسند. بنابراین من فرقی بین اینها ندیده و نمی‌بینم، هر دو جریان وقتی به قدرت دولتی می‌رسند از یک مدیریت اصطلاحاً واگنی استفاده می‌کنند و تمام نیروهای قبلی را کنار می‌گذارند و نیروهای خود را جایگزین می‌کنند. بدین‌ترتیب الگوی رفتاری هر دو جناح یکی است، منافعشان هم یکی است، ایدئولوژی و فلسفه سیاسی هم که ندارند و لااقل من ندیدم. پس تحلیل مردم در خصوص این دو جناح واقع‌گرایانه است و تحلیل شما هم از شرایط کاملاً درست است.

پس از آنجا که نبض مواضع گروه‌های شناخته‌شده سیاسی ما با این رابطه «قدرت – ثروت» زده می‌شود و این رابطه «قدرت – ثروت» بستگی به شرایط زمانی و مکانی دارد، می‌بینید که چقدر راحت گروه‌ها تغییر موضع داده و می‌دهند. من از شما سؤال می‌کنم این چه چپی است که طرفدار «اقتصاد بازار آزاد» می‌شود و این چه راستی است که طرفدار «عدالت اجتماعی» است؟! ما واقعاً از این نظر رنج می‌بریم.

اگر اینها خیلی در جریان بازی سیاسی جدی هستند و طرفدار حزب و رقابت‌های سیاسی هستند، بیایند فلسفه سیاسی خود را معلوم کنند و منشورشان را به دست بدهند؛ نه اینکه موقع انتخابات بلافاصله لیست انتخاباتی بدهند و همه هم با هم شریک باشند! بعد می‌دانید این لیست‌ها چطور بسته می‌شود؟! یکی از دلایلی که من در مجلس هشتم کاندیدا نشدم این بود که من باید در چه لیست و فهرستی بروم؟! ما که دیگر نمی‌خواهیم وارد سیاست شویم، ولی یک فردی که می‌خواهد وارد مبارزه سیاسی شود، باید بداند مرامنامه و فلسفه سیاسی‌اش چیست، یعنی باید برای خود اصول ثابت و شرایط متغیر را تعریف کرده باشد که این‌ها آن را ندارند.

ما زمانی می‌خواستیم ‎‌ پایان‌نامه‌ای انجام دهیم و من استاد راهنما بودم؛ می‌خواستیم ببینیم فرهنگ سیاسی چند گروه سیاسی شناخته‌شده در کشور چیست؟ باید از کجا بررسی می‌کردیم؟ می‌رفتیم می‌دیدم منشور و بیانیه‌هایشان چیست و تحلیل محتوا می‌کردیم تا به نتیجه برسیم. دانشجوی ما سراغ همه این‌ها رفت؛ اولاً هیچ آرشیوی نداشتند و دانشجو مجبور شد به آرشیو روزنامه‌ها و رسانه‌ها رجوع کند و از طریق بیانیه‌های آن‌ها چیزهایی به دست بیاورد. ثانیاً تحلیل محتواها نشان می‌داد که گروه‌ها هر روز به رنگ و موضعی هستند؛ چون اساساً گروه‌های ما آن عقلانیت لازم سیاسی اولیه را هم ندارند و چگونه چنین گروه‌هایی می‌توانند طلایه‌دار روشنگری مربوط به فعالیت‌های خود باشند؟

پایان بخش نخست - ادامه دارد...


اعتراض جلیقه‌زردها نماد تضاد لیبرالیسم


جام جم آنلاین: دکتر ​عماد افروغ: نظام سرمایه‌داری با تضادهای چندگانه‌ای روبرو است و چون هیچ‌گاه نتوانسته‌ این تضادها را حل کند بدنبال فرافکنی در خصوص آن است، در این میان مهمترین تضاد شناخته شده تضاد سود و نیاز است که معنای آن این است که سود سرمایه‌داری با نیازهای واقعی مردم سازگار نیست.

نیاز واقعی مردم نیازهای اقتصادی مانند معاش یا عدالت اجتماعی است اما سود سرمایه‌دار اقتضای دیگری دارد و به همین دلیل است که این دو به‌هیچ‌وجه باهم سازگار نمی‌شوند و اگر در این میان بعضاً هم دولت رفاهی شکل بگیرد، سیاست‌ها عرضی این نظام هستند نه ذاتی آن، چون علی‌الاصول نظام‌های سرمایه‌داری با اصالت جامعه میانه خوبی ندارد و بارها هم گفته‌اند که ما چیزی به نام حق جامعه را نمی‌شناسیم، در این میان عدالت اجتماعی ارتباط نزدیکی با حق جامعه دارد و چیزی ورای جمع جبری افراد به نام جامعه وجود دارد که حق ویژه‌ای دارد که در بحث اجتماعی جلوه‌ پیدا می‌کند، حال هرچند زود است برای اینکه به‌طور خاص بگوییم اعتراضات جلیقه زردها در فرانسه مصداق بارزی برای بروز تضادهاست ولی می‌توان نماد و جلو‌ه‌ای از بروز این تضاد را در فرانسه دید کما اینکه چندی قبل در آمریکا نیز این نوع اعتراضات را دیدیم و این‌ها باهم ارتباط زنجیره‌ای دارند.

یکی دیگر از تضادهای نظام سرمایه‌داری خودویرانگری خِرد خود بنیاد است که مبنای لیبرالیسم است یعنی وقتی شما به سیاست‌های لیبرالیستی نگاه می‌کنید ریشه در اصالت الفردی دیدن جامعه و همچنین اومانیسم دارد، اومانیسم به نام انسان‌گرایی و بی‌توجه به پشتوانه خدایی آن، خدا را ذبح کرد و درنهایت از هیچ‌انگاری نیچه‌ای سر درآورد.

برخی فکر می‌کنند هیچ‌انگاری نیچه یک اتفاق تاریخی است درحالی‌که این‌یک ارتباط منطقی با اومانیسم خداگریز دارد یعنی وقتی انسان با دست خود خدا را از خودش گرفت باید در انتظار مرگ خودش هم می‌نشست و این اتفاقی است که کم‌وبیش رخ‌داده و بازهم رخ خواهد داد؛ بعد از فروپاشی شرق قدرت مانوری در اختیار لیبرالیسم متکی بر خرد خودبنیاد قرار گرفت و باید در انتظار مرگ خودش می‌ماند.


این نکته خیلی ظریفی است که اگر کسی می‌خواهد از حق و نیاز انسان دم بزند حتماً باید یک تکیه‌گاه به نام خدا داشته باشد و اگر شما تکیه‌گاهی به نام خدا را نادیده گرفتید متزلزل می‌شوید و انسان بی‌پایه و بی‌بنیاد می‌شود که خودش به دست خودش مرگ خودش را رقم می‌زند.

همان‌طور که پست‌مدرن‌ها می‌گویند اومانیسم خدا و پست‌مدرنیسم انسان را کشت و این انسان کشی نتیجه آن خدا کشی است البته قرآن هم می‌گوید "وَلَا تَکُونُوا کَالَّذِینَ نَسُوا اللَّـهَ فَأَنسَاهُمْ أَنفُسَهُمْ" یعنی مانند کسانی نباشید که خدا را فراموش کردند چون خدا هم شما را اسیر خود فراموشی می‌کند؛ این همان به‌اصطلاح تضاد خودویرانگری خودبنیاد است یعنی خرد متکی‌به‌خود، خودویرانگر است و خودش را می‌کشد، در این میان افرادی مانند میشل فوکو، هانتینگتون و غیره که دم از برتری لیبرالیسم و پایان تاریخ می‌زدند هم خود از نظریه‌پردازان جنگ بودند و امضای آنها پای نامه‌ استراتژیست‌های آمریکایی در زمان بوش برای حمله به عراق به نام دفاع از حقوق بشر خود نشانه همین مساله است. فوکویاما نه تنها همان موقع با این مفاهیم بازی می‌کرد بلکه الان هم این‌ کار را می‌کند و اینگونه نیست که اکنون از نظرش بازگشته باشد او از ابتدا نظریه‌پرداز جنگ بود و اکنون هم هست که البته همان موقع طی یادداشت‌ها و مصاحبه ها به این مساله اشاره کرده بودیم.

در شرایطی که نتیجه خداکشی، انسان‌کشی حاضر است اکنون در دوران پسامدرنیسم باید امیدوارانه منتظر بازگشت خدا باشیم کما اینکه الان واقعا طلیعه‌‌های بازگشت خدا و توجه به اینکه انسان‌گرایی بدون خداگرایی امکان‌پذیر نیست را در عرصه‌های آکادمیک می‌بینیم البته ممکن است عده‌ای غفلتاً فکر کنند ما باید به یک تکلیف‌گرایی صرف یا همان خداگرایی منهای انسان قرون وسطایی برگردیم ولی این خیلی اشتباه است. اتفاقا ما داریم به عقلانیتی می‌رسیم که خدا و انسان را با هم می‌ببیند و همان‌طور که استاد مطهری گفتند آن کسی که درد انسان دارد درد خدا را هم دارد و آنکه درد خدا دارد درد انسان را هم دارد و اصطلاحا یک درک متقارن از رابطه خدا و انسان در حال شکل‌گیری است. پس قرار نیست بازگشت به سمت یک خداگرایی منهای انسان قرون وسطایی و یا تکرار انسان‌گرایی منهای خدا باشد بلکه هر دو آنها باید با هم باشند و اینکه می‌گوئیم طلیعه این مساله دیده می‌شود فقط یک آرزو نیست بلکه بسیاری از فیلسوفان ماتریالیست قوی در غرب و در فضای آکادمیک انگلوساکسون به خدا روی آورده‌اند و با یاد کردن از خدا به عنوان موجود مطلق، معتقدند هزاره جدید هزاره خداگرایی است.

متفکران بزرگ این نظریه بسکار، خانم آرچر و کالیر هستند که الان از میان آنها فقط خانم آرچر در قید حیات است و دو نفر دیگر به تازگی فوت شده‌اند با این حال این نظریه از فضای آکادمیک در حال انتقال به سمت جامعه است و در شرایطی که جامعه هیچگاه گریزان از خدا نبود که بخواهد بازگردد و خدا در فضای دانشگاهی و آکادمیک مرده بود، مسلم است که وقتی در فضای آکادمیک هم این بازگشت اتفاق می‌افتد به فضای جامعه سرایت پیدا خواهد کرد و در عصر بازگشت به خدا، مسلما جامعه هم بهره‌مند می‌شود.

حال اینکه عده‌ای سعی می‌کنند ضعیف شدن لیبرالیسم را به معنای قوت گرفتن سوسیالیسم جلوه دهند ممکن است اینگونه هم باشد ولی بعضی از دوگانه‌ها ناموجه است، اینکه ما بگوئیم یا حق فرد یا حق جامعه حرف غلطی است بلکه باید هم به فرد و هم به جامعه توجه داشته باشیم و به همین دلیل طبیعی است که وقتی فضا بیش از حد به سمت فرد می‌غلتد باید در انتظار گرایش‌ آن به جامعه هم باشد و به لحاظ تاریخی در فردگرایی افراطی که ممکن است این اتفاق بیفتد اما این فروغلتیدن‌ها در طرف دیگر فردگرایی درست نیست و ما باید حتما بین فرد و جامعه جامع‌نگر باشیم یعنی قرار نیست حالا که خیلی به سمت فردگرایی انتقاد ایجاد شده به سمت جامعه‌گرایی افراطی بغلتیم بلکه هم فرد و هم جامعه هر دو اصالت دارند.

این نگاه‌های بینابینی است که ضدهرگونه دوگانه نگری است و اصلا جهان جدید به سمت گریز از تفاوت‌گرایی‌های محض و به سمت وحدت در عین کثرت در حال حرکت است یعنی یک نوع نادوگانه‌گرایی و وحدت در عین تفاوت و این چیزی است که ما در جهان آن را می‌بینیم البته این پست‌مدرن هم نیست چون پست‌مدرن تفاوت‌گرای محض است در حالی که این چیزی که اتفاق می‌افتد وحدت در عین کثرت است یعنی هم به تفاوت‌ها و هم ارتباط بین آنها توجه دارد، در حالی که پست مدرنیسم فقط در جهت تفاوت‌ها و به قیمت نفی هرگونه حقیقت و شالوده حرکت می‌کند در حالی که موضوع مورد بحث ما هم‌وقوعی تمایز در عین اتصال است یعنی اتصال و وحدت فدای تفاوت نشده است و رمز موفقیت هم همین است که هستی و هر تفکر نادوگانه‌ای مبتنی بر همین اصطلاحا وحدت تشکیکی یا وحدت در عین کثرت است؛ وجود هم وحدت در عین کثرت است و آن چیزی که ما در جهان می‌بینیم به حیات انسانی هم تسری پیدا می‌کند.



پایان  یک نقش/ آیا جنبش دانشجویی به بن‌بست رسیده است؟


روزنامه ایران(مهسا رمضانی): این روزها بسیاری از اهالی فکر از کم‌رمق شدن جنبش دانشجویی سخن می‌گویند. دکتر عماد افروغ، جامعه‌شناس و استاد دانشگاه، از جمله این متفکران است. او در کتاب «مناقشه حق و مصلحت و بن‌بست جنبش دانشجویی» بر به بن‌بست رسیدن این جریان تأکید می‌گذارد. در آستانه 16 آذر، سالروز جنبش دانشجویی، با او در خصوص اینکه امروزه جنبش دانشجویی چقدر منشأ اثر است و آیا هنوز از حیاتی مؤثر برخوردار است به گفت‌وگو نشستیم.

جناب دکتر افروغ، شما همواره جنبش دانشجویی را حرکتی خودجوش در عرصه‌ای غیررسمی توصیف کرده‌اید، چرا فکر می‌کنید جنبش دانشجویی نمی‌تواند «نگاهی ایجابی» به سیاست داشته باشد؟

چون جنبش دانشجویی، به لحاظ تاریخی، مفهومی و کارکردی، چه در ایران و چه در کشورهایی که جنبش دانشجویی  پررنگی داشته‌اند، همواره به عرصه مدنی و روشنفکری تعلق داشته است. بنابراین، طبیعی است که کماکان جنبش دانشجویی در همین عرصه تعریف شود.

نکته دوم این است که «سلب» در مقام نقد، به مراتب اهمیتی بیشتر از «ایجاب» دارد. از طرف دیگر، نگاه مطلوب به جنبش دانشجویی، از منظر نقد است و «نقد» با «سلب» گره خورده است، عمدتاً ما در نگاه نقادانه بر کاستی‌ها انگشت می‌گذاریم.

در کتاب «مناقشه حق و مصلحت» از «بن‌بست جنبش دانشجویی» سخن گفته‌اید؛ چرا چنین قضاوتی دارید؟

چون جنبش دانشجویی ما به بدنه قدرت دولتی ورود کرده و به همین دلیل «قدرت نقد» خود را از دست داده است. این در حالی است که علی‌القاعده جنبش دانشجویی باید فاعل شناسای نقد باشد؛ اما اگر به ابزار هژمونی قدرت‌های دولتی بدل شد، خود موضوع نقد می‌شود.

یکی از مشکلاتی که از دیرباز با آن مواجه بودیم و خوشبختانه امروز تَرَک برداشته، درهم‌آمیختگی و یکی پنداری «قدرت اجتماعی و مدنی» با «قدرت رسمی سیاسی» است. به نظر می‌رسد که امروز دیگر، «انسجام سیستمی» الزاماً به معنای «انسجام اجتماعی» نیست. اگر تشکیلات و جنبش‌های دانشجویی که از نظر مدنی و اجتماعی قدرتمند هستند، به تصدی‌گری عرصه رسمی قدرت ورود کنند، باید فاتحه آنان را خواند. البته ورود فعالان جنبش دانشجویی مستقل از قلمرو جنبش دانشجویی آنان به عرصه قدرت رسمی مانعی ندارد. اما بندرت عضویت همزمان در جنبش رهایی‌بخش دانشجویی با تصدی‌گری جمع می‌شود و خواه‌ناخواه جنبش در معرض استحاله و مصلحت‌اندیشی قرار می‌گیرد و از توفندگی و نقادی گذشته خود فاصله می‌گیرد. لذا پیشنهاد می‌شود که قلمرو فعالیت جنبش دانشجویی همواره محصور در «قدرت مدنی» و «عرصه مدنی» باشد.

استدلال شما چیست برای اینکه معتقدید انسجام بین «قدرت اجتماعی» و «قدرت سیاسی» ترک برداشته است؟

قبل از پرداختن به چرایی ترک برداشتن پیوند قدرت اجتماعی و رسمی، باید متذکر شوم که نگاه بنده به این ترک مشروط و اقتضایی است. در حالت مطلوب، تفاوت و در زمینه پرسش شما، ترک را مبارک می‌دانم، به شرط آنکه در برابر انسجام سیستمی قرار نگیرد، چون بالاخره اشتراکاتی هم با آن دارد.

اما بتدریج اتفاقاتی بعد از انقلاب رخ داده است و خیلی‌ها متوجه شده‌اند که «قدرت اجتماعی و قدرت مدنی» فدای «قدرت رسمی» شده است، این در حالی است که هر کدام عرصه‌ای مستقل و متفاوت و البته مرتبط است. اینها باید با هم رابطه دیالکتیکی داشته باشند. نباید به اسم تقویت نظام رسمی، قدرت مستتر در سطح جامعه را فدا کرد. ما یک «انسجام نهادی و رسمی» داریم و یک «انسجام اجتماعی». اگر دستگاه‌های رسمی ما منسجم بودند این بدان معنا نیست که جامعه هم منسجم است و بالعکس. اگر ما این دو را از منظر انسجام سیستمی، منسجم بپنداریم بدون آنکه این دو منسجم باشند، ضربه اصلی را به مردم و عرصه انضمامی وارد و بستر را برای هژمونی قدرت رسمی فراهم کرده‌ایم. قدرت رسمی باید بداند که تحت هر شرایطی خادم عرصه مدنی و اجتماعی است و اگر «انسجام اجتماعی» در «انسجام سیستمی» مستحیل شود، مردم خادم قدرت رسمی می‌شوند.

 علائم این ترک‌ برداشتن را در کجا‌ها می‌توان ردیابی کرد؟

 از علائم این ترک‌برداری، «سیاست‌زدا شدن» عرصه اجتماعی نسبت به سپهر سیاست رسمی است. یک «سیاست‌زدگی» داریم، یک «سیاست زدایی». وقتی قدرت رسمی ما به قدرت غیررسمی بی‌توجهی کرد و قدرت اجتماعی، خود را در حال قربانی شدن دید، به طور طبیعی «سیاست‌زدا» شده و از سیاست رسمی فاصله می‌گیرد.

آمار نشان می‌دهد که 74 درصد از مردم نه راست هستند و نه چپ؛ نه اصوالگرا هستند و نه اصلاح‌طلب و این بدان معنا است که مردم پشتیبانی خود را از آنان پس گرفته‌اند که البته این امر منفی نیست؛ چرا که نشان می‌دهد اولویت نخست آنان سیاست جاری و قطبی شده تصنعی نیست.

از دیگر علائم این ترک‌برداری تغییر شیفت جنبش‌های دانشجویی به مطالبات اجتماعی و محیط‌ زیستی و... است وقتی جنبش دانشجویی از رمق می‌افتد، به سراغ جنبش‌های فرهنگی، محیط‌ زیستی و امثالهم می‌رود.

یعنی به اعتقاد شما، جنبش دانشجویی حتماً باید سیاسی باشد؟ نمی‌تواند دغدغه‌های فرهنگی و اجتماعی داشته باشد؟

هم بله و هم خیر. بله به خاطر اینکه به لحاظ تاریخی جنبش‌های دانشجویی یک کارکرد کلان «سیاسی»، «استبداد ستیزی»، «استکبار ستیزی» و «عدالتخواهی» داشته‌اند که البته منافاتی با پرداختن به سایر نیازهای انسانی ندارد، اما وقتی وجه کلان کمرنگ می‌شود، حال یا به‌دلیل استحاله فرهنگی یا نوعی مقاومت مدنی، به جنبش‌های غیرکلان روی می‌آورند و این همان «سیاست‌زدایی» است که امر مطلوبی نیست؛ چراکه جنبش دانشجویی باید در سیاست ورود داشته باشد.

اما شما پیشتر، این سیاست‌زدایی را مبارک دانستید؟

«سیاست‌زدایی» بما هو سیاست‌زدایی امر مطلوبی نیست اما واقعیت این است که سیاست‌زدایی یک وجه هژمونیک از بالا به پایین و یک وجه مقاوم از پایین به بالا دارد. «وجه مقاوم» از پایین به بالا مبارک است اما «وجه هژمونیک» آن کژکارکرد بوده و به منزله انفعال است؛ به عبارتی، ما «سیاست‌زدایی خودآگاه» و «سیاست‌زدایی ناخودآگاه» داریم. سیاست‌زدایی خودآگاه را در مقابل سیاست‌زدایی القایی ناخودآگاه، مثبت ارزیابی می‌کنم، هر چند که در اساس با سیاست‌زدایی همدل نیستم.

همواره تأکید داشته‌اید که در هر جنبش دانشجویی یک «فلسفه ایدئولوژی مسلک» وجود دارد، چرا؟

جنبش دانشجویی نباید وابسته به احزاب، جریان‌ها و گروه‌های سیاسی خارج از دانشگاه باشد و باید خودجوش باشد. در تاریخ ما نیز به این صورت بوده است که وقتی احزاب و جریان‌های سیاسی ناامید، منفعل و مستحیل شده‌اند، حرکتی رهایی‌بخش در بخش دانشجویی شکل گرفته است. به میزانی که ارتباط جنبش‌های دانشجویی با جریان‌های سیاسی بیشتر شود، امکان ابزار هژمونیک‌شدن‌شان بیشتر می‌شود. این یک بحث تئوریک و مبنایی است. جنبش‌های دانشجویی باید مستقل باشند، مسائل جامعه خود را خود رصد کنند، در آنها بیندیشند و روشنفکری و نقادی کنند. جنبش دانشجویی مثل جنبش اجتماعی است. هر جنبش اجتماعی باید برای خود فلسفه سیاسی، مسلک، آرمان و مبانی داشته باشد. نان به نرخ روز خور و ابزار گروه‌های سیاسی و قدرت رسمی نباشد. جنبش دانشجویی ما همواره «استبدادستیز»، «استکبارستیز» و «عدالت‌خواه» بوده است و این سه، آرمان اصلی و فلسفه سیاسی جنبش دانشجویی ما است. به نظر می‌رسد حساسیت‌های دانشجویی ما نسبت به آرمان‌هایشان کمرنگ شده و بیشتر رنگ و بوی قدرت رسمی گرفته است. اگر قرار است جنبش دانشجویی ما صدای بی‌صداها و زبان بی‌زبان‌ها باشد اکنون بزرگترین نیاز بی‌صداهای ما «مسائل اقتصادی» است. 78 درصد مردم در نظرسنجی ملی تأکید کرده‌اند که مهم‌ترین دغدغه آنان مسائل اقتصادی است. بنابراین فلسفه سیاسی جنبش دانشجویی ما باید معطوف به «عدالت اجتماعی» باشد.

اگر عدالتخواهی و استبداد و اسکتبارستیزی آرمان جنبش دانشجویی امروز ما نیست؛ پس فلسفه‌ سیاسی امروز این جنبش چیست؟

من جنبشی نمی‌بینم. گهگاه حرکت‌هایی در بخش‌هایی از بدنه دانشجویی سر می‌زند، اما اگر از من می‌پرسید واقعاً نمی‌دانم که امروز چه فلسفه سیاسی دارند و به همین خاطر است که از «بن‌بست» آن سخن می‌گویم. من نگرانم که اسیر نوعی «سیاست‌زدایی هژمونیک» شده باشند.

اما برخی تحلیلگران بر این باورند که جنبش دانشجویی از فضاهای صرفاً سیاسی به فضاهای گسترده‌تری از جمله فعالیت‌های فرهنگی، صنفی، زیست‌محیطی و... معطوف شده است و این به معنای پایان حیات جنبش دانشجویی نیست؛ بلکه این جنبش در حال تحول و تطور است. در حالی که شما این را نشانه بی‌رمق شدن جنبش دانشجویی دانسته‌اید. چرا؟

من از شما می‌پرسم آیا نابرابری اجتماعی مسأله امروز ما نیست؟ در این فضا، اولویت ما باید نابرابری اجتماعی باشد یا مسائل صنفی و زیست‌محیطی؟

در پژوهشی که به تازگی مرکز تحقیقات استراتژیک منتشر کرد کم آبی و مسائل زیست‌محیطی یکی از جدی‌ترین مسائل کلان جامعه ما عنوان شده است. البته درست است که امروزه بسیاری از مسائل زیست‌محیطی هم سیاسی شده‌اند...

این همان بحثی است که من از آن تحت عنوان سیاست‌زدگی یاد کردم؛ اینکه قدرت رسمی می‌کوشد تا همه مسائل را سیاسی ببیند. من مخالف پرداختن به این مسائل نیستم اما بر این باورم که اصل و فرع را نباید خلط کرد و باید اولویت‌ها را لحاظ کرد.


وضعیت گفت‌وگوی ادیان در روزگار کنونی



دانشگاه ادیان و مذاهب با توجه به صبغه آکادمیک و پویای خود همواره شاهد حضور استادان سطح اول کشور است. آن‌چه می‌خوانید مصاحبه‌ای کوتاه است با دکتر عماد افروغ در 27 آبان 1397 درباره گفت‌وگوی ادیان در دوران معاصر و نقش دانشگاه ادیان و مذاهب در توسعه فرهنگ گفت‌وگو بین ادیان و مذاهب.

آیا بین گفت‌وگوی ادیان و توسعه نسبتی وجود دارد؟

بله؛ بستگی به تعریف ما از ادیان و نیز توسعه دارد. اگر توسعه را فقط بخواهیم به معنای رشد اقتصادی و کمّی بگیرید و با گفت‌وگوی ادیان یک برخورد صوری و سطحی داشته باشید و صرفاً تعریفی بازدارنده و پس‌رونده از آن ارائه دهید، رابطه‌ای وجود ندارد ولی اگر توسعه را به معنی اعم آن یعنی توسعه فرهنگی، سیاسی، اقتصادی، اخلاقی و معنوی بگیرید، آن‌وقت گفت‌وگوی ادیان را بیش از آن‌چه که اجتماعی یا پس‌رونده یا بر اساس اشتراکات تعریف کنید و توجه به وجه پیش‌روندگی بر اساس موضع و بحث و گفت‌وگو درباره تفاوت‌ها داشته باشید، آن‌وقت رابطه بسیار خوبی بین توسعه به معنی اعم و گفت‌وگوی ادیان هم بر اساس اشتراکات و هم بر اساس تفاوت‌ها خواهید دید. آن‌چه به نظر من در گفت‌وگوی ادیان مخصوصاً ادیان ابراهیمی باید در نظر گرفت، توحید و یکتاپرستی است. از این مبنایی‌تر چیزی نداریم.

به نظر شما مبانی اجتماعی گفت‌وگو چیست؟

متأسفانه آن‌چه بر سنت ادیان و تاریخ ادیان گذشته، همان‌طور که بسیاری از اندیشمندان مسیحی هم اعتراف دارند، گذشته تاریخی مسیحیت و تا اندازه‌ای اسلام یکی از موانع عمده گفت‌وگو است. یکی از نمودهای آن، تفسیرهای قشری غلط از دین است. به نظر من بهترین تفسیر برای گفت‌وگوی دینی این است که قبل از این‌که وارد دین شویم، یک بحث فرادینی و یک بحث فلسفی راجع به انسان و نیازهای او و هستی‌های چندگانه فردی و گروهی و جامعه او داشته باشیم و تصویری از حقوق او به دست دهیم و بعد وارد ادیان شویم که کدام دین با این حقوق سازگار است و موضعش چیست. اتفاقاً این موضع را هم ما از خود دین می‌گیریم. دین، جغرافیا و مرز نمی‌شناسد؛ یعنی ما یک عام‌گرایی توحیدی را در خیلی از ادیان سراغ داریم. کتابی هم در حال چاپ داریم به نام عام‌گرایی توحیدی و حق انسان.

یک نهاد آکادمیک مثل دانشگاه ادیان و مذاهب چقدر می‌تواند در بهبود بخشیدن به وضعیت گفت‌وگو و تفاهم بین دینی و فرهنگی مؤثر واقع شود؟

بسیار می‌تواند مؤثر باشد. بنده تقریباً‌ اکثر آثار دانشگاه ادیان و مذاهب را خوانده‌ام و تاکنون آثار خوبی منتشر کرده و تصویر بسیار خوبی از ادیان به ما می‌دهد. فقط باید مقداری مبانی‌اش را تعریف کند. یعنی ببیند با کدام رویکرد و گفتمان می‌خواهد گفت‌وگو را پیش ببرد و مبانی‌اش کدام است یعنی پیش‌رونده است یا پس‌رونده. من مخالف گفت‌وگوی پس‌رونده هم نیستم ولی آن یک گفت‌وگوی اجتماعی و صرفاً بر اساس اشتراکات است ولی ما باید جرئت داشته باشیم که تفاوت‌های‌مان را به بحث بگیریم؛ چه درون‌دینی چه بینادینی؛ چون اگر تفاوت‌ها را به بحث نگیریم، این تفاوت‌ها به توده‌ها کشیده می‌شود و توده‌ها هم که راه بحث و گفت‌وگو را ندارند، لذا به برخورد فیزیکی کشیده می‌شوند.

 وضعیت گفت‌وگوی دینی بعد از انقلاب چگونه است؟

گفت‌وگوی بینادینی ما بسیار خوب بوده ولی درون‌دینی‌مان اصلاً‌ خوب نبوده است. گفت‌وگوی شیعه و سنی اصلاً خوب نبوده است ولی گفت‌وگوی بینادینی ما بسیار خوب بوده، یعنی ادبیات زیادی تولید شده است. متأسفانه گفت‌وگوی درون‌دینی‌مان در حد مجامله و تعارف بوده آن هم سطحی. پیش از انقلاب بوده که مرحوم آیت‌الله العظمی بروجردی در آن بسیار نقش داشتند. دانشگاه الازهر و شیخ شلتوت هم نقش داشت و یکی از فتاوایش این بود که تقلید از شیعه جایز است، که البته آن فضا ادامه پیدا نکرد.


جمعه 2 آذر 1397

مجلسِ فارغ!

نوع مطلب :گفتگوها ،

مجلسِ فارغ!


فرارو درباره نظارت بر مجلس و پاسخ‌گویی آن با عماد افروغ، جامعه‌شناس و نظریه پرداز اصولگرا به گفتگو نشسته است. متن گفتگوی فرارو با نماینده اسبق مجلس را در ادامه می‌خوانید:

 
با وجود آنکه مجلس یک نهاد انتخابی است فقط شورای نگهبان بر مجلس نظارت دارد. احزابی هم که در مجلس نماینده دارند نیز بر عضو خود نظارت ندارند. مساله در کجاست؟

شورای نگهبان هم بر روی نماینده نظارت ندارد.

اما شورای نگهبان است که در انتخابات ممکن است صلاحیت همین نماینده‌ها را رد کند. همین الان بسیاری از نماینده‌ها به شفافیت رای در مجلس قائل نیستند، چون این نگرانی را دارند که در انتخابات آینده ردصلاحیت شوند.

اسم این نظارت نیست. بلکه ملاک‌های تایید صلاحیت است که قاعدتا باید روشمند و قاعده‌مند باشد. نظارت در حین موضع‌گیری، عملکرد و رفتار است. یعنی این سوال پیش می‌آید که اگر از یک نماینده رفتار ناشایستی سر بزند چه کسی باید نظارت کند؟ مجلس این موضوع را به خودش واگذار کرده است. البته من نمی‌دانم کسی می‌تواند خودنظارتی را معتبر بداند یا نه. معمولاً اتفاق نمی‌افتد. خیلی کم اتفاق می‌افتد که نهادی بر روی خودش نظارت داشته باشد. شورای نگهبان عملا نظارتی ندارد. یعنی اگر یک نماینده تحلف کند، رانت بخواهد یا دچار یک سری گرفتاری‌های اخلاقی و مالی شود شورای نگهبان وظیفه تعریف شده‌ای در حین انجام وظیفه نمایندگان ندارد. وظیفه تعریف شده شورای نگهبان این است که مصوبات مجلس منطبق با قانون اساسی و اسلام هست یا خیر. از سوی نهاد‌های دیگر هم نظارتی بر روی مجلس نیست. البته بر روی جا‌های دیگر هم نیست. نظارت، تعریف شده، اما عملا وجود ندارد. بر روی عملکرد نمایندگان فقط خود مجلس نظارت می‌کند.

هیات نظارت بر رفتار نمایندگان را می‌گویید؟

بله اگر نماینده‌ای مرتکب تخلف شود، هیات نظارت بر رفتار نمایندگان وجود دارد. اما اینکه چقدر تخلفات در این هیات بررسی می‌شود، یا اصلا اسیر مصلحت اندیشی شود یا نه مساله دیگری است. قاعدتا وقتی نماینده مرتکب تخلف از قانون می‌شود قوه قضاییه باید وارد شود. نمی‌توان فقط موضوع را به مجلس محول کرد. نماینده مجلس یا عضو شورای نگهبان و ... مطرح نیست. همه شهروندیم. البته این موضوع در ارتباط با تخلف قانونی یا قضایی مطرح است نه موضع گیری‌ها. نمایندگان طبق قانون آزادند موضع گیری کنند.

بگذارید مساله نظارت بر نمایندگان را از زاویه دیگری نگاه کنیم. یکی از مسائل ما نظارت بر تصمیمات و موضع‌گیری‌های نمایندگان در طول چهار سال نمایندگی آنهاست. نمایندگانی که با وعده‌های زیاد وارد نهادی می‌شوند که قرار است در راس امور باشد، اما عملکرد چشمگیری از خود به جا نمی‌گذارند.

این کار حزب است که بر موضع گیری نماینده نظارت کند. اگر حزب داشته باشیم نماینده می‌داند که نظارت می‌شود و باید قاعده‌مند عمل کند. ما حزب نداریم. احزابی که هستند احزاب ابن الوقتی‌اند که در موقع انتخابات تشکیل می‌شوند و بعد هم تمام می‌شوند. حزب بما هو حزب فلسفه سیاسی، ایدئولوژی سیاسی، عضوگیری تعریف شده و منابع مالی مشخص دارد. نماینده مجلس، نماینده حزب است که در چارچوب همان مرامنامه و فلسفه سیاسی خودش عمل می‌کند. اما چون حزب با این تعریف نداریم فرد به محض آنکه فرد وارد مجلس می‌شود رهاست. اینکه دیگر موضع نماینده‌ها تشکیلاتی باشد یا متناقض با آرمان‌ها و مبانی تشکیلاتی آن‌ها نباشد بحث دیگری است.

درست است که نظام حزبی نداریم، ولی از بین ۲۵۰ حزب ثبت شده در وزارت کشور اگر فرض را بر این بگیریم که ۲۰ تشکل فعالیت دارند شاید بتوانیم سه یا چهار مورد آن‌ها را در حد و اندازه حزب بدانیم.


نه. من از نظر علمی به شما می‌گویم ما در کشور حزب نداریم. اسماً حزب داریم، اما رسما حزب نیستند. حزب وقتی تشکیل می‌شود فلسفه سیاسی، ایدئولوژی، مسلک سیاسی تعریف شده، عضوگیری مشخص و منابع مالی تعریف شده و نشست‌های مختلف دارد. از نظر علمی اینکه فلسفه سیاسی و مواضع سیاسی، اقتصادی و فرهنگی مشخص و مدونی داشته باشد شرط لازم هر حزب است. اما ما این‌ها را مشاهده نمی‌کنیم. من یک زمان می‌خواستم استاد راهنمای یک پایان نامه باشم. این پایان نامه قرار بود فرهنگ سیاسی بعضی احزاب شناخته شده را بررسی کند. برای تحلیل مواضع این احزاب باید سراغ بیانیه‌های آن‌ها می‌رفتیم. تصور ما هم این بود که برای پیدا کردن این بیانیه‌ها سراغ آرشیو این احزاب برویم. اما این احزاب آرشیو نداشتند! شما توقع دارید احزابی که آرشیو ندارند، مواضع مستمری داشته باشند؟ مواضع احزاب باید ثبات و تداوم داشته باشد یعنی اینگونه نباشد که به فراخور زمان عوض شود. مثلا حزبی تا دیروز طرفدار اقتصاد آزاد است، اما طرفدار عدالت اجتماعی می‌شود و برعکس حزب و جریانی طرفدار عدالت اجتماعی است طرفدار اقتصاد تئو لیبرال می شود. این‌ها احزاب شناسنامه‌ای هستند.

مشکل نبود نظارت را تنها در نبود نظام حزبی می‌بینید؟

نظام حزبی به این معنا نیست که نماینده دیگر آزادی عمل ندارد. حزب پادگان نیست. نماینده می‌تواند در چارچوب و کلیات اهداف حزبی خود قدرت مانور داشته باشد. نباید استقلال عمل و آزادی نسبی نماینده را گرفت. نماینده باید بتواند فکر آزاد و مستقل داشته باشد، اما در همان چارچوب باشد. یک سری مواضع خاص پیش می‌آید که منافاتی با مبانی و ریشه‌ها ندارد. ما نباید فکر کنیم حزب پادگان نظامی است. خیلی‌ها تصور می‌کنند اگر حزب‌شان نماینده‌ای به مجلس می‌فرستد برای آب خوردن هم باید اجازه بگیرد.

برای این مطلبی که می‌فرمایید مصادیقی هست که بار‌ها چالش برانگیز شده است. هم در این شورای شهر و هم در شورای قبلی افرادی برای انتخاب شهردار به گزینه‌ای غیر از گزینه حزب خود رای دادند یا در یکی از انتخابات‌های ریاست جمهوری دبیر کل یک حزب از ستاد انتخاباتی رقیب خود سر در می‌آورد. استقلال عمل فرد که مورد تاکید شما بود با این موارد چقدر سازگار است؟

اول باید این را بگویم که شهرداری اصلا نباید مشمول انتخاب سیاسی یا جناحی باشد. شهرداری یک موقعیت عام است و باید همه شهروندان را لحاظ کند. این پست بسیار تخصصی است و اصلا نباید مشمول انتخابات حزبی واقع شود.

اما به هرحال به واسطه رای لیستی در انتخابات شورای شهر این اتفاقات طبیعی به نظر می‌رسد.

خب این لیستی رای دادن قابل نقد است. من بار‌ها به مردم گفته‌ام لیستی رای ندهید. ممکن است شایسته‌ها در لیست‌های مختلف منتشر شده باشند. چون ما حزب نداریم. خودشان باید از روی تشخیص، مسئولیت انتخاب و آگاهی دست به انتخاب بزنند. انتخابات ما هم کنشی و واکنشی است به این معنا که وقتی مردم از چیزی به صورت منطقی فرار می‌کنند به صورت هیجانی به چیز دیگری رو می‌آورند. رای لیستی در تهران چه در شورای شهر و چه در مجلس احساسی و هیجانی بود. در رای دادن به لیست‌های قبلی هم این کنشی و واکنشی رفتار کردن وجود داشته است. اگر شهروندان با عقل، آگاهی و تحقیق و تفحص رای دهند از لیست‌های مختلف انتخاب می‌کنند. اما چون آگاهی و صبر و حوصله و وقت گذاشتن برای شناسایی کاندیدا‌ها نیست آن‌هایی که می‌خواهند رای دهند و به کلیات مواضع یک گروه اعتقاد دارند به همه افراد لیست اعتماد می‌کنند و رای می‌دهند.

من معتقدم رای هر انسان باید از روی تکلیف، مسئولیت و آگاهی باشد. من خودم شخصا به هیچ لیستی کامل رای نداده ام. مثلا از یک لیست به ۱۰ نفر و از یک لیست دیگر به ۲ نفر و به چند نفر مستقل رای داده‌ام. لیستی رای دادن به رفتار جاری انتخاباتی تبدیل شده است، اما هر رسم جاری لزوما درست نیست. به خاطر آنکه پشتوانه حزبی ندارد. من مایلم مجلس و شورای شهر اجتماعی از آرای مختلف باشند. اما شورای شهر از اینکه یک نفر از شورا خارج شود به این بهانه که ممکن است عضو علی‌البدل وارد شود خودداری می‌کند. خب اگر علی‌البدل وارد شود چه می‌شود؟ نمی‌خواهم موضع گیری کنم. شهردار هم انتخاب شده است. اما وقتی یک نفر در شورای شهر مستعد شهردار شدن است چرا نباید شهردار شود؟ این‌ها تصورات حزبی بسته است که البته مشمول این حزب و آن حزب هم نمی‌شود.

یعنی می‌فرمایید اگر فرد در پارلمان یا شورا برخلاف نظر حزبش رای دهد با نظام حزبی منافات ندارد؟

منافاتی ندارد. در همان سال‌های گذشته هم در این باره موضع گیری کردم. عرض می‌کنم که انتخاب شهردار اصلاً سیاسی نیست. عضوی از شورای شهر تصمیم می‌گیرد بر حسب تخصص‌گرایی خود به فردی که فکر می‌کند مناسب است رای دهد. دلیل نمی‌شود که، چون نماینده حزب است، حزب به او بگوید به چه کسی رای دهد. هم شورای شهر و هم شهرداری جا‌های تخصصی هستند. وقتی جایگاه تخصص است حزب کنار می‌رود، چون حزب با تخصص قابل جمع نیست. حزب می‌تواند بازار انتخابات شورای شهر را داغ کند. اما بحث انتخاب شهردار نباید سیاسی باشد. البته در تعریف حزب تخصص هم می‌تواند لحاظ شود، اما یک جایگاه عمومی که به همه مربوط است و کمتر موضع سیاسی برمی‌دارد نباید مشمول انتخابات حزبی شود.
 


صورت زیبای ظاهر هیچ نیست/ ارباب یا برده شبکه‌های اجتماعی، انتخاب با شماست!


روزنامه ابتکار(فاطمه امین‌الرعایا): وارد خانه دوستش شد. یکی از دیوارهای بزرگ اتاق نشیمن خانه کتابخانه‌ای بزرگ است که ارتفاع‏اش حتی تا سقف هم می‌رسد. قفسه‌ها پر از سری کتاب‌های مطرح دنیا است که به ترتیب شماره و با نظمی خاص کنار هم چیده شده‌اند. از دور حتی رنگ‌ کتاب‌های چیده شده هم چشمان بیننده را نوازش می‌دهد. جلو‌تر می‌رود تا کتابی را که همیشه دوست داشته بخواند، ورق بزند. دست می‌برد تا کتاب را بردارد، اما با تعجب می‌بیند که چند دسته کتاب به هم چسبیده با هم بیرون کشیده شده‌اند، به جای کتاب، یک جعبه چوبی می‌بیند که فقط به شکل کتاب تزئین شده‌‌اند!

از گذشته شنیده بودیم که در دربار پادشاهان کتابخانه‌ای باشکوه شامل کتاب‌های مهم و مطرح دوران وجود داشته است، اندیشمندان و فرهیختگان هم کتابخانه‌های بزرگی داشته‌اند. شاید وجود همین موضوع در پس ذهن‌مان است که باعث شده بسیاری از ما آرزو داشته باشیم که در خانه‌هایمان کتابخانه‌های بزرگی وجود داشته باشد. چندین سال پیش بود که خریدن سری کتاب‌های مطرح، آن هم فقط برای ظاهر کتابخانه سر و صدای زیادی به پا کرد، کتاب‌هایی که بیشتر از عنوان، رنگ‌شان مهم بود تا با چیدمان و دکوراسیون خانه همخوانی داشته باشد. قرار نبود کسی آن‌ها را بخواند یا حتی ورق بزند، آن‌ها هم بخشی از تزئینات خانه بودند، چیزی شبیه یک مجسمه یا گلدان! اما حالا موضوع از این هم عجیب‌تر شده است!

نباید زود قضاوت کرد!

چند ماهی است که پای کتاب‌های دکوری به کتابخانه خانه‌ها باز شده است! می‌پرسید «کتاب دکوری چیست؟» کتاب دکوری، جعبه‌های تو خالی از فوم یا ام.دی.اف که به شکل چند کتاب به هم چسبیده ساخته شده‌اند! یعنی دیگر حتی برای دکور هم برای کتاب پولی پرداخت نمی‌کنند و همه چیز به پوسته بیرونی خلاصه شده است. اما چه شد که ادای کتابخوانی تبدیل شد به پزی برای فرهیخته بودن و روشنفکری؟ چرا مردم به جای کتاب خواندن فقط ظاهرشان شبیه کسانی است که به کتاب بها می‌دهند.

 عماد افروغ، نویسنده و جامعه‌شناس در این‌باره به «ابتکار» می‌گوید: این سوال به رغم آنکه یک صورت دارد ولی پاسخ ساده‌ای ندارد. اگر بخواهم مستقیم پاسخ بدهم باید بگویم چرا مردم نمایش می‌دهند و ظاهری از کتابخوانی را به رخ می‌کشند اما هیچ محتوا و مضمونی در پس این نمایش وجود ندارد. اما این سوال به این سادگی‌ها هم نیست! ممکن است افراد کتاب‌‌هایی را در کتابخانه‌هایشان برای زیبایی به نمایش بگذارند اما واقعا اهل مطالعه و کتاب خواندن باشند. نمی‌شود تنها به این دلیل که برخی کتاب‌‌ها به ظاهر در کتابخانه چیده شده‌اند نتیجه بگیریم که طرف مقابل اهل مطالعه نیست!

او ادامه می‌دهد: اما واقعا اگر تنها نمایشی از کتابخوانی به رخ کشیده شود به رغم نگرش منفی، باز هم می‌توانیم تفسیر خوشبینانه‌ای داشته باشیم. باز جای شکرش باقی است که نمایش این افراد با کتاب است! متاسفانه ما با جامعه‌ای روبه‌رو هستیم که حتی از این نمایش هم فاصله می‌گیرد.

شیوه حکمرانی در رویکرد مردم موثر است

افروغ با مطرح کردن این سوال که «چرا ما اهل نمایش شده‌ایم» می‌گوید: من برای پاسخ به این سوال نمی‌توانم تنها به سراغ مردم بروم. در وهله اول کسانی که وظیفه هدایت و آگاهی‌بخشی جامعه را به عهده دارند و اصحاب فرهنگ به شمار می‌روند (چه رسمی و چه غیررسمی) را در این مورد مقصر می‌دانم. البته ممکن است در نسبت فرهنگ با اقتصاد، من کسانی که زمام‌دار امور اقتصادی را به عهده‌ دارند را هم مقصر بدانم که مردم را آنقدر اقتصادزده و شاید سیاست‌زده کرده‌اند که مردم چندان رغبتی به مطالعه ندارند یا احساس می‌کنند که این مطالعه در زندگی آن‌ها ثمری ندارد. البته این موارد کوتاه مدت است. بعد از مدتی که مردم احساس کنند مطالعه در زندگی‌‌شان اثربخش است اوضاع تغییر می‌کند. وقتی مردم ناگهان رو به مطالعه می‌آورند به آن معنی است که قرار است اتفاقی رخ بدهد! مثل زمان قبل از انقلاب. در آن دوره آمار کتابخوانی بالا رفت چون مردم احساس کردند که باید بدانند و با این دانستن، تغییری حاصل شود. البته من از این استقبال می‌کنم که مردم احساس کنند که باید کاری انجام دهند و آن را با مطالعه گسترده گره بزنند. من اگر بخواهم بدون توجه به ابعاد سیاسی و ریشه‌یابی و بدون توجه به سیاست‌های حاکمیت پاسخ بدهم باید از مردم بازخواست کنم اما چون من در خلاء زندگی نمی‌کنم می‌گویم این اتفاق به شیوه حکمرانی ما و نوع نگاه دولتمردان و حتی اصحاب فرهنگ ما هم برمی‌گردد.

این جامعه‌شناس با بیان اینکه سطحی‌نگری تنها به موضوع کتاب ختم نمی‌شود، می‌گوید: اگر به فیلم‌های پرفروش هم نگاهی بیندازیم، می‌بینیم که با نوعی سطحی‌نگری روبه‌رو هستیم. به جای آنکه ما رشد و ارتقاء بینش خودمان را هدف قرار بدهیم، خودمان را در معرض بعضی سطحی‌نگری‌ها قرار می‌دهیم که این سطحی‌نگری‌ها در بخش کتاب می‌‌تواند جنبه نمایشی داشته باشد و در بخش‌های سینمایی و دیگر مسائل فرهنگی نوعی سطحی‌نگری و ظاهرگرایی باشد.

ارباب یا برده شبکه‌های اجتماعی؟ انتخاب با شماست!

امروزه شبکه‌های اجتماعی و خصوصا اینستاگرام به بخشی جدانشدنی از زندگی مردم تبدیل شده است، شبکه‌های اجتماعی که بیشتر جنبه شوآف و نمایش هر چیز را به نمایش می‌گذارند. آیا این پدیده نوظهور در تشدید نمایشی شدن کتابخوانی و علاقه به ظاهرسازی در این زمینه هم موثر است؟ افروغ می‌گوید: سوال این است که چرا افراد باید انقدر منفعلانه خودشان را در اختیار شبکه‌های اجتماعی قرار ‌دهند؟ چه کسی خودش را در برابر شبکه اجتماعی منفعل معرفی می‌کند و چه کسی فعال؟ هر کس بیشتر مطالعه و تعمق کند اگر به شبکه‌های اجتماعی رجوع کند، رجوعی فعال خواهد داشت و بیشتر تلاش می‌کند که از این شبکه‌های اجتماعی برای اثربخشی بینش خودش استفاده کند. اما کسی که اهل مطالعه و کتاب نیست، سعی می‌کند نیازهای خودش را در مراجعه به شبکه‌های مجازی آن هم به صورت منفعلانه تامین کند.

او ادامه می‌دهد: ما باید بحث مطالعه و کتاب را جدی بگیریم و نباید از آن سرسری عبور کنیم. باید مطالعه کتاب بالا برود. مطالعه کتاب با رجوع به شبکه‌های اجتماعی متفاوت است. درست است که نباید آمار مطالعه یک شهروند را صرفا با کتاب اندازه‌گیری کنیم اما کتاب جایگاه ویژه‌ای دارد. کسی که اهل کتاب است، برای آن هزینه و انتخاب می‌کند اما اگر کسی به سراغ شبکه‌های مجازی برود، این شبکه‌ها هستند که برای او انتخاب می‌کنند. فرد کتابخوان انتخاب می‏کند و عامیلت و فاعلیتش افزایش می‌یابد. نمی‌توانیم بگوییم نسبتی بین عاملیت و فاعلیت انسان‌ها با فعال یا منفعل بودن در شبکه‌های مجازی وجود دارد اما این نسبت را درباره کتاب برقرار نکنیم. یعنی اگر کسی می‌خواهد فعالیت و نقش مثبتی داشته باشد، حتما باید در سبد لحظات عمر خودش کتاب را قرار دهد و این کتاب‌ها بهتر است موضوعات مختلف با سطوح مختلف را در بر بگیرد تا اثربخشی افزایش یابد.



 مردم را باید شاد نگه داشت و به نیازهای واقعی آنها توجه کرد/ تا حق معاش مردم تأمین نشود، نمی‌توان ادعای دیگری داشت


در حکومت دینی، اولین نیاز«نیاز اقتصادی» و نخستین حق نیز حق معاش است. بنابراین تا حق معاش تأمین نشود، ما نمی‌توانیم ادعای دیگری داشته باشیم.

پایگاه خبری جماران: بحث رضایتمندی و خشنودی مردم همواره یکی از موضوعاتی است که مورد توجه قرار گرفته، اما به راستی مردم با انجام چه اقداماتی از سوی مسئولین به درصد رضایتی نسبی در جامعه می رسند یا مهم‌ترین اولولیت‌ها برای خشنودی بیشتر مردم کدامند؟

نمی‌توانیم از تقدم حقوق اقتصادی و حق معاش مردم غافل شویم

دکتر عماد افروغ در گفت و گو با خبرنگار جماران درباره چگونگی افزایش رضایت‌مندی و خشنودی مردم گفت: ما برای مردم یک نیاز واقعی و یک نیاز غیرواقعی قائلیم یا در برخی موارد نیازهای القایی. از این رو، نیازهای واقعی مردم مراتب دارد که به حقوق مردم بازمی گردد. مردم حقوقی متناظر با ذات و هستی خود دارند که می‌تواند جنبه‌های فردی، گروهی و اجتماعی داشته باشد.

وی افزود: در بین سه گروه فردی، گروهی و جامعه‌ای می‌توان تقدم و تأخری قائل شد. در حقیقت ما نمی‌توانیم از تقدم حقوق اقتصادی و حق معاش مردم غافل شویم. این مسأله یک واقعیت و امری شناخته شده است که اگر حق معاش مردم تامین نشود، نمی‌توان از نیازها و حقوق شادی آنها و حقوق مربوط به ابعاد هیجانی آنها سخن گفت.

اگر رضایت مردم را می‌خواهیم باید حق‌معاش آنها را تامین کنیم

این جامعه‌شناس در ادامه گفت: با اینکه ممکن است در برخی موارد خاص، انسان حاضر شود از حق معاش خود صرف‌نظر کرده و آنجا که پای شرافت، ناموس، وطن و دینش به میان آید، از آن بگذرد، چنانچه نمونه‌های بزرگی را در تاریخ دین خود و بشریت سراغ داریم که چنین کردند. اما ما نمی‌توانیم با حرف و حدیث و فرافکنی رضایت مردم را به دست آوریم یا با فرآیندهای اغوایی و القایی رضایت آنها را کسب کنیم.

وی با بیان اینکه بزرگترین و مهم‌ترین حق برای مردم «حق معاش» است، گفت: اگر رضایت مردم را می‌خواهیم باید حق‌معاش آنها را تامین کنیم و این حق هم مطلق و هم نسبی است. به نحوی که مطلق آن همگانی و مربوط به حق مطلق فقر و نسبی‌اش به محرومیت‌های نسبی ربط پیدا می‌کند که در مقام مقایسه تعریف می‌شوند. اینکه قشرها متناسب با انتظارات و توقع‌هایشان، امتیازات و امکانات خود را با دیگر اقشار مقایسه کنند و ببینند که از امتیازات عادلانه برخوردار نیستند.

مردم را باید واقعاً شاد نگه داشت و به نیازهای واقعی آنها توجه کرد


نماینده اسبق مجلس در ادامه گفت: ما امروز شاید در وجه مطلق قضیه کمتر مشکل داشته باشیم، یعنی شاهد نباشیم که کسی در حال دست و پنجه نرم کردن برای تأمین معیشت حداقلی خود باشد که البته من در این باره نیز دچار تردید هستم، اما ما از محرومیت‌های نسبی و مقایسه‌ای رنج می‌بریم. بنابراین ممکن است بتوانیم مردم را شاد نگه داریم و این کار را از طریق سرگرمی‌ها و تفنن‌های روزانه انجام دهیم. اما من شخصاً چنین مقوله‌ای را برنمی‌تابم، زیرا معتقدم که مردم را باید واقعاً شاد نگه داشت و به نیازهای واقعی آنها توجه کرد.

وی بیان کرد: ممکن است یک برده نیز از وضع موجودش راضی باشد و از روی عدم آگاهی یا جهالت فراموش کند که یک برده است، اما به هرحال برده بودن او یک واقعیت انکار ناشدنی است. شاید بتوان یک برده را از برده بودن خود راضی نگه داشت، اما بدون شک این یک رضایت واقعی نیست. بنابراین باید با شاخص‌های عینی و حقیقی رضایتمندی مردم را سنجید نه با شاخص‌های القایی و مبتنی بر اوهامات و تصورهای کاذبی که در جامعه به وجود می‌آیند.

شکاف درآمدی میان اقشار بیانگر این است که این دولت و دولت‌های گذشته موفق نبوده‌اند

این جامعه شناس در ادامه گفت: من پیش از هر چیز در شرایط فعلی، حق تقدم را به معاش، حقوق اقتصادی و به از بین بردن یا تعدیل نابرابری‌ها می‌دهم و معتقدم در این خصوص دولت ما موفق نبوده است. شکاف درآمدی میان اقشار و آحاد اجتماعی بیانگر این است که این دولت و دولت‌های گذشته موفق نبوده‌اند. بنابراین عدم موفقیت محدود به دولت فعلی نبوده و دولت‌های پیشین نیز چنین تجربه‌ای داشته‌اند.

وی افزود: ما زمانی می‌توانیم بگوئیم که ملت ایران راضی و خشنود است که به لحاظ نابرابری‌های اجتماعی شاهد شکاف‌های فزاینده و مضاعف اقتصادی و درآمدی نباشیم. اما وقتی که در شاخص‌های عینی گفته می‌شود که 81 درصد پاسخ دهندگان یک نظرسنجی معتقدند ناآرامی های دی ماه سال گذشته به دلیل مسائل اقتصادی و نارضایتی ناشی از آن به وجود آمده یا در نظرسنجی ملی نشان داده می‌شود که 78 درصد، مهم‌ترین دغدغه کشور را مسائل اقتصادی می‌دانند، نمی‌توان مسأله دیگری را مطرح نمود.

دولت و خبرگزاری‌های وابسته به آن باید واقعیت‌ها را بشنوند

افروغ گفت: تا نظرسنجی‌ها و آمارها این گونه‌اند، حکایت از عدم موفقیت دارند. حال ممکن است با حاکم شدن یک گروه سیاسی و تلاش برخی رسانه‌های منتسب به آن، واقعیت بازگو نشود یا عده‌ای در تلاش باشند تا دغدغه‌ها و اولویت‌ها را به شکل دیگری بازگو کنند. ولی دولت و خبرگزاری‌های وابسته به آن باید آنچه واقعیت دارد را شنیده و تلاش نکنند تا با فعالیت‌های هژمونی و استیلایی در اختیار خودشان، تصویر دیگری از واقعیت بسازند.

وی در پایان گفت: در حکومت دینی، اولین نیاز«نیاز اقتصادی» و نخستین حق نیز حق معاش است. بنابراین تا حق معاش تأمین نشود، ما نمی‌توانیم ادعای دیگری داشته باشیم. این حدیث پیامبر اکرم(ص) که می فرمایند؛«من لا معاش له لا معاد له» کسی که معاش ندارد معاد هم ندارد، باید مورد توجه قرار گیرد. نمی‌توان به نام حکومت دینی، معادگرایی کرد و از نیازهای روزمره مردم غافل شد. بحث این نیست که خورد و خوراک روزانه مردم تامین شود، بلکه بحث اصلی محرومیت نسبی است که باید در جهت برداشته‌شدن شکاف‌ها اقداماتی را انجام داد.


برخی سینماگران از حال ناخوش مردم سوءاستفاده می‌کنند


گروه هنر؛ یک استاد دانشگاه گفت: سینماگران سودجو این روزها از حال ناخوش مردم سوء‌استفاده می‌کنند و با تولید فیلم‌های به اصطلاح طنز درصدد کسب درآمد مالی هستند.

 سینمای انقلاب را نباید جدای از سینمای اجتماعی دانست

عماد افروغ، استاد دانشگاه در گفت‌‌وگو با خبرنگار ایکنا( داوود کنشلو ) ماهیت سینمای انقلاب را این چنین توصیف کرد: ابتدا باید بگویم اظهارات من بیشتر نظری و مفهومی است نه مصداقی و تاریخی، برای همین انتظار نداشته باشید تا بگویم به اسم سینمای انقلاب تا به امروز چند کار تولید شده است. سینما به مدد انقلاب اسلامی رشد کیفی خوبی داشته است، البته می‌شود این موضوع را در قالب یک ژانر تعریف کرد، زیرا اشاعه معنا و مفاهیم ارزشی در قالب یک گونه سینمایی به نظرم عملی غیرمعقول نیست.

وی افزود: سینمای انقلاب تا زمانی که مفهوم انقلاب به خوبی تعریف نشود، قابل تشریح نیست؛ تعریفی که مبانی نظری، فلسفی، سیاسی، فرهنگی، اقتصادی و اجتماعی آن درک شده باشد، در غیر این صورت تعریفی که ارائه می‌شود بیشتر جنبه احساسی و هیجانی به خود می‌گیرد. یکی از پارادوکس‌هایی که در هنر هفتم آن را تجربه کردم این است که به لحاظ جریانی، مصداقی و تاریخی، بین برخی سینماگران ایرانی به وجود آمده است و این موضوع به جداسازی سینمای اجتماعی و سینمای انقلابی بازمی‌گردد. اتفاقی که درک آن برای من راحت نیست، زیرا این دو‌گانگی در حقیقت نقض غرض انقلاب اسلامی است.

افروغ ادامه داد: انقلاب یک پدیده اجتماعی است که هدفی اجتماعی هم دارد، برای همین چگونه می‌شود گونه‌ا‌ی را با عنوان سینمای انقلاب تعریف کرد، ولی در آن حوزه به موضوعات اجتماعی نپرداخت؛ باید بگویم سینمای انقلاب باید در مهم‌ترین قدم خود، انقلاب را درک کند؛ حال ممکن است سؤال شود انقلاب اسلامی چیست؟ انقلاب اسلامی یک تحول ساختاری در جهت آزادی، عدالت اجتماعی و اخلاق است برای همین هر فیلمی بتواند این وجه را به تصویر بکشد به نظرم فیلمی انقلابی است، البته باید توجه داشت، چون انقلاب ما شاخصه اسلامی را در معنا دنبال می‌کند، فیلم‌ها هم باید از شاخصه توحیدی بودن بهره ببرند. باید تأکید کرد فیلم توحیدی اثری نیست که در آن تنها رفتار یا مناسک توحیدی تصویر شود.

افروغ متذکر شد: با این توضیح ممکن است، فیلم‌هایی ساخته شود که عنوانشان انقلابی نباشد، اما معنای آن‌ها درباره سینمای توحیدی باشد، بنابراین از نظر من این فیلم‌ها، انقلابی هستند. در همین راستا بسیاری از فیلم‌های اجتماعی که عنوان انقلابی ندارند در حقیقت آثاری انقلابی هستند و برعکس آن، برخی فیلم‌هایی که ظاهر انقلابی دارند هیچ نشانی از معنای مورد نظر را دنبال نکرده‌اند.

وی درباره مصادیق و چارچوب‌های سینمای انقلاب گفت: با این‌که علاقه‌ای ندارم از فیلم‌های خاص نام ببرم، ولیکن چون پرسیده شد تنها تجربه خود را در این زمینه می‌گویم؛ به باور من «آژانس شیشه‌ای» و «از کرخه تا راین» فیلم‌هایی هستند که آن‌ها را بسیار پسندیدم و اطلاق عنوان انقلابی به آن‌ها کاملاً درست است، البته نام بردن از این دو فیلم به معنای این نیست که آثار دیگری در این حوزه وجود ندارد، اما چون در این گفت‌‌و‌گو نمی‌توان همه آثار را نام برد من تنها به دو مثال اکتفا می‌کنم، درباره این دو فیلم باید اضافه کنم این آثار با جامعه ما بیگانه نیستند و اصطلاحاً برای خلاء ساخته نشده‌اند، برای همین درد‌ها و مشکلات جامعه را می‌توان در آن‌ها مشاهده کرد.

وی در پاسخ به این سؤال که آیا تولیدات سال‌های اخیر سینما را می‌توان نمودی از آثار انقلابی نام برد؟ گفت: نمی‌توانم به طور قاطع در این زمینه اظهارنظر کنم، زیرا رگه‌هایی از آثار انقلابی را در سینمای امروز می‌توان مشاهده کرد. این مسئله را در جشنواره دو سال پیش که داور آن بودم به خوبی مشاهده کردم، ولی در مقایسه با کل، تعداد این فیلم‌ها به اندازه‌ای کم است که نمی‌شود روی آن حساب جدی باز کرد. نکته دیگری که باید درباره فیلم‌های سینمایی این دوره مطرح کنم این است که برخی کارگردانان سعی دارند از حال ناخوش مردم سوءاستفاده کنند و با تولید کار‌های به اصطلاح طنز سوداندوزی کنند؛ این رویه آزار دهنده‌ای است که جای توجیه و توضیحی باقی نمی‌گذارد.

وی ادامه داد: در این مقطع باید کلیت فیلم‌های سینمای ایران را نقد کرد و تعریفی از آثار فاخر داشت. در این زمینه می‌توان فیلم «ویلایی‌ها» را به عنوان کار فاخر نام برد. این فیلم در تمامی قالب‌های سینمای امروز تحسین برانگیز بود و جای تأسف است که این اثر نتوانست جایزه‌ای را به خود اختصاص دهد.

افروغ درباره پرتره‌سازی در سینمای انقلاب اظهار کرد: جواب به این پرسش برای من دشوار است، چون بر خلاف ستایش قهرمان در سینما، آنچنان با قهرمان‌پروری در سینما موافق نیستم و بیشتر طالب سینمایی هستم که در آن اصل بر قاعده‌گرایی است؛ منظور این‌که در گرایش‌های سینمایی هیچ‌وقت شخص محور نیستم، بلکه قاعده برایم اهمیت دارد. این تفکر نشئت گرفته از باور‌های جامعه‌شناسانه بنده است. جامعه افت و خیز دارد برای همین ممکن است بر موضوع پرتره‌نگاری تأثیر بگذارد و این نوع برخورد سبب آسیب به اثر است. البته درباره این موضوع حرف‌های زیادی برای گفتن دارم که از بیان آن معذورم.
 



تحریم‌های آمریكا و بار سنگین مسئولیت سینمای مقاومت


به گزارش گروه فرهنگی خبرگزاری دانشجو، عماد افروغ رئیس اسبق كمیسیون فرهنگی مجلس شورای اسلامی مقابله با تحریم‌های آمریكا علیه ایران را مقاومت مردم در شرایط امروز منطقه اعلام كرد و گفت: اعمال تحریم علیه ایران مسئله جدیدی نیست و از بدو ظهور و پیدایش انقلاب اسلامی آغاز شده است .بنده معتقدم مسائل هسته‌ای و مذاكرات بین‌المللی و غیره بهانه است مشكل آمریكا ریشه در انقلاب اسلامی دارد كه منجر به مقاومت انسانی، اسلامی و سیاسی در برابر زیاده خواهی در  برابر پیوند نامیمون استکبار و صهیونیسم می‌شود.

وی افزود: مقاومت در لفظ و محاوره آسان است اما در عمل جریان سازی سیاسی و اعتقادی را به بار می‌آورد. در شرایط جنگ نرم و تحریم‌های اجباری آمریكا، ایستادگی و مبارزه در برابر حق به تاراج رفته یك ملت جامه عمل به خود گرفته و ساز و كاری اساسی را می‌طلبد. نمود این جریان در سبك زندگی مردم، به ریشه‌های تاثیرگذار آن در سرنوشت یك كشور  باز می‌گردد.

افروغ خاطر نشان كرد: اوج قدرت مقاومت در ایران، به اوایل انقلاب اسلامی و دوران دفاع مقدس باز می‌گردد كه با مدیریت، جریان سازی و عملگرایی به نتیجه مطلوبی رسیده است. به طور كلی مقاومت از بدو ورود اسلام یك حركت جدی بوده و در سیره امام علی(ع) به آن اشاره شده است. آنچه كه امروز در عرصه بین‌الملل می‌بینیم یك آسیب بزرگ است كه در بی توجهی به ظرفیت مقاومت در هر كشوری، ادامه پیدا می‌كند. مقاومت زمانی نتیجه بخش می‌شود كه همه جوانب سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و غیره را در بر گیرد و از ذهن، محصول و كنش مقاوم بهره مند شود.

افزایش تحریم‌های آمریكا که به نوعی شامل دارو و تجهیزات پزشکی نیز می‌شود واكنش پذیر است و بار مسئولیت سینمای مقاومت را در بخش فرهنگی سنگین‌تر كرده است. به تعبیری دیگر تحریم‌ها دستی بر تشدید معضلات و مشكلات اجتماعی داشته و بهبود آن به مشاركت و همراهی همه حوزه‌ها نیاز دارد.

تصور اشتباه برخی مسئولان نسبت به تفاوت سینمای اجتماعی با سینمای انقلاب، پیامدهای جبران ناپذیری برای بخش فرهنگی داشته است. در حالی كه انقلاب خود یك پدیده اجتماعی بوده و هدفی اجتماعی دارد. تناقض و مغایرت این دو سینما ناشی از جهل و منفعت پرستی برخی افراد است و هیچ توجیه منطقی ندارد.


یکشنبه 20 آبان 1397

از جنگ تا صلح

نوع مطلب :گفتگوها ،

از جنگ تا صلح


فرهنگ امروز 24(محمد سعید پروین): عماد افروغ جامعه شناسی که این روزها دامن از گرد سیاست برچیده و سرگرم دل مشغولی های مطالعاتی و فلسفی خود است، معتقد است که صلح با ذات دین در ارتباط است، او به آرمان شهری قائل است که بخشی از واقعیت است و برخی اتفاقات باعث تشکیل آن می گردد. افروغ در نظریات خود به جهانی شدن حقیقی تأکید دارد و وضعیت موجود را نوعی جهانی سازی می داند و منشأ بسیاری از نزاع ها و جنگ های معاصر. نویسنده کتاب توحید گرایی و صلح می گوید، اگرچه آزادی و عدالت بدون اخلاق و عرفان جمع نمی شود، اما صلح هم به تنهایی نه مثبت است و نه مفید، بلکه وجه در خدمت انسان بودن آن است که ارزش آن را تعیین می کند؛ به همین دلیل، اگر انسان مورد تعدی قرار بگیرد و ارزش های انسانی دچار تهدید شود، باید به دفاع از آن جنگید. برای تعیین نگاه دکتر افروغ در خصوص آنچه موجب برهم خوردن توازن زندگی بشر و بروز جنگ می شود و همچنین ریشه های هستی شناسی پدیده جنگ و صلح با ایشان به گفتگو نشستیم.
 
واقعیتی بنام جنگ شاید یکی از رخدادهای مکرر و غیر قابل اجتناب در طول تاریخ بشر است؛ به نظر شما چه عواملی سبب بروز جنگ و خشونت های فاجعه آمیز می شود؟


بر این باورم كه یكی از عوامل بسیار مؤثر در بروز و ظهور افراط‌گری‌ها، جنگ‌ها و خشونت‌های فاجعه‌آمیز در حیات بشری، دور شدن از حقایق وجودی و نگاه تاریخی‌گرایانه و در نتیجه قدرت‌گرایانه به حقایق است. نگاه قدرت‌گرایانه یا به عبارتی تبارشناختی به حقایق وجودی به قیمت نفی حقایق قطعی و فروكاستن آن به انسان و محدودة شناختاری اوست كه ترجمانی از تفوق معرفت‌شناسی بر هستی‌شناسی است. نفی سوژگی انسان در شناخت حقایق وجودی و تقلیل آن به فعلیت‌ها و واقعیات گذرای تاریخی یا به عبارتی نفی وجه لایتناهی بشری و ناوجود و غیابی كه در فرآیند شدن خود، فعلیت‌های خود را می‌یابد عملآً انسان را به موجودی متناهی با تجربه‌ای محدود مبدل می‌سازد كه هرگونه كوششی برای فراتر رفتن از شناخت ذاتاً محدود و محصور در جهان خود یا شرایط زمانی - مكانی‌اش را ابتر می‌سازد. نادیده انگاشتن وجه لایتناهی بشری در فرارفتن از محدودة زمانی - مكانی خود و فروكاستن وجود به فعلیت، عملاً انسان را گرفتار در دو محدودیت و دو جهان وجودی و شناختاری بسته می‌كند. نقی حقایقی وراء فعلیت‌ها و نفی من استعلایی انسان در شناخت این حقایق، عملاً چه نتیجه‌ای جز قدرت‌گرایی در ارزیابی واقعیات و فعلیت‌ها در برخواهد داشت؟ حاصل این قدرت‌گرایی، یا تسلیم محض و برده واقعیات موجود شدن است و یا ورود در نبرد قدرت برای سلطه بیشتر. از هر طرف كه بنگریم حاصلی جز رادیكالیسم نخواهد بود، یا تلاشی رادیكال و بی‌بنیاد و بدون پشتوانه وجودی و حقیقی برای دستیابی به قدرت لگام گسیخته برای سلطه بر دیگری و یا تلاشی متقابلاً رادیكال برای رهایی از این سلطه و انقیاد. تلاشی رادیكال كه با میل آزادی و رهایی از یك سو و حسب تفسیر تبارگرایان قدرت‌گرا، میل به سلطه و قدرت بیشتر، مضاعف خواهد شد. در این رابطه ارباب - رعیتی همه چیز بوی قدرت و خشونت می‌دهد، چیزی جز جنگ قدرت و رهایی نخواهد بود. اصل بر سلطه است، یا باید مسلط باشی و یا تحت سلطه. همه در نبردی بی‌امان برای سلطه به سر می‌برند، نتیجه چیست؟ آن كه مسلط می‌شود به قصد نوعدوستی و خدمت به خلق نیز مسلط نمی‌شود كه اصولاً انسان‌شناسی و هستی‌شناسی نوعدوستانه تفاوتی بنیادین با انسان‌شناسی خودپرستانه و معطوف به قدرت دارد. در حالت نیچه ای و اراده‌گرایی معطوف به قدرت، قدرت وسیله نیست، هدف است، اما در حالت نوعدوستانه، قدرت ابزار است، نه هدف. بنابراین، بی‌اعتقادی به قطعیات و حقایق فراتاریخی و عدم باور به وجه لایتناهی انسان، برخلاف باور القایی رایج نه تنها به زندگی مسالمت‌آمیز نمی‌انجامد كه بسترساز خشونت و افراطی‌گری متقابل از هر دو طرف‌ معادله حاكم و محكوم خواهد بود.

جنگ های رخ داده در طول تاریخ به نام دین است اما در جوهر دین نیست، این انتخاب جنگ به جای صلح چه سودی به بشر می رسانده است؟ اگر فرض بگیریم مبنای جنگ های تاریخ بیشتر اقتصادی بوده تا اعتقادی، چطور می توان این جنگ هایی که براساس اختلافات اعتقادی شکل می گیرد را توجیه کرد؟


اینطور نیست که چنین جنگ هایی نبوده، به نام دین بوده است زیرا درک نادرستی از دین وجود داشته و توحید، محور قرار نگرفته است. آنچه باید در  ادیان مورد توجه قرار داد، صرفا الوهیت خداست یعنی توحیدگرایی یک دین و نه رفتارها، مسلک ها و آیین های دینی باید ملاک ناب داوری از ادیان باشد. این موارد یعنی رفتارها و آیین ها و... دینی می توانند چندگانه باشند، می توان یک نگاه پلورالیستی به آیین ها و رفتارهای دینی داشت. منظور این نیست که بین دین و غیر دین تفاوت نیست، صحبت در حیطه ادیان است. از نظر من هر دینی که الوهیت ناب تری داشته باشد، حقانیت بیشتری نیز دارد زیرا دین جز توحید و یکتاپرستی ناب نیست؛ البته رسیدن به این داوری که الوهیت و توحیدگرایی ناب، ملاک داوری ادیان است، مجوزی برای تحریک و تشویق به دینی از طریق جنگ نخواهد بود. همان دینی که از آن به عنوان یکتاپرستی یاد می شود، به انسان دستور داده که چگونه با غیر هم کیش خود برخورد کند. این دین در کجا مسلمانان را دعوت کرده است که برای نشر دین بجنگید؟ آنجا که سخن از جنگ می رود، جنگ با کافر حربی و متجاوز است، جنگ با کسی است که سد راه اخلاقیات، پاکی ها و خوبی ها شده و در حال تهدید خوبی و پاکی است. سخن بسیار روشن است، آن جنگ ها به نام دین و یکی از دلایل آن تفسیرهای سطحی از دین بوده است؛ حاضر نبودند اولا بفهمند یعنی فهم دقیقی از لایه های زیرین دین خود داشته باشند، ثانیا این فهم خود را از طریق گفت وگو به دیگری انتقال دهند. دلایل دیگر آن علاوه بر تفسیرهای قشری، منفعت طلبی ها، زیاده خواهی هایی و اغراض دیگری که در فرهنگ قرآنی به زیبایی هر چه تمام به تصویر کشیده شده است، در بعضی مقاطع تاریخی روکش دینی نیزیافته اند البته در همان زمان نیز افرادی آگاه به مسایل حضور داشتند. به طور مثال فردی به نام فرانسیس(لقبی که پاپ فعلی برای خود انتخاب کرده است)که یکی از قدیسان معروف عالم مسیحیت است. فرانسیس، اسقف یایک مقام بالای کلیسا نبود، فردی عادی و فرزند یک پوشاک فروش مرفه بود. تمام  دارایی پدر را ترک و خود ژنده پوشی اختیار می کند. ایشان درست در زمان جنگ های صلیبی زندگی می کند. این را از کتاب خود مسیحیان نقل می کنم که فرانسیس در آن دوره جنگ های صلیبی نزد مسلمان ها می رود و از آنها می پرسد که «آیا حاضر به دست برداشتن از جنگ هستند؟» مسلمانان موافقت می کنند و او خوشحال نزد سردمداران جنگ صلیبی می رود و مطلب را منتقل می کند که «مسلمانان حاضرند دست از جنگ بردارند، شما چه می کنید؟» اما آنها نمی پذیرند و پس از آن فرانسیس گوشه نشین می شود. مشاهده می شود که در آن دوران نیز مسلمان ها چهره خوبی از خود بر جای می گذارند، جنگ صلیبی را خود مسیحیان آغاز می کنند، به رغم این که مسلمان ها حاضر به پایان دادن جنگ هستند. اینها واقعیت های تاریخی است که خود عالم مسیحیت متوجه شده است و بارها گفته اند که بخشی از اختلافات موجود، ناشی از آن تاریخ ماست.

آیا گروه هایی که منافع اقتصادی آنها ایجاب می کند فرقه ها و ادیان با هم بجنگند در تلاش برای افروختن شعله جنگ هستند؟

منافع اقتصادی، سیاسی و فرهنگی در آن دخالت دارند اما آنها می دانند و می فهمند که مردم، دینی هستند؛ حتی هنگامی که جناب آقای هانتینگتون می خواهد توجیهاتی دینی از وضعیت موجود جهان ارائه دهد، گویی به طور غیر مستقیم اعتراف می کند که جهان کنونی، جهان دینی است. به دلیل اینکه جهان امروز جهانی دینی است و غرب سرمایه داری و تجاوزگر نیز این مطلب را دریافته است که باید سنگری به نام دین برای خود بیابد، سخن از جنگ های صلیبی را تازه می کند. بسیار متاسفم که در دولت گذشته با نوشتن نامه به بوش، این سنگر مسیحیت را به او اعطا کردند. من همان زمان نطق کردم، گفتم که این کار را نکنید! سنگر مسیحیت را به بوش ندهید! او هیچ ربطی به مسیحیت ندارد! او را به عنوان یک مسیحی خطاب نکنید زیرا این توجیهی می شود برای سربازان مسیحی که تصور خواهند کرد انگیزه ای دینی نیز در پس سیاست های جنگ طلبانه بوش در منطقه وجود دارد. چرا متوجه نمی شوید جمهوری اسلامی ایران جایگاه حساسی دارد؟ جایگاه حساس آن برای بسط دین، معرفت دینی و جوهر دین است و جوهر دین، توحید است و ادیان توحیدی با هم دعوا ندارند. ادیان غیرتوحیدی نیز باید به این مسایل جهان معاصر توجه داشته باشند. تاکید می کنم برای بسط دین، عطف به آموزه های دینی حق جنگ کردن وجود ندارد. به زور شمشیر می خواهیم دین را گسترش داد، اصلا چنین عملی مغایر با روح دین است؛ اگر جنگ هایی نیز بوده، جنبه دفاعی داشته است. باید نگاه جوهر گرایانه به دین، توجه به شرایط زمانیو مکانی، فهم دقیقی از جهان معاصر و فهم عمیقی از همیشه تاریخ داشت. برخی اوقات جنگ هایی اتفاق می افتند که ظاهری از دین را دارند اما جوهر دین را ندارند حتی به نام دین هم نیستند و برخی فکر می کنند که یک دین گرایی در این اندیشه ها وجود دارد. به طور مثال سخن از خدایی می کنند که خواهد آمد؛ مگر خدا نیست و نبوده که خواهد آمد؟ خدا همیشه بوده است، انسان است که حجاب دارد. تفسیرهای آنچنانی و قدرگرایانه می کنند و یک نوع عرفان کاذب را به جوانان پاک نیت القا می کنند. خود اینها در تاریخ غرب، موید جنگ و نازیسم بوده اند و امروز می خواهند برای جوانان به متفکران نوعی ایمان گرایی و عرفان گرایی تبدیل شوند. جهان تا بوده، خدا بوده است؛ این انسان است که رجعت نکرده و دور شده است، انسان است که پرده ها در برابر چشمانش قرار گرفته، اوست که باید رشد کند. در حال حاضر بزرگان تمام ادیان بایدمتوجه شرایط حساس زمانی و مکانی شوند، بدانند که روح دین مهم تر از آیین ها و رفتارهای دینی است، دعواهای تاریخی را کنار بگذارند و جوهر گرایانه به دین بنگرند. باید متوجه شوند چه دام هایی به نام نبرد ادیان بر سر راه آنها ایجاد شده تا منافع خود را پیش برند. باید از قشری گری، تفکر جمودگرا، متعصبانه و بنیادگرایی های سلفی مآبی که امروز در جهان مسیحیت و به طور ویژه در جهان اسلام مشاهده می شود، فاصله گرفت و به گونه ای دیگر جهان را نگریست. چه انسانی-حتی بدون دین- برحسب فطرت خود می پذیرد که به طور مثال فردی در جمع هم کیش های خود عملیات انتحاری انجام دهد؟ آن هم به نام خدا و قربت الی الله، با این فرض که به بهشت می رود. کدام بهشت؟

 براساس تحقیقاتتان شما معتقدید که ارائه تصویری آرمانی و وفاق گونه و بدون توجه به ریشه های مستعد تکثرگرایی و بروز اختلاف، نه تنها به گسترش واقعی صلح نمی انجامد بلکه عملاً اذهان را از توجه به بخشی عمده از عوامل بروز جنگ و نا امنی منحرف می کند و شرایط را برای مانور جنگ افروزان مهیاتر می سازد. چرا؟


بدون تردید بخشی از اتفاقات جنگی و تنازعات فی ما بین انسان ها و کشورها، معلول بی توجهی به عوامل فرهنگی و اخلاقی است و در این مساله هیچ تردیدی نیست، اما نباید عوامل بروز جنگ را محدود به این عوامل دانست. نگارنده معتقد است، قطع نظر از عوامل اجتماعی، واقعیت و سرشت انسانی به گونه ای است که اختلاف و تنازع را اجتناب ناپذیر می کند و طبعاً بخشی از لایه های عینی و اجتماعی بروز اختلافات و تنازعات نیز معلول همین لایه طبیعی و انسانی است. به عبارت دیگر، بعد مادی و جسمانی انسان و وجه صیرورت و مبتنی بر حرکت و تکاپوی این عالم، اقتضای تضاد و درگیری دارد. بی توجهی به این مقوله با اهمیت، نادیده انگاشتن بخش عمده اختلافات و برخورد خیالی و پنداری با مقوله جنگ و صلح است. خواجه نصیر طوسی، یکی از فیلسوفان اسلامی، عالم را به سه دسته جسمانی یا شر محض، نفسانی یا درهم آمیختگی خیر و شر و عقلانی یا خیر محض تقسیم می کند. اهل عالم جسمانی، اهل تضاد شناخته شده اند و مقتضای تضاد، اختلافی است که میان مردم دنیا وجود دارد. اهل عالم نفسانی، اهل ترتب شناخته شده اند و مقتضای ترتب، اتفاق و اتحادی است که میان اهل ایمان وجود دارد و بالاخره اهل عالم عقلانی، اهل وحدت شناخته شده اند و مقتضای وحدت، یگانگی اهل قیامت و روز رستاخیز است.

وقتی اتحاد و اتفاق در باطن اشخاص تحقق داشته باشد، اختلاف ظاهری آنها می تواند رحمت تلقی شود زیرا اختلاف ظاهری نه تنها به اتفاق باطنی آسیبی وارد نمی سازد، بلکه می تواند در استحکام و استواری آن نیز موثر باشد. اما اتحاد و اتفاق غیر باطنی و در واقع ظاهری نمی تواند اختلاف و تفرقه باطنی را از میان بردارد؛ زیرا اختلاف در باطن به این معناست که اهل ظاهر و مردم دنیا از حقایق امور، نا آگاه و بی خبرند. واقعیت آن است که دنیا هم اکنون درگیر وحدت صوری و اختلاف باطنی است و بخشی از لاینحل ماندن تنازعات بشری نیز ریشه در همین واقعیت دارد.

 اختلاف باطنی از چه مسایلی نشأت می گیرد؟


حکیم نامی، بین کمال اول و کمال ثانی، معتقد به ثنویت و دوتایی است. کمال اول یا فلسفه نظری مربوط به هویت اولیه انسان، ولی کمال ثانی یا فلسفه عملی یا همان اخلاق فردی و اجتماعی، مربوط به منش و شخصیت کامل و عالی انسانی است که صرفاً با دانش فلسفه به دست نمی آید، بلکه بایستی شخص، صفات کمالی را به دست بیاورد تا یک حکیم یعنی انسان ذی قیمت شناخته شود، نفس انسانی نیز تا به اصول اخلاقی متصف نشود، جهان اطراف او روی صلح و عدالت و امنیت و سعادت را نخواهد دید.

انسان در یک تحلیل فلسفی – روان شناختی، دارای دو نظام درونی و روانی است و می توان آن را به ثنویت روح و نفس تعبیر کرد که هرکدام مدعی حاکمیت بر بدن و قوای آن می باشند و مدام بر سر این حکومت نزاع دارند. یکی روح خاکی و حیوانی – که در قرآن از آن به «نفس اماره» تعبیر شده – و تابع نظام عام جهانی است و دیگر روح ملکوتی و انسانی – که تعبیر قرآنی «نفس لوامه» را می توان اشاره به آن دانست. اقتضای روح حیوانی، خود مرکزی و خودپرستی و انحصار طلبی و بی اعتنایی به حقوق دیگران است. این روح همان است که انسان را به تجاوز و سلطه بر اموال و جان و شرف دیگران سوق می دهد و ستم و دشمنی و جنگ را پدید می آورد و انصاف و عدالت را نمی شناسد. ولی روح انسانی، برعکس، خود را مسئول تامین سعادت و حفظ حقوق دیگران می داند و خود را در برابر جامعه مسئول می بیند و گاه در این راه به فداکاری هایی دست می زند و حتی مال و جان خود را ایثار می کند و گاه خود را قربانی آرمان های الهی و خیرخواهانه و بشر دوستانه می کند.

آیت الله جوادی آملی، از فیلسوفان صدرایی معاصر، جنگ و صلح را از رخدادهای عالم طبیعی می داند و معتقد است که البته در دنیای ماورای طبیعت غیر از صلح مطلق چیزی راه ندارد. از نظر ایشان، تنها منطقه ای که در آن جنگ و تهاجم از یک سو و گریز یا دفاع از سوی دیگر یافت می شود، نشئه حرکت و تکاپو است، چنانکه تنها محدوده ظهور شر و پیدایش آسیب، مرحله طبیعت و ماده است. در محدوده ثبات و تجرد هیچ مزاحم و آسیبی رخ نمی دهد. انسان از آن جهت دارای بعد مادی است و در محدوده حرکت به سر می برد و از منطقه تکاپو بیرون نیست، از آشوب جنگ و ستیز، خواه به عنوان تهاجم و خواه به عنوان دفاع بیرون نیست. در اصل جنگ فرقی بین پیامبر الهی که معلمان جوامع بشری هستند و زمامداران خودسر، که دشمن بشریت اند، نیست. به تعبیر ایشان، قیام و اقدام در راه تکامل و جهاد و اجتهاد در مسیر تعالی فرد و جامعه از سنت های مشترک همه انبیا بوده و هست، سوره حدید که متکفل بیان برنامه نبوت عامه است همه انبیا را با صلاح کتاب آسمانی و سلاح آهن زمینی همره می داند بنابراین از نظر ایشان همه انسان ها در زندگی طبیعی خود در ستیز و سازش به سر می برند. خواه به عنوان رهبر باشند، خواه به عنوان پیرو، خواه در صراط حق گام بردارند، خواه در طریق باطل تفاوت عمده در مبدأ فاعلی و غایی و نیز در ساختار نظام داخلی آن است. بر این اساس نمی توان علی الاطلاق جنگ را قطع نظر از مبدأ فاعلی و غایی و انگیزه، جهت و هدف آن، پدیده ای مذموم دانست.

 عوامل اجتماعی به چه صورت موجب بروز جنگ می شود؟


قطع نظر از هستی شناسی فردی و ابعاد دوگانه خلقت بشری و تنازع فراگیر در بعد جسمانی عالم وجه هستی شناسی غیر فردی و یا به عبارتی وجه اجتماعی، اعم از گروهی و ملی انسان ها نیز از عوامل بالقوه دیگر نزاع و مناقشات فی ما بین است. بحث این نیست که این وجوه عملاً باعث درگیری می شوند. بحث این است که اینها از عوامل بالقوه منازعات محسوب می شوند، اما در شرایطی دیگر و مشروط به توجه به عواملی، همین عوامل می توانند عامل تقویت کننده صلح و آشتی و یا حداقل نسبت به آن بی تفاوت باشند. فرایند تفکیک اجتماعی یا به عبارتی گروه بندی های اجتماعی، اعم از طبیعی و مدنی، در بعد گروه های منزلت، گروه های قدرت و طبقات اجتماعی که متناظر با مواهب کمیاب اجتماعی، منزلت، قدرت و ثروت است، خواه ناخواه بسترهایی را برای نابرابری و قشربندی اجتماعی و طبعاً مبارزه بر سر منابع و مواهب کمیاب طبیعی و اجتماعی فراهم می کند. به سخن دیگر خصلت تکثرگرایانه و تفاوت گرایانه ناگزیر حیات اجتماعی، استعدادی برای بروز ستیزها و درگیری های اجتماعی است. همان گونه که اشاره شد، دامنه این گروه بندی های جنسی، نژادی، مذهبی، قومی، ملی، منطقه ای، قاره ای تا گروه های منزلت، قدرت و طبقات اجتماعی در نوسان است. یک مواجهه با این گروه بندی ها و تعلقات مختلف، پاک کردن صورت مساله و نادیده انگاشتن آنها و به قیمت وحدت گرایی و یکپارچه گرایی صوری است، اما مواجهه ای دیگر اصالت و اعتبار بخشیدن به این تفاوت ها در فضایی بدون توجه به عموامل وحدت بخش و پیوند دهنده است. البته مواجهه سومی نیز وجود دارد که با نگاهی واقع گرایانه هم متوجه این تفاوت ها وتکثرها و هم دل مشغول عوامل وحدت بخش و پیوند دهنده است و تصور این است که نگاه سوم، نگاه صواب و مورد نیاز حیات بشری، به ویژه در دوران معاصر است.

 در جلوگیری از افراط‌گرایی و ستیز خشونت آمیز و استقرار صلح چه پیش فرض‌ها و پیش شرط‌هایی مؤثر است؟

1- ذات مشترك و طبعأ حق یكسان و برابر انسان‌ها
باور به اینكه انسان‌ها در ذات و سرشت یكسان‌اند و تفاوتی به لحاظ خلقت و طبیعت ندارند. ماده یک اعلامیه حقوق بشر تصریح می کند که «ابنای بشر همه آزاد به دنیا می آیند و در کرامت و حقوق با هم برابرند، همه از موهبت خرد و وجدان برخوردارند و باید با هم برادروار رفتار کنند.»

2- توجه به جهت و غایت آفرینش
جهت متعالی و صلح‌آمیز، امید بخش و بهجت زای عالم و عاقبتی اخلاقی و عادلانه برای این عالم، تحقیقاً مورد تأیید تمام ادیان ابراهیمی است. باور به "شدن" و صیرورت عالم از یك سو و قائل شدن به جهت تعالی و اخلاقی برای آن از دیگر سو، از لوام چنین باوری است.

3- دیگرگرایی، عشق و محبت

پرواضح است كه عدم خشونت یا صلح را باید در پرتو عشق و عدم نفرت و عدم تمایل به جنگ و انتقام به دست آورد. به تعبیری «هیچ صلحی با قرارداد و شمشیر برقرار نمی‌گردد، ولی با عشق می‌توان صلح را برقرار كرد» از مقولات اساسی و مرتبط با تحمل و مدارا، وجود "یك گرایی"و فقدان "دوآلیسم" یا ثنویت است. نتیجه یك گرایی در شیوه تفكر، پیوستگی میان "من" و "دیگران" است و نتیجه دوآلیسم، جدایی "من" و "آن دیگری" است. «بر اساس محوریت عشق در عرفان، اساس آفرینش بر جاذبه است و قانون عشق بر همه موجودات حكومت دارد و این رابطه وقتی بین انسان و خدای او دایر می‌شود، همه موجودات جهان نیز برای انسان، گرامی و دوست داشتنی است، "عاشقم بر همه عالم كه همه عالم از اوست".»

4- شكیبایی و گذشت
اگر در محور بالا ، تأكید بر هویت فرهنگی و عرفانی یك گرایانه است، دراینجا بیشتر تأكید بر وجه فردی رفتار اخلاقی و توأم با شكیبایی و ایثار است. در اینجا بیشتر مراد اخلاق قناعت و از خودگذشتگی و به تعبیر خواجه نصیر تفوق كمال ثانی بر كمال اول است. اقتضاء كمال ثانی و روح انسانی، احساس مسئولیت در برابر تأمین سعادت و حقوق دیگران است و «گاه در این راه به فداكارهایی دست می‌زند و حتی مال وجان خود را ایثار می ‍كند و گاه خود را قربانی آرمان ‌های الهی و خیرخواهانه و بشردوستانه می‌كند.»

5- توجه به تفاوت‌ها و كثرت‌ها
انسان‌ها درحیات فردی و اجتماعی خود برخوردار از هستی شناسی‌های مختلف فردی، گروهی، جامعه‌ای76، منطقه‌ای، بین‌المللی و متدرجاً جهانی و طبعاً، احساس تعلق‌های متناظر خواهند بود. این تعلق‌های هویتی امری اجتناب ناپذیر بوده و باید در سیاست‌های مربوط به وحدت و همبستگی مطمح نظر قرار گیرند. نمی‌توان با نادیده انگاشتن این تفاوت‌ها و كثرت‌ها به دنبال انسجامی اندامواره و یك شكل بود. همان گونه كه تفاوت‌گرایی محض و بی‌توجهی به میثاق‌ها و پیوندهای مشترک قابل قبول نخواهد بود، بی‌توجهی به تفاوت‌ها نیز ناگزیر به اقتدارگرایی و تحمیل‌های زوری و تهدیدآمیز خواهد انجامید.

پذیرش این تفاوت‌ها و تكثرها برای جلوگیری از قوم‌مداری و ارزیابی سایر فرهنگ‌ها و ملت‌ها از زاویه فرهنگی خاص است كه غالباً از سوی صاحبان قدرت و در برهه‌ای در قالب نظریه‌های شرق شناسی صورت گرفته است. توجه به این تفاوت‌ها، بستر برای نگاه بومی و متناسب با شرایط و ویژگی‌های محیطی و فرهنگی فراهم می‌كند، تنها باید مراقب بود كه این بومی گرایی اولاً مانع توجه به عوامل وحدت‌زا نباشد و ثانیاً مانع فهم نقاط ضعف "خودی" و نقاط قوت فرهنگ و اندیشه دیگر نشود.

6- همكاری متقابل، مسئولیت‌پذیری و وحدت در عین كثرت

در كنار فرآیند تفكیك و تمایز یافتگی كه در محور قبل به آن اشاره شد، فرایند انسجام و وحدت مطرح است كه ناظر به پیوند و پیوست این تفاوت‌ها به منظور جلوگیری از گسست و انفصال بین واحدهای فردی، ملی، منطقه‌ای و در جهت توجه به اهداف و مسئولیت‌های مشترك است. جتی در دستیابی به این پیوند نیز مشاركت ملل مختلف امری ضروری است.

از سوی دیگر هر چه گروه‌ها و دولت‌های محروم در جامعه و در جهان، در نتیجه آگاهی از محرومیت نسبی، مشروعیت توزیع منابع مطلوب را بیشتر زیر سؤال ببرند امكان بروز ستیز افزایش می‌یابد و هر چه ساخت اجتماعی جهانی متصلب‌تر باشد و مجاری لازم برای بروز تظلم‌ها و نارضایی‌‌ها و حل و فصل درگیری‌های اجتماعی دردسترس نباشد، این ستیز شدیدتر خواهد بود. فقدان ارزش‌های مشترك بین گروه‌های درگیر نیز بر شدت این ستیز خواهد افزود.78 در كل توجه به تفاوت‌ها در كنار نیازمندی‌ها و تأكید بر مشتركات و زمینه‌سازی برای همكاری آزادانه متقابل از محورهای اساسی مقوله وحدت در عین كثرت است.

7- منطق احتجاج و فرهنگ گفتگو

بدون تردید یكی از راه‌های برقراری صلح و تحكیم حیات مسالمت‌آمیز و جلوگیری از افراطی‌گری و رفع اختلاف‌ها یا كم رنگ شدن و به محاق بردن آنها، توجه به منطق گفتگو و ملزومات آن است. گفتگو و ملزومات برهان گرایی آن، ابزاری ضروری و مفید برای مفاهمه و رسیدن به اصول مورد توافق و مشترك و متعاقباً عمل و اقدام مشترك است. مهم نیست كه ما حقیقت را نزد خود بدانیم یا خیر، مهم این است كه در مقام مباحثه و انتقال آن به دیگری از منطق زور، تهدید و اغوا و فریب به دور باشیم و از منطق و روش استدلال و اقناع استفاده كنیم. نكته مرتبط دوم روان‌شناسی مناسب گفتگو و پرهیز از تحجرگرایی و تفكر دگماتیك و آمادگی برای پذیرش حرف و منطق نو است. این دو مقوله نباید با یكدیگر خلط شوند. در مقوله اول، منظور حقیقت‌گرایی برهانی است و در مقوله دوم، منظور روحیه پذیرش حرف نو، گفتگو و پرهیز از جزم‌اندیشی متعصبانه و بدون پشتوانه عقلی و برهانی است. قرار نیست در این گفت و گوها الزاماً، توافقی مبنایی به معنای دست كشیدن از باورهای ریشه‌دار صورت گیرد، این گفت و گوها می‌تواند ضرورت در پرانتز گذاشتن این اختلافات به دلیل شرایط زمانی و مكانی و توجه بر محورهای مشترك را برجسته كند. همان گونه كه در صدر مقاله آمد، از گفتگو می‌توان هم به عنوان بستری برای بحث و مناظره در مورد تفاوت‌ها و هم به مثابه ابزاری برای توجه به مشتركات و كنار گذاشتن محورهای اختلاف استفاده كرد.

8- عدالت اجتماعی و رفع نیازمندی‌ها
بحث عدالت ابعاد مختلف فردی، گروهی، جامعه‌ای، ملی و فراملی در سطوح مختلف منطقه‌ای بین‌المللی و حتی جهانی دارد. به دلیل پیوند عدالت با مفهوم حق، عدالت دامنه وسیعی دارد و ابعاد مختلفی را برمی‌گیرد. بپذیریم كه صلح به معنای فقدان ستیز است، نابرابری‌ها و بی‌عدالتی‌ها در تمام سطوح سیاسی، فرهنگی و اقتصادی می‌تواند منشأ بسیاری از ستیزها و درگیری‌ها شود. ریشه‌های فقدان صلح را نباید تنها در مسائل فرهنگی و شخصی و اخلاقی جستجو كرد، این ریشه‌ها را باید در عوامل و ساختارهای تبعیض‌آمیز و نابرابر هم جستجو كرد. در اینجا به طور خاص منظور ما بعد اقتصادی عدالت اجتماعی و مسأله‌ای به نام فقر ناشی از روابط استثماری و توزیع نابرابر فرصت‌ها و منابع اقتصادی است. آمارهای اقتصادی حاکی از شكاف روزافزون "داراها" و "ندارها" وافزایش بهره‌مندی داراها در مقایسه با ندارها است. برپایه گزارش سازمان ملل، بین 1960 تا 1991 سهم 20 درصدی ثروتمندترین‌ها، از 70 درصد درآمد جهانی به 85 درصد رسیده است. درحالی كه سهم فقیرترین‌ها از 3/2 درصد درآمد جهانی به 4/1 درصد تنزل یافته است. سهم ثروتمندترین ها و فقیرترین‌ها از سی به یك به 61 به یك افزایش یافته است. این نسبت در سال 1997 به 74 به یك رسیده است.

9- دولت وحدت‌گرا
توجه به تفاوت‌ها و تكثرها و تحقق وحدت در عین كثرت، حداقل در وجه سیاسی و مدیریتی آن در سطح ملی، مستلزم دولت وحدت‌گرا با وظایف عام فرابخشی است. همان چیزی كه در فلسفه وجودی دولت‌ها آمده است، اما بندرت به دلیل نگاه‌های بخشی و گروهی و حتی حزبی شاهد دولتی عام گرا هستیم. همین مسأله را می‌توان در سطح بین‌المللی نیز جاری و ساری دانست. در سطح بین‌المللی نیز باید شاهد مدیریت مبتنی بر وحدت در عین كثرت از طریق مشاركت همگانی دولت‌ها و مدیریت اجتماعی و توافقی و به دور از زور و تهدید و اغوا، در شرایط عادی باشیم. البته یكی از شرایط استقرار صلح، مقابله با جنگ افروزان و ناقضان صلح است، اما این مورد با شرایط عادی و تلاش برای مدیریت اجماعی و توافقی متفاوت است. از نظر كانت دولت خودكامه منشأ تهدید است و یك "دولت خوب" می‌تواند با دیگر دولت‌های خوب صلح برقرار كند.

10- جهان‌نگری و عام‌گرایی
استقرار یك حیات مسالمت‌آمیز و امن مثبت نیاز به نگرشی جهانی و طبعاً نگره عام گرایی مرتبط با آن دارد. بشر باید احساس سرنوشت مشترك و مسئولیت جهانی در برابر این سرنوشت داشته باشد.

از ملزومات این نگرش جهانی، فاصله‌گیری از خاص‌گرایی و فراتر رفتن از روابط و تعاملات و تعلقات و هویت‌های گروهی و قابلیت یك تفكر انتزاعی در مورد عام گرایی جهانی است كه آن را می‌توان به درستی در ادیان ابراهیمی یافت.

باید دقت داشت كه بین جهان نگری توحیدی و مقوله جهانی شدن مصطلح یا جهانی سازی سرمایه‌داری و یكپارچه گرایی تحمیلی و اغوایی كه سرشار از تضاد، تناقض‌های مفهومی و ستیز بوده، تفاوتی اساسی وجود دارد. نظام سرمایه‌داری حداقل سه تضاد خود - ویرانگری خرد خودبنیاد، سود و نیاز و مبنا و بنا دارد كه گریبان آن را گرفته و دیر یا زود آن را متلاشی می كند. خرد خودبنیادی كه غافل از تكیه‌گاه خدایی خود است آبستن نهیلیسمی است كه بارها هم سر بیرون زده و خواهد زد. تضاد سود و نیاز هم مبتنی بر تضاد نیاز مردم با سود سرمایه‌داری است كه شكاف فزاینده درآمدی بیانگر آن است. تضاد مبنا و بنا هم ناظر بر دولت حداقلی و لیبرالستی مورد ادعا و سیاست‌های جهان‌گستری است كه نافی آن است. بنده شرایط مطلوب یك جهان نگری و جهانی شدن حقیقی را گرو تحقق عوامل یازده گانه عام گرایی هستی شناختی، ارزش‌های مشترك برخاسته از این عام گرایی، آمادگی برای زیستن جهانی، صلح و امنیت جهانی، استقرار عدالت اجتماعی و نابودی یا تعدیل فقر، رهبری با مدیریت جهانی اقناعی، حقوق بشر جهانی، در كنار به رسمیت شناختن حقوق مربوط به اجتماعات طبیعی، مدنی، منطقه‌ای و ملی، امكان تولید آزاد اطلاعات و دسترسی منصفانه به آن، شبكه ارتباطی جهانی، تجارت و تعاملات جهانی و سبك زندگی مشترك می‌دانم. اما آنچه امروزه در قالب جهانی‌سازی رخ داده است تنها محدود به برخی عوامل، آن هم نه به شكل منصفانه و عادلانه آن، از جمله سبك زندگی مشترك و الگوی مصرف، شبكه ارتباطی جهانی و تجارت و تعاملات جهانی است، اما در بقیه موارد مشكلاتی جدی وجود دارد كه در جایی دیگر به آن پرداخته‌ایم.

11- نهادهای بین‌المللی
بحث شكل‌گیری نهادهای بین‌المللی و نظارت بر رفتارهای خارج از قوانین بین‌الملل و مواجهه عادلانه و غیر تبعیض‌آمیز آنها با تخلفات و قانون شكنی‌ها از بدیهیات استقرار یك زندگی مسالمت‌آمیز و یك صلح پایدار و مثبت است كه البته به رغم وجود این قوانین و نهادها، شاهد رفتارهای دو گانه و متناقض هستیم. واقعیت عملكرد برخی از این نهادها، می‌طلبد كه دولت‌ها برای جلوگیری از تخطی و سوء استفاده صاحبان قدرت از تشكیل نهادهای فراملی در سطوح مختلف و ابعاد سیاسی، اقتصادی و فرهنگی کوتاهی نكنند.

صلح در آینه ادیان شرقی به چه معناست؟

پرداختن به جایگاه صلح در ادیان شرقی که به واقع انبیای ابراهیمی و غیر ابراهیمی عمده و فراگیر را در بر گیرد، کاری به غایت دشوار است. مشکل بودن بحث در مورد کلیه ادیان به چند جهت مربوط می شود، اولاً به ابراهیمی و غیر ابراهیمی و یا به عبارتی خداگرا و غیر خداگرا بودن آن برمی گردد که این نکته گرفتارهای هایی را در مورد مباحث مفهومی و ابعاد پیشنهادی در مورد صلح ایجاد می کند، ثانیاً تفاوت های درون دینی ابراهیمی و غیر ابراهیمی نیز گرفتاری علمی دومی را رقم می زند. به این معنا که قطع نظر از وجوه مشترک این دو دسته ادیان، تفاوت ها و قلمروهای آن قدر زیاد و گسترده است که نمی توان سخنی واحد در مورد آنها به میان آورد. برای نمونه، بحث منسجم در مورد ادیان شریعت محور و غیر شریعت محور کار آسانی نیست. در مورد ادیان غیر ابراهیمی و تجلیات متفاوت آنها در کشورهای مختلف، دشواری هایی وجود دارد. دشواری دیگر پیوند ادیان مختلف با فرهنگ ملت ها از یک سو و تاریخچه رخدادها و حوادث فرهنگی – دینی است که معمولاً به نام دین صورت گرفته است و برای نمونه می توان به تاریخ منازعات و درگیری های بین دینی، مانند جنگ های صلیبی، اشاره کرد که خود می تواند به تعبیر اینگبورگ گابریل به مثابه یک حافظه تاریخی مؤثر، بر نتیجه گیری های دینی ما در مورد صلح در آینه ادیان سایه بیندازد.

بدون تردید یکی از راه های برقراری صلح و رفع مسالمت آمیز اختلاف ها، توجه به منطق گفت وگو و ملزومات آن است؛ برای این گفت وگو چه چارچوب هایی لازم است؟


بنده قائل به نسبیت گرایی حقیقت، به ویژه در بعد هستی شناختی آن نیستم و منطق عقل مفاهمه ای هابرماس در رسیدن به حقیقت را بر نمی تابم، چون این نسبی گرایی خود مانع عمده گفت وگو و دستیابی به یک حقیقت مورد اجماع است. لکن معتقدم گفت وگو و ملزومات برهان گرایی آن، ابزاری ضروری و مفید برای مفاهمه و رسیدن به اصول مورد توافق مشترک است. اگر هیچ حقیقت و هیچ اصل اولیه ای وجود نداشته باشد، این امر شامل اصل احتجاج و استدلال و خود گفت وگو هم می شود. مهم نیست که ما حقیقت را نزد خود بدانیم یا خیر، مهم این است که در مقام انتقال این حقیقت از منطق زور، تهدید و اغوا و فریب به دور باشیم و از منطق و روش استدلال و اقناع استفاده کنیم. نکته مرتبط دوم روان شناسی مناسب گفت وگو و پرهیز از تحجر گرایی و تفکر دگماتیک و آمادگی برای پذیرش حرف و منطق نو است. این دو مسئله نباید با یکدیگر خلط شوند، در مقوله اول، منظور ما حقیقت گرایی برهانی است و در مقوله دوم، منظور ما روحیه پذیرش حرف نو، گفت وگو و پرهیز از جزم اندیشی متعصبانه و بی پشتوانه عقلی و برهانی است.

شیعه برای گریز از جنگ و ستیز و روی آوردن به صلح و گفت وگو چه راهکارهایی را باید در پیش بگیرد؟

قطعاً اندیشه های حضرت علی(ع) باید پایه و اساس سیاست گذاری ها و برنامه ریزی های راهبردی در کشور قرار گیرد. تحقق عدالت کیفری در جامعه بر پایه دیدگاه ایشان مستلزم دریافتی صحیح از حقوق و تکالیف مردم در فلسفه سیاسی اسلام و ایجاد ساز و کارهای روشن و نهادینه شده به منظور عدم تعدی به حقوق شناخته شده است. در بعد عدالت توزیعی باید نگاهی به الگوهای توزیع امتیازات، فرصت ها و بهره مندی های مختلف افراد، گروه ها و اقشار مختلف نسبت به منابع کمیاب طبیعی و اجتماعی داشته باشیم و بر پایه فرمایشات حضرت امیر(ع) همواره به هوش باشیم که امر اجتماعی مرتبط با عدالت اجتماعی، حقی ویژه برای جامعه به وجود می آورد که قابل تقلیل به حقوق فردی نیست. به علاوه، تأکیدات ایشان توجهی است مضاعف نسبت به بهره مندان نا مشروعی که از هر فرصتی اعم از دولتی و غیر  دولتی برای بهره برداری نامشروع استفاده و یا بهتر است گفته شود سوء استفاده می کند. خلقت برابر انسان ها به معنای نپذیرفتن طبیعی نا برابری های اجتماعی است و باید ریشه آن را در روابط و فرایندهای اجتماعی جست وجو کرد. باید تلاش نمود تا فرصت ها برای رقابت و برای شایستگی های انسانی برابر ساخت و شرایط مسابقه در میدان اجتماعی را برای همگان یکسان نمود یا حداقل هشیارانه و با برنامه به سوی آن حرکت کرد.





تعداد کل صفحات: 46 1 2 3 4 5 6 7 ...