راه دل/ نوشتاری از عماد افروغ: کمی به قلبت برس






شفقنا- دکتر عماد افروغ، جامعه شناس و استاد دانشگاه در پی درخواست شفقنا، نوشتاری درباره شبهای قدر را در اختیار شفقنا قرار داده است که در ادامه متن آن را می خوانید:

زندگی را تأمل، تعقل، گوش دادن به ندای باطن و در نهایت عمل مبتنی بر آنها می دانم. عمل نباشد الباقی چه ارزشی دارد؟ عمل نیز اراده ای سلبی و ایجابی برای انجام ندادن و انجام دادن را می طلبد. انجام ندادن و انجام دادن در گرو تغییر است. کاری را انجام می دادی دیگر نمی دهی، کاری را  نمی کردی، حالا انجام می دهی. تبدیلِ انجام دادن به ندادن و انجام دادن به ندادن خود یک تغییر است. این تغییر نیز ریشه در یک قابلیت دارد و با یک نفی همراه است. نفی حالتی و جایگزینی حالتی. برخی اوقات دوست داری حالت جور دیگر باشد، عقل و قلب و اراده ات هم با تو هماهنگ اند، اما نتیجه، مطلوب توی واقعی ات نیست. شکافی ناخواسته بین اراده و بازتاب بیرونی عملت دیده می شود. پر کردن این شکاف و عمل هماهنگ بین اراده و نتیجه عمل، خود داستان پر ماجرا و امری پر مشقت است. رنج فراوان می طلبد، شاید سخت ترین قسمت ماجرا باشد. برخی اوقات از روی اختیار و اراده کاری را یا انجام نمی دهی یا می دهی، حسابش معلوم است. اما در اینجا اراده و اختیار نمی کنی اما فعلش مطلوب تو نیست. تو اراده می کنی که کاری نشود یا بشود اما باز احساس می کنی پای عنصر علاوه‌ای نیز درکار است. این عنصر علاوه و پیوند دهنده اراده و  حتی عمل و نتیجه دلخواه اسمش چیست؟ شاید پرده و مانعی بین این دو وجود دارد، شاید این مانع مربوط به اعمال گذشته تو باشد، شاید هنوز لطف خدا شامل حال تو نشده است. هر چه هست از جنس اندیشه و اراده نیست. حیرانم، اما باز هم درونم می گوید جوابش را در عمل، عمل گذشته و حال و عنایات خدا هر دو جست و جو کن. هم تلاشت را بیشتر کن و هم توکلت را. از او بخواه، تضرع بیشتر کن، شاید زنگارهایی ندانسته و ناخواسته قلبت را احاطه کرده باشند، زنگارزدایی کن. چاره کار در خواندن نیست در نیایش و اعمال مرتبط است و چه فرصتی بهتر از شب های پر فضیلت قدر و آکنده از حضور ملائک الهی و همنوا شدن با مناجات واصلان حق و چه گیراتر و دلنشین تر از دعای ابوحمزه. اوج رابطه انسان دردمند و نیازمند و وامانده و البته امیدوار به خداست. یک خداشناسی و حتی انسان شناسی کامل است. پنداری از زبان فطرت تو گفته می شود. خدایی که فطرتت فریاد می زند و بایسته و مطلوب است را در این دعا می بینی. در حین و بعد از دعا احساس سبکی روح و روان می کنی، تفاوت هم نمی کند همه یا بخشی از آن را بخوانی. انسان ها به لحاظ روحی و معنوی نیز سنگین و سبک می شوند. سنگین می شوند وقتی دچار فراموشی و بُعد و فاصله با خود واقعی، فطرت و خدایشان می شوند. سبک می شوند وقتی خدا آگاه و خود آگاه و متنعم از موهبت قُرب می شوند. این دعاهای بلند وسیله قرب خدا هستند. گرفتار می شوی، احساس سنگینی می کنی، حالت خوش نیست، از خودِ پنداریت بدت آمده یا حداقل از آن راضی و خشنود نیستی، دعا بخوان، اصلاً می گویم دعا کن. اما مقایسه کن دعای خودت را با ادعیه ائمه اطهار(ع) و بزرگان دین، تفاوتش را حس خواهی کرد. دعای ائمه اوج معرفت است، ندای فطرت است، بیانگر یک رابطه متعالی با خداست.

پس کمی هم به قلبت برس. کنده شو، این زنگارها نشانه چسبیدن و تعلق خاطرها و دلبستگی ها است. بدان که هنوز اول مسیری، فهمیدی که شکافی وجود دارد خوب است؛ اما پر کردنش به این راحتی ها امکان پذیر نیست. حال متوجه می شوی که عارفان طریق الهی چه مرارتی کشیده اند. سخت ترین راه، راه سالکان الی الله است. اگر لطف خدا شامل حالت نبود به این نکته نیز رهنمون نمی شدی. حال که خدا به تو فهماند که مشکل کجاست و ریشه درد چیست بیشتر بکوش، به حیات شخصی ات سامان ده و در درون خودت طی طریق کن. با چراغ قلبت در مسیر تو در توی درونت قدم بگذار، پایان ندارد، هر چه می روی تمام نمی شود. اما هر چه می روی نورش بیشتر می شود. این چراغ، تهذیب نفس است، ریاضت است، هر چه طی طریق بیشتری کنی، حس خوشایندتری از انطباق تأمل، اندیشه، ندای باطن و اختیار و اراده، عمل و نتیجه عمل به تو دست خواهد داد. خدای مهربان دستم را در این مسیر صعب العبور اما شیرین و دوست داشتنی و بدون ابهام بگیر. خدایا به درخواست و به نیتم نگاه کن. می دانی که چقدر دوستت دارم، می دانی که اگر تو نبودی تا کنون دق کرده بودم. خدایا دستم را بگیر. فهمیدم که مشکل کار کجاست، راه حل را در تو، با تو و همراه با دل و در دلم دیدم. مرا بالا ببر، پروازم ده، سبکبالم کن. خدایا درونم به من می گوید یک زندگی خوب، یک غایت خوب و متعالی یک سربلندی و افتخار در گرو همین طی طریق کردن است. مانع اصلی قدم نهادن در این مسیر نورانی نیز تعلقات و دلبستگی هاست، این دلبستگی ها به انحای مختلف ما را احاطه کرده است. همه اینها نشانه دوری از تو و از خود واقعی است. باید به تو نزدیک شد، راهش دل است، با دل است، در دل رفتن و پیمودن راه نورانی دل است. و این عمل می خواهد و نه تفکر و تعقل صرف. باید قله قرب خدا و خوبی ها را فتح کرد و این قله درون ماست، اما فتح آن به آسانی میسر نیست. این قله را قله هایی احاطه کرده است، تا آنها را فتح نکنی فاتح این قله اصلی نخواهی بود. این قله ها، قله های زشتی های اخلاقی و موانع و قیدهای بر سر راه فتح قله خوبی هاست. این قله ها را که پشت سر گذاشتی کانّه قله اصلی را فتح کردی. به این می ماند که با فتح این قله ها، همزمان در حال صعود به قله اصلی هم هستی. شاید معنای موسع تقوا فتح همین قله ها باشد.


پنجشنبه 18 خرداد 1396

در دفاع از سینمای اجتماعی

نوع مطلب :مقالات ،

در دفاع از سینمای اجتماعی


همشهری آنلاین: سینما و تلویزیون > سینمای‌ ایران - غلامرضا موسوی:

روز شنبه با لطف و محبت علیرضا تابش مدیرعامل بنیاد سینمایی فارابی کتابی به دستم رسید با عنوان نگرش منظومه‌ای و دیالکتیکی به سینما تألیف دکتر عماد افروغ.

تعطیلات روزهای یكشنبه و دوشنبه فرصت مغتنمی برایم فراهم آورد تا این كتاب را كه پژوهشگاه فرهنگ و هنر و ارتباطات اسلامی منتشرش كرده مطالعه كنم. كتابی كه حالا توصیه می‌كنم علاقه‌مندان به مطالب سینمایی و مباحث فرهنگی حتما آن‌را بخوانند. طبیعتا و همانطور كه از عنوان این اثر برمی‌آید كتاب درباره سینماست، ولی دكتر افروغ قبل از ورود به مباحث طرح‌شده در كتاب، در مقدمه‌ای 30صفحه‌ای به‌شكلی تحسین‌برانگیز به موضوعاتی اساسی اشاره كرده است.

ازجمله به اهمیت گفت‌وگو و اینكه در طول فعالیت‌های علمی‌اش متوجه شده ناب‌ترین، داغ‌ترین، به‌روزترین، خلاق‌ترین، جسورترین، صادق‌ترین، پرمخاطب‌ترین، بی‌تكلف‌ترین، محتوایی‌ترین، شكننده‌ترین و بدیع‌ترین حرف ها را باید در قالب گفت‌وگو، گفت و شنید. باز در همین مقدمه دكتر افروغ افسوس می‌خورد كه در اینجا گفت‌وگو به‌مثابه روشی فلسفی برای دریافت تفاوت‌ها، تشابه‌ها و آشتی‌ها و نه به‌مثابه روشی برای آشكار شدن درونیات و مواضع متفاوت و مشابه آنگونه كه شایسته است، جانیفتاده.

افروغ در این مقدمه به‌عنوان اندیشمند و متفكر با تأكید بر اهمیت گفت‌وگو به دوگانگی‌هایی اشاره می‌كند كه بشر مدتی است اسیر آن شده است. مثل دوگانه انسان و طبیعت، بود و نمود، حكمت نظری و حكمت علمی، نظریه و عمل، عقل و عشق، علم و دین، دنیا و آخرت، خطا و ثواب، فرد و جامعه و... پس از مقدمه، كتاب را درواقع می‌توان به 2بخش اصلی تقسیم كرد. بخش اول شامل مقالات و گفت‌وگوهای دكتر افروغ مربوط به دوران قبل از حضور در هیأت انتخاب سی‌وپنجمین جشنواره فیلم فجر است. در این بخش مباحثی عمیق پیرامون فلسفه دین و فلسفه هنر، سینمای مطلوب، هنرمند به‌مثابه روشنفكر و سینما و دفاع مقدس به چشم می‌خورد.

در بخش دوم كتاب هم كه مربوط به دوران پس از حضور دكتر افروغ در هیأت انتخاب جشنواره است این مقالات و عناوین وجود دارد: دیالكتیك سینما و جامعه، سینما و مخاطبی بزرگ به‌نام انسان، سینمای انقلاب اسلامی، تقابل جشنواره 35 با فمینیسم و بازگشت به خانواده و....

كتاب علاوه بر عنوان اصلی‌اش، اما عنوان ثانوی هم دارد؛ در دفاع از سینمای اجتماعی ایران. در سراسر كتاب می‌شود دفاع دكتر افروغ از سینمای اجتماعی ایران را به سینمایی متفكر، عقلانی و بسیار مورد نیاز جامعه امروز مشاهده كرد. در كل نگرش منظومه‌ای و دیالكتیكی به سینما كتابی است عمیق، پرمغز و خواندنی كه مخاطب را از دریچه‌ای تازه با فرهنگ و به‌طور اخص سینما مواجه می‌كند.

تهیه‌كننده سینما


معرفی کتاب «نگرش منظومه ای و دیالکتیکی به سینما» نوشته دکتر عماد افروغ


شفقنا – محمد آقاسی در نوشتاری با عنوان«نگرش منظومه ای و دیالکتیکی به سینما؛ رساله ای به نام خرد» به معرفی کتاب «نگرش منظومه ای و دیالکتیکی به سینما» نوشته دکتر عماد افروغ پرداخته است.

به گزارش شفقنا متن این نوشتار بدین شرح است:

یک سویه اهمیت پیدا کردن داستان هزار و یک شب، طولانی بودن و امتداد داشتن آن است. ماجرای هنر پس از انقلاب اسلامی نیز به داستان هزار و یک شب می ماند که ممتد است و طولانی و امید است که سرانجامی نیکو داشته باشد. ماجرای سینمای پس از انقلاب اسلامی تاریک و شب است چون چشم انداز روشنی از آن دیده نمی شود و میزان تاثیر گذاری کمتری نسبت به دهه شصت پیدا کرده است و طولانی شده چون نظریه پردازی در آن منجر به امر جدید نشده است.

اما آنچه در میانه میدان اتفاق افتاده و موجب تشدید این غبارآلودگی گشته، تلاش برای جدا کردن هنر و سینمای انقلابی از هنر و سینمای غیر انقلابی است و دو گروه به این جداسازی دامن زده اند: اول آنان که انقلاب اسلامی را به نام خود مصادره کرده اند و تنها روایت خویش را از آن حقیقت مطلق می دانند. این گروه بیشتر اتکای زبانی و نه لزوما نظری خویش را بر آثار شهید آوینی و مرحوم سید احمد فردید بنا نهاده اند و از این رو آنان را «نوفردیدی ها» می خوانم. جریانی که با این جداسازی کاذب در غایت به جدا کردن مردم از آرمان های انقلاب و مفاهیم آن رضایت خواهد داد. گروه دوم نیز «شبه روشنفکران» حاضر در سینما هستند.

حال آنکه انقلاب اتفاق افتاد تا «جامعه» و «مردم»، قدرتمند و در متن امور باشند و نه عده ای خاص و برآیند آنان از حقیقت؛ و «الباقی» هم که از قضا عده کثیری هستند «باغی» خوانده شوند. مطرح شدن مسائل اجتماعی در سینما و پررنگ شدن آنچه در روزمره در مقابل دیدگان مردم است و تذکر کژی ها و پلیدی ها و خواستها ی مردم نیز در همان راستاست. حتی نشان دادن خیر و خوبی فقط در تاریخی نشان دادن تصویری انقلاب اسلامی و دفاع مقدس خلاصه می شود و کژراهه ای بیش نیست. حال آنکه اگر جامعه و مردم به واقع اهمیت داشته باشند، «سینمای اجتماعی» همان سینمای انقلاب اسلامی خواهد بود و از اساس این جداسازی و تفکیک منطقی به نظر نمی رسد.

کتاب «نگرش منظومه ای و دیالکتیکی به سینما» با اتکای به ظرفیت عظیم حکمت صدرایی و با فعال ساختن وجوه انضمامی آن توسط یک «نوصدرایی» اندیش، به نام خرد و عقلانیت و اندیشه به خوبی توانسته است که این امر را تبیین نماید. وی با تکیه بر فلسفه صدرایی مبتنی بر ناثنویت گرایی کل گرای توحیدی تلاش نموده تا هنر و سینما را در دوران ثنویت اندیشی و بروز دو تایی های نفس/بدن، بود/ نمود، حکمت نظری/ حکمت عملی، نظریه/ عمل، عقل/عشق، علم/دین، دنیا/ آخرت و دیگر دوتایی های برشمرده در مقدمه بازاندیشی نماید.

در این نگاه هنرمند با حقیقت هستی مرتبط می باشد، به طور دائم جامعه مطلوب را در نظر دارد و هر آنچه می بیند و درک می نماید را با آنچه حقیقت دارد می سنجد و می کاود. در اندیشه صدرایی بین ذات، غایت و خدا نسبت است؛ و در اینجاست که می توان از هنر انتظار روشنگری و روشنفکری را داشت. در این نگره هنرمند خود را در برابر حقوق فرهنگی جامعه که منوط و مربوط به تمامی مولفه های فرهنگ است، مکلف و موظف می بیند؛ و لذا این هنر دارای وجوه جدی انتقادی است. نویسنده معتقد است: «در نگرش دیالکتیک به دنبال وحدت در عین کثرت و تفاوت و با نگرشی فرایندی و غایت مدار هستیم. در نگاه دیالکتیک، نه به دنبال وحدت گرایی متصلب هستیم و نه برای ما تفاوت ها اصالت و اعتبار فی نفسه دارند. حتی در شدیدترین تضادها هم می توان نوعی اتصال و ارتباط را جستجو کرد. تغییر، شدن و حرکت و در نتیجه نفی، نفی نفی و کاستی ها و از بین بردن کاستی های بر سر راه این از بین بردن ها جایگاهی ویژه دارد. در دیالکتیک نگاهی وجودی به ارزش ها و حقایق حاکم است و گرایشی در عالم به سوی تحقق این ارزشهای وجودی نهفته است.»

مقدمه و بخش نخست کتاب شامل پنج بخش که به عنوان «پیش از جشنواره» نام گذاری شده، بیشتر وجوه فلسفی و اندیشه ای هنر و سینما را واکاویده است. اما حضور دکتر عماد افروغ در هیات انتخاب فیلم دوره سی و پنجم جشنواره فجر، و مشاهده قریب به یکصد فیلم، تبلور انضمامی اندیشه را در یادداشت ها و گفت و گوهایش نمایان ساخته و بخش «بعد از جشنواره» با نه بخش را شکل داده است. پژوهشگاه فرهنگ، هنر و ارتباطات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی توانسته است که در اسفند ۱۳۹۵ این کتاب را در ۲۸۵ و در دفاع از سینمای اجتماعی روانه بازار نماید.


   یادداشتی برای ستاد خبری سی و پنجمین جشنواره فیلم فجر



وقتی قرار شد یادداشتی کوتاه برای برگزاری مراسم سی و پنجمین جشنواره فیلم دهه مبارک فجر بنویسم پیش خود گفتم بهترین و صادقانه ترین یادداشت همان مطلبی است که در یکی از روزهای جلسات نمایش فیلم در روزنگاشت خود نوشته ام. روزهایی که بدون هیچ گونه تعارف و مداهنه ای جزء بهترین، خاطرانگیزترین و بی ریاترین روزهای عمرم به شمار می رود و همواره از آن به عنوان یکی از بهترین نوستالژی های خود یاد خواهم کرد. بشدت به این حضور و این خاطره خوش، هم به لحاظ شخصی و هم به لحاظ شناختی و معرفتی نیاز داشتم. آخر مگر می شود در جمع انسان های خوب و اخلاقی و فهیم و هنرمندان به مثابه اقشار پر احساس و پر عاطفه باشی و بهره احساسی و عاطفی نبری و آرام و با نشاط نشوی؟ هر چند برخی مواضع و داوری های زودهنگام و دور از انتظار و بدون شناخت و اطلاع کافی از مجموعه فیلم های نمایش داده شده، کار سخت و پر مشقت و شبانه روزی بیش از یک ماه و مشی مستقل ارزیابی و سازوکار دموکراتیک این هیأت در چهار مقطع جداگانه و در مورد تک تک فیلم ها و حساسیت ها و وسواس های هیأت انتخاب، و بی اطلاعی از مواضع و دیدگاه های جمعی و فردی این هیأت، ممکن است خاطری را آزرده باشد، اما این خاطر آزرده پیش پای تجربه و دستاورد به دست آمده، همچون قطره ای در برابر دریایی بی کران و بی انتهاست. به شخصه کماکان دوستدار عزیزانی هستم که در فضای غیر گفتگویی و ابهام آلود و سرشار از سوء تفاهم جاری، کمابیش آینه های صاف و زلال و بازتاب دهندگان محوری و کلیدی خواسته و ناخواسته دردها و رنج ها و واقعیات جامعه و ملت بزرگ و شریف ایران هستند.

بدون تردید حضور در یک هیأت که قرار است در پشت درهای بسته، تصمیمی حساس و با نگاهی تطبیقی بگیرد، قطع نظر از سختی و مشقت کار، با محذوریت ها و ملاحظاتی رو به رو است. این هیأت نمی تواند به اقتضاء وظیفه ای که بر دوشش گذاشته شده و حسب استلزامات این وظیفه، در موارد خاص به رفع شبهات و سوء تفاهم ها بپردازد. نمی تواند وارد مصادیق شود، دست و پایش به لحاظ اخلاقی بسته است. از یک طرف ملاحظه اخلاقی تصمیم جمعی و رازداری مرتبط با آن را دارد، اما از طرف دیگر و در شرایطی و با حمایت گسترده رسانه سراسری و ملی و یک طرفه، متهم به مواضع و صفاتی می شود که مبرا از آنهاست. قطع نظر از اینکه گذر زمان بسیاری از مسائل و شبهات را آشکار و برطرف خواهد کرد، اما با استناد به یک قاعده پایه اخلاقی به نام ستریس پاریبوس(به شرط ثابت ماندن سایر شرایط) فرصت را مغتنم می شمارم و تنها به یکی از موارد که با اسم بردن از بنده همراه بوده است به طور تلویحی و مفهومی اشاره ای می کنم. این اشاره هم از باب اثبات شیء است و نه نفی ماعدا. رعایت استلزامات اخلاقی، و در این مورد بخصوص تصمیم جمعی مورد اشاره، منوط به ثابت بودن سایر چیزها و شرایط است. با تغییر شرایط، حکم اولیه اخلاقی هم متأثر خواهد شد، به ویژه آن که پای دفاع از حرمت و آبروی جمعی و شخصی هم در میان باشد. لذا ضمن دفاع کامل از انصاف و عدالت و شجاعت و سازوکار دموکراتیک فرایند تصمیم گیری نهایی هیأت انتخاب، که اگر غیر از این بود باید شاهد اتفاقی دیگر در جشنواره می بودیم، در خصوص مورد خاص مورد اشاره و با احترام به ملاحظات و موازین شرعی، که به نظرم برای آن هم راه حلی وجود دارد، از اینکه در این جشنواره شاهد یکی از فیلم های خوب و ضروری و اجتماعی – خانوادگی و با محوریت جایگاه و مظلومیت پدر نیستیم به سهم خود بسیار متأسفم. افسوس که دستم بسته است و الّا مطالب مندرج در روزنگاشت خود را به این یادداشت اضافه می کردم. مؤکداً تصریح می کنم که اشاره به امتیازات یک اثر به معنای انکار امتیازات سایر آثار جشنواره و حتی آثار راه نیافته به آن نیست. کار سخت مقایسه و محدودیت انتخاب اقتضائات خاص خود را داراست که ظاهراً بدیهی می نماید. با این مقدمه، مطلب خود در تارخ 28/9/95 در روزنگاشت خود را تقدیم جشنواره می کنم:

«حضورم در شورای پروانه نمایش و هیأت انتخاب جشنواره فیلم فجر فرصت مغتنمی در راستای تفکر منظومه ای و ناثنویت گرایم در مقابله با دوگانه نگری های افراطی[ در این جا دو گانه هنر و جامعه، هنر و فلسفه، هنر و علم، هنر و دین، هنر و ... ] و تبعات آن[ تقسیم کار، تخصصی شدن و صنف گرایی افراطی] محسوب می شود، چه به لحاظ مضمونی و محتوایی و چه به لحاظ آشنایی با هنرمندان و ایفاگران نقش های اصلی در عرصه سینما و دغدغه های آنان. هیچ گاه این شناخت و این تجربه را نمی توانستم با مطالعه صرف به دست بیاورم. این شناخت، درک و فهم من از این عرصه و دردها و مسائلشان را بالا برده است. شاید نتوانم این تجربه محتوایی را به دیگران انتقال دهم، شاید عملاً این تجربه به یک نتیجه عملی، به دلیل فقدان فرصت نینجامد، اما می توانم این نکته را انتقال دهم که راه حل بسیاری از گرفتاری ها و تنگناها را باید در گفتگوی پیش برنده و مسالمت آمیز و در جهت اقناع و در زمینه و بستری از تعامل جستجو کرد. باید فضا را برای گفتگو مهیا کرد و از سوء تفاهم های اولیه نهراسید. باید اجازه داد تا تداوم گفتگوها، سوء تفاهم ها را برطرف کند. در این بین از دو آفت شرّ قطع و شرّ سرکوب پرهیز کرد، نه یکی سخن دیگری را از سر اقتدار قطع کند و نه از جایگاه سرکوب دیگری برخوردار شود.

قطع نظر از این تجربه ارزشمند و قطع نظر از اینکه اگر فرصتی دست داد تجربه هایم را عملی خواهم کرد، حضور در جمع اصحاب سینما در شورای پروانه نمایش و هیأت انتخاب جشنواره فیلم فجر، جزء خاطرات بسیار بی ریا، دلچسب، صادقانه و صمیمانه بنده بوده است. در زندگی ام چنین خاطره ای، حتی در جمع به اصطلاح هم کسوتان و هم فکرهایم بندرت رقم خورده است. حداقل، این حالت و این احساس می تواند ثمره تعاملی باشد که در بالا به ضرورت آن اشاره کردم. از این به بعد در بیان خاطراتم به این اتفاق مبارک هم اشاره خواهم کرد. از خداوند بزرگ می طلبم این خاطره تا آخر با من باشد و استوار بماند»

تصور می کنم یادداشتم کمی طولانی شد. ان شاءالله در فرصتی مناسب مباحث نظری خود در مورد هنر و سینما و تحلیلم از فیلم های جشنواره را تقدیم علاقه مندان خواهم کرد.

با احترام

عماد افروغ

26/10/95

 

 

 



نگاهی به تحلیل دکتر عماد افروغ درباره انقلاب اسلامی


صبح نو: پرداختن به ریشه‌ها و فلسفه انقلاب اسلامی یکی از روش‌های رایج بررسی و تحلیل این واقعه است، اما چیزی که در این بین مورد غفلت واقع شده ارائه تحلیل فلسفی از انقلاب اسلامی است. آقای دکتر عماد افروغ با رویکردی فلسفی تلاشی در جهت تولید نظریه انقلاب مبتنی بر حکمت متعالیه انجام داده ‌است که به‌نوبه خود می‌تواند آغاز مناسبی برای باز کردن مسیر این سبک از تحلیل‌ها باشد. در این گزارش به بررسی آرای دکتر عماد افروغ، استاد جامعه‌شناسی درباره پدیده انقلاب اسلامی می‌پردازیم.

برای تبیین پدیده انقلاب اسلامی به‌عنوان یک حادثه که در برهه‌ای از تاریخ رخ داده، باید دو عامل درونی به‌عنوان علت رویداد حادثه و عامل بیرونی به‌عنوان بسترساز وقوع حوادث را بررسی کرد. دکتر افروغ یکی از آسیب‌هایی را که متوجه نظریه‌پردازی‌های رایج انقلاب می‌داند توجه فراوان به عوامل خارجی و بسترساز وقوع انقلاب و غفلت از ریشه‌ها و جوهره انقلاب تشخیص می‌دهد. توسعه‌یافتگی غلط، ظلم، فساد و فقر در بسیاری از مناطق جهان رخ می‌دهد اما چرا هیچ‌ یک از آن‌ها به پدیده انقلاب منجر نمی‌شود و از همه مهم‌تر چرا به انقلابی با ماهیت دینی منجر نمی‌شود؟ مثالی که افروغ برای توضیح این مساله می‌آورد این‌چنین است که درست است برای انفجار باروت نیاز به هوای خشک، جرقه و فتیله است، اما چیزی که از همه مهم‌تر است ماهیت و جوهره خود باروت است که منجر به انفجار می‌شود. ازنظر او آسیب رایج غفلت از جوهره اصلی انقلاب اسلامی است.

جوهره صدرایی انقلاب اسلامی

دکتر افروغ جوهره انقلاب را یک پدیده واحد نمی‌داند، بلکه آن را ترکیبی از چند عنصر در نظر می‌گیرد. ازنظر او نباید انقلاب را به هریک از این پدیده‌ها تقلیل داد چراکه همه این‌ها درکنار هم انقلاب را می‌سازند. برای مثال هیدروژن و اکسیژن را هریک جداگانه روی آتش بریزید موجب اشتعال آن می‌شود، اما آب به‌عنوان ترکیب این دو حالت متضادی را دارد که موجب خاموش شدن آتش می‌شود. بنابراین انقلاب هم به‌عنوان یک پدیده اجتماعی چنین حالتی دارد و باید همه اجزای آن را در کنار هم بررسی کرد.

ازنظر دکتر افروغ برای دست‌یابی به ریشه‌های فلسفی انقلاب به استخراج هستی‌شناسی آن نیاز داریم. برای پی بردن به هستی‌شناسی انقلاب هم به‌ناچار باید جهان‌بینی معمار اصلی آن یعنی حضرت امام خمینی (ره) را بررسی کرد چراکه انقلاب اسلامی جزء معدود انقلاب‌هایی است که دو وجهه نظریه‌پردازی و رهبری آن در یک شخصیت واحد جمع شده است.

عماد افروغ بنیادی‌ترین جوهره انقلاب را نگاه «کل‌گرایانه» آن به جهان می‌داند که عالم را در یک وحدت کامل خالی از هرگونه تکثر می‌یابد‌. بنابراین وحدت وجود در نگاه ملاصدرا و به‌تبع او امام خمینی (ره) بنیادی‌ترین جوهره انقلاب اسلامی است. «غایت‌گرایی» به این معنی که عالم را دارای هدف از پیش تعیین‌شده بدانیم، «ذات‌گرایی» به این تلقی که آن را دارای معنی و جوهره از پیش‌ساخته شده تشخیص دهیم و «اصل‌گرایی» در نقطه مقابل اباحیت به این تفسیر که نسبت خود با عالم را در قالب چارچوب‌ها و احکام بدانیم، سه اصل بنیادی نگاه کل‌گرا به عالم است.

 ازنظر دکتر افروغ کل‌گرایی توحیدی فلسفه صدرا در نقطه مقابل ثنویت‌های رایج مانند ذهن و عین، دنیا و آخرت، دین و سیاست و مرزبندی‌های این‌چنینی قرار دارد. بنابراین نظر، بسیاری از نگاه‌های امام به جایگاه انسان، عالم و اجتماع برگرفته از حکمت متعالیه است.

 افروغ در ادامه توضیح خود می‌گوید: «در سفر چهارم از اسفار اربعه ملاصدرا می‌خوانیم که عالِم ربانی به‌سوی مردم می‌آید تا آن‌ها را به‌سوی خدا راهنمایی کند، امام خمینی (ره) با انقلاب اسلامی، سفر چهارم خود را به تحقق عینی و عملی رساندند، این انقلاب و هدایت اجتماعی قسمتی از سیر و سلوک شخص عارف است؛ اینجاست که پیوند میان فرد و مردم در اندیشه ملاصدرا و امام نمایان می‌شود. درنتیجه انقلاب صرفاً یک پیروزی سیاسی نیست بلکه حاصل نگاه فلسفی امام به عالم بود.»

سوالی که در اینجا امکان مطرح‌شدن دارد این است که پس چرا خود ملاصدرا دست به قیام اجتماعی نزد؟ افروغ در جواب این سؤال می‌گوید که علاوه بر آماده نبودن شرایط اجتماعی می‌توان گفت که خود ملاصدرا بااین که فقیه بوده اما گویا جایگاه مرجعیت را در اختیار نداشته است. امام به دلیل جامعیتی که هم در فقه، فلسفه و عرفان داشتند بهترین شخص برای این انقلاب بودند، بنابراین کسی می‌تواند هدایت حرکت اجتماعی را بر عهده بگیرد که سه عنصر وحی، عقل و شهود را در خود جمع کرده باشد. این دلیل مهمی است بر تأثیر جایگاه مرجعیت امام. تأثیر دیگری که دکتر افروغ معتقد است انقلاب اسلامی از فلسفه صدرا گرفته،در نگاه جهانی آن است.  در فلسفه صدرا با مفاهیمی چون مدینه فاضله، امت فاضله و تبع آن عمران ارض روبرو هستیم. بازتولید این مفاهیم در انقلاب اسلامی تبدیل می‌شود به نگاه جهانی آن.

انقلاب اسلامی و جوهره شیعی آن

سوالی که در این مرحله دکتر افروغ برای شناخت جوهره شیعی انقلاب اسلامی مطرح می‌کند این است که چگونه درحالی‌که عرب در نبوت متوقف می‌شود ایرانیان ارتقاء یافته و به امامت منتقل می‌شوند؟ افروغ در جواب این سؤال پاسخ خود را مبتنی بر فلسفه ملاصدرا مطرح می‌کند و می‌گوید: نگاه سلسله مراتبی مبتنی بر کل‌گرایی که ملاصدرا در فلسفه خود تئوریزه کرد ریشه در ایرانیت گذشته ما و منابع معرفتی گذشته ازجمله زرتشت دارد، همین نگاه است که زمینه را برای پذیرش تشیع در کشور آماده می‌کند. ولایت‌فقیه هم مطابق همین نگرش سلسله مراتبی صدرا بسط یافته حرکت انبیاء و امامان است و همان‌گونه که ضرورت نبوت و امامت اثبات می‌شود ضرورت ولایت‌فقیه هم اثبات می‌شود.

هرچه از لایه‌های اولیه انقلاب به سمت پایین حرکت می‌کنیم بیشتر به سمت اجتماع و لایه‌های ملموس انقلاب می‌رویم. به همین دلیل دکتر افروغ جوهره سوم انقلاب اسلامی را شعار استقلال، آزادی و جمهوری اسلامی معرفی می‌کند. دو شعار اول یعنی آزادی و استقلال دو شعار سلبی هستند، یعنی پرسشی که مطرح می‌شود این است که آزادی از چه و استقلال در برابر چه و بعد باید جواب داد که حالا جانشین آن دو چیست؟ در جواب عماد افروغ مطرح می‌کند که استقلال از استکبار، آزادی از استبداد و جمهوری اسلامی به‌عنوان جانشین آن دو است.

لایه چهارم از جوهره انقلاب اسلامی بنا بر نظر دکتر افروغ قانون اساسی است. این قانون به‌عنوان ثمره سه عنصر قبلی عینیت یافته آن‌هاست در قالب ساختار که بعد از پیروزی انقلاب اسلامی پا به عرصه ظهور گذاشت.

امام و احیاگری دینی

احیا به معنی رویش مجدد و جان گرفتن یک‌چیز بعد از خزان و خمودگی است. نوع نگاه امام به دین و بنیان‌گذاری انقلاب اسلامی در حکم آب حیاتی بود که پس از چند قرن خمودگی بر پیکر کم‌جان دین، روح‌دوباره دمید. ازنظر دکتر افروغ ساحت‌های احیاگری دینی امام خمینی (ره) را باید در دو بعد داخل و خارج جستجو کرد. در بعد خارج اولین عرصه احیاگری امام بازگشت خدا به ساحت زندگی اجتماعی و ساحت خردورزی بشر است. درحالی‌که در دو قرن گذشته صحبت از خدا برای دانشمندان موجب خجالت بود، امروزه واژه علم خداباور در غرب و علم دینی در درون دنیای اسلامی یکی از جاافتاده‌ترین واژه‌هاست. در بعد داخلی هم باید به احیاگری امام در زمینه زنده کردن دوباره احکام اجتماعی و حکومتی دین اشاره کرد. در نظر امام خمینی (ره) حکومت تمام اسلام است و درواقع احکام، بسترساز تشکیل حکومت دینی‌اند، این نگاه امام به دین تحولی در ابعاد اجتماعی اسلام محسوب می‌شد.

مردم‌سالاری دینی، فلسفه سیاسی انقلاب

دکتر افروغ فلسفه سیاسی انقلاب را مبتنی بر نوع نگاه خاص امام به بحث مقبولیت و مشروعیت در قالب مردم‌سالاری دینی دنبال می‌کند. ازنظر او مردم‌سالاری دینی جمع بین دو حکومت دموکراسی به معنی حاکمیت مردم و تئوکراسی به معنی حاکمیت خداست. در دموکراسی منبع مشروعیت آراء اکثریت مردم است و در تئوکراسی منبع مشروعیت تنها تأیید دینی است.

اما دکتر افروغ در تعریفی که از نگاه امام به این مساله ارائه می‌کند مشروعیت را پایگاهی متشکل از دو عنصر مقبولیت و حقانیت می‌داند؛ به این‌گونه که ملاک مشروعیت در مرحله ثبوت حکم الهی است اما برای این‌که پا به عرصه عینی یا عرصه اثبات برساند مقبولیت شرط مشروعیت است. بنابراین یک قدرت و یا شخص برحق به‌هیچ‌وجه حق ندارد که صراط مستقیم را به کسی تحمیل کند، اگر جامعه پذیرای او نباشد و یا ظرفیت پذیرش او را نداشته باشد هیچ تحمیلی نباید صورت بگیرد. اختیار و توانایی انسان‌ها در گزینش راه زندگی از اصول پذیرفته شده این نگاه است. بنابراین نه خودمختاریِ اکثریتِ فاقدِ فضیلت در دموکراسی، پدید می‌آید و نه انحصار و اجبار نظام‌های منتسب به دین چون کلیسا که در قرون وسطا پیاده شده بود اعمال می‌شود.

درنتیجه دکتر افروغ انقلاب اسلامی را انفجار نور و سلوک عارفانه یا سفر چهارم از اسفار اربعه ملاصدرا تفسیر می‌کند که مبتنی بر یک جهان‌بینی کل‌گرای توحیدی، هیچ جدایی بین دین و سیاست پذیرفته شده نیست و باید برای اصلاح این دوگانه‌ها قیام لله کرد.

در ضمن این که انقلاب اسلامی از تمام وجوه فقهی، عرفانی و فلسفی امام بهره گرفته است و نباید به واسطه تعلق خاطر به یک عنصر، عناصر دیگر را نادیده گرفت.


شنبه 10 مهر 1395

سنت و تجدد

نوع مطلب :مقالات ،

سنت و تجدد

انعکاس یکی از یادداشت های عماد افروغ در روزنامه مردم سالاری:

تجدد از نظر فلسفى ریشه در اندیشه روشنگرى و تقریر خاصى از عقلانیت و خرد خودبینانه دارد.مدرنیسم با اصل‏زدایى و متافیزیک‏زدایى، تمدن جدید را بنا مى‏نهد. در مقابل، سنت از نظر فلسفى اصل‏گرایى و خدامحورى است. اما از نظر جامعه‏شناختى آنچه از تقابل سنت و مدرنیسم مطرح مى‏شود، بیش از آنکه یک واقعیت معمولى و واقعى باشد، به علقه‏ها و ارزش‏هاى ایدئولوژیکى باز مى‏گردد. هیچ تجددى نمى‏تواند به لحاظ اجتماعى با اصل‏گرایى یا سنتش بیگانه باشد... از دو زاویه مى‏توان به بحث‏سنت و تجدد پرداخت: نگاه تاریخى - اجتماعى و نگاه معرفتى - فلسفى. بیشتر بحث‏هایى که در این باره صورت مى‏گیرد، بیشتر از زاویه تاریخى - اجتماعى است ولى من ترجیح مى‏دهم که ابتدا یک نگرش فلسفى و نظرى به بحث داشته باشم. دوآلیزم ( دوگانگى) عقب‏ماندگى / توسعه‏یافتگى یا دوگانگى‏هاى دیگرى مثل تمدن / توحش یا تمدن / بربریت نیز همانند دوتایى تجدد / سنت‏حاکى از مرزبندى بین یک خود و یک غیرتند. سؤال این است که این دوگانگى‏ها از چه زمانى و مبتنى بر کدام مبانى و پیش‏زمینه‏هاى ذهنى طرح شده‏اند؟

به نظر بنده دوگانگى‏هاى مزبور به گونه‏اى قابل بازگشت و ارجاع به تجدد و سنت‏اند. ریشه‏هاى نظرى و معرفتى تجدد را در اندیشه روشنگرى مى‏توان یافت. وجه مشخصه روشنگرى، تقریر خاصى است که در این عصر از عقلانیت‏به دست داده مى‏شود. منظور از عقلانیت، خردورزى‏هاى فردى و باور مطلق به توان‏مندى‏ها و قابلیت‏هاى عقل بشر، بدون نیاز به منابع دیگر، از جمله وحى، فرهنگ و سنت و جامعه، توام با یک روح، منش و روش تجربى است. به لحاظ معرفتى مى‏توان گفت که عقلانیت روشنگرى یک عقلانیت فردگرایانه و تجربه‏گرایانه است و در نتیجه ملاک حقیقت در دو چیز خلاصه مى‏شود: 1. عقلانیت فردى و 2. تجربه و مشاهده. عقل‏گرایى و روشنگرى با عقل‏گرایى گذشته تفاوت ماهوى دارد. گذشتگان ضمن آنکه به اصل غایى باور داشتند و این اصل غایى را یا در قالب خدا یا در قالب‏هاى دیگر مطرح مى‏کردند، جامعه‏گراتر بودند. به هر حال به نحوى از انحا به یک متافیزیک و یک سلسله مراتبى و یک وضعیت طبیعى اعتقاد داشتند. روشنگرى، عینیت‏گرایى و خرد فردى را جایگزین خدا کرد و مى‏توان گفت که این یک وجه ممیزه‏اى است‏بین دوران قدیم و جدید. همین‏جا بگویم که به نظر من اصلا اعتقاد به خرد خودبنیاد ندارم و معتقدم که خرد و تعقل انسان نیازمند تکیه‏گاه است.

خرد خودبنیاد خودویران‏گر است و اگر تکیه‏گاه را از عقل بگیریم، به ضد خود تبدیل مى‏شود. خردورزى تکیه‏گاه مى‏خواهد که گاهى فیلسوفان از آن به عنوان ارزش غایى، (ultimate value) یاد مى‏کنند. اگر اومانیسم و روشنگرى انسان را جایگزین خدا کرد و خردورزى و انسان‏گرایى را در دستور کار خود قرار داد و بر صدر نشاند، پست‏مدرنیسم هم انسان را از صدر به ذیل کشاند. اینکه در پست‏مدرنیسم گفته مى‏شود هیچ اصل ثابتى وجود ندارد، زاده آن خردگرایى افراطى است. مدرنیسم، بنیادزدایى و متافیزیک‏زدایى مى‏کند و تمدن جدید را بنا مى‏نهد و از سوى دیگر، به ساختارها و شالوده‏هاى خود با فرافکن‏کردن تضادهاى ذاتى خود سامان مى‏بخشد تا اینکه نهایتا در دو مقطع سر از ضد خود و هیچ‏انگارى در مى‏آورد: یکى هیچ‏انگارى مربوط به نیچه و دیگرى هیچ‏انگارى مربوط به پست‏مدرن‏ها. البته دعواى سنت و تجدد یک روال پایدار فلسفى نمى‏تواند باشد و نهایتا اصل و غلبه با اصل و سنت، بنیاد و بنیادگرایى خواهد بود. کما اینکه جهان در حال روى آوردن به سنت و احیاى خدا در ساحت معرفت و خردورزى است.

وقتى من در بحث فلسفه، سنت را مطرح مى‏کنم، منظورم اصل‏گرایى و خدامحورى است، یعنى یک جایى یک اصلى وجود دارد که مطلق است و قابل خدشه نیست، همان ارزش غایى.

به طور خلاصه، سنت‏یعنى توحید، اما توحید صرفا در روابط اجتماعى نیست. من از توحید در فلسفه و توحید در جهان‏بینى سخن مى‏گویم. سنت‏یعنى آنچه همراه با آدمى متولد شده و بین انسان‏ها از آن حیث تفاوتى نیست. به تعبیر دیگر، این سخن به معناى تقدم روان‏شناسى بر جامعه‏شناسى است. البته این روان‏شناسى نیز لایه‏هاى متفاوتى دارد. زیرین‏ترین لایه‏اش، لایه فطرت الهى و توحیدگرایى است.

آنچه تا کنون گفتیم، به لحاظ فلسفى بود، اکنون به بعد جامعه‏شناختى بحث‏بپردازیم. امروزه ما با مساله‏اى به نام «ایجاد مرز» بین سنت و مدرنیسم روبه‏رو هستیم. این چیزى که امروز به صورت دو قطبى سنت و مدرنیسم مطرح شده است، بیش از آنکه یک واقعیت مملوس و عینى باشد، بر مى‏گردد به علقه‏ها، ایده‏ها، ارزش‏ها و تئورى‏ها و عمدتا آن درون‏مایه ایدئولوژیکى که در ضمن آن وجود دارد، یعنى یک منافعى پشت این تقسیم‏بندى نهفته است؛ اگرچه نمى‏خواهم کاملا طرح آن را مبتنى بر منافع بدانم. ظهور این دو قطبى برمى‏گردد به تمایزگذارى تمدن - توحش و بربریتى که غرب جدید به خاطر آنکه خود را به رخ دیگرى بکشد، و در قالب قضاوت دیگرى خودنمایى کند و در برابر خود شرق را به عنوان جهان بربر شناساند و طرف دیگر شرق نیز براى مقابله با غرب، دچار یک شرق‏شناسى وارونه شود، یک غرب کاذبى را ساخت و با او به مبارزه پرداخت و بالاخره هویت این هر دو در جاهایى سخت‏به هم تنید. به نظر من براى رهایى از شرق‏شناسى و شرق‏شناسى وارونه باید به این پرسش پرداخت. مقوله سنت، هویت و فرهنگ از یک نظر ایجادى و از یک نظر اکتشافى است.

برخى معتقدند که انسان به تبع منافع ایدئولوژیک و در توهم خود یکى را سنت و دیگرى را تجدد مى‏داند و عده‏اى مقوله سنت و هویت را اکتشافى مى‏دانند که باید با روش‏شناسى‏هاى مختلف به کنکاش و حفارى‏هاى تاریخى بپردازیم و این عناصر تاریخى و ریشه‏دار را کشف کنیم. سنت‏به یک معنا اکتشافى است و به یک معنا ایجادى. عنصر ثابت‏سنت که نسل‏اندر نسل منتقل شده و به لایه‏هاى زیرین اعتقادى و جهان‏بینى یک قوم پیوسته است، حکایت از بعد اکتشافى و عنصر متحول آن حکایت از بعد ایجادى‏اش دارد. اما این دو بعد بى‏ارتباط با یکدیگر نیستند.

بنابراین، سنت و هویت رگه‏هایى از فرهنگ یک قوم است که «تشابه‏» و «تداوم‏» داشته باشد، یعنى آنچه در طول تاریخ ثابت و مشترک مانده و تحول و دگرگونى تاریخى روى آن اثر نگذاشته است و در عرض نیز مى‏تواند به معناى وحدت (تشابه) در عین کثرت باشد. البته سنت‏هاى فکرى عرفانى فلسفى و ادبى گوناگون و متفاوتى در یک جامعه وجود دارد ولى تمام اینها ناظر به یک توحیدگرایى و یک نوع هویت دینى است. به لحاظ اجتماعى این هویت قسمت قابل توجه یا اکثریت معتنابهى از افراد و اقشار جامعه را دربرمى‏گیرد. براى شناخت این ته‏نشین‏ها باید یک رویکرد تبارشناختى داشته باشیم و تاریخ گذشته خود را مطالعه کنیم. مطالعه ته‏نشین‏ها در واقع یک بحث فرهنگى است. ما باید چند سطح فرهنگ را از یکدیگر تمیز دهیم که در غیر این صورت دچار نوعى شکل‏گرایى خواهیم شد و قادر نخواهیم بود سره را از ناسره مشخص سازیم و تقدم و تاخر بین لایه‏ها قائل شویم. بسیارى از افرادى که بحث‏هایى چون «سنت و مدرنیسم‏» یا «چندگانگى فرهنگى‏» یا «تاثیر و تاثر» از فرهنگ غرب را مطرح مى‏کنند، این اولویت‏بندى را قائل نیستند و همه چیز را به «فرهنگ‏» تعبیر مى‏کنند. تفاوتى ندارد که مصنوع باشد یا نه، محصول باشد یا مهارت، اندیشه باشد یا ارزش، الگوى رفتارى باشد یا نماد. ما فرهنگ را به عنوان «معرفت مشترک‏» تعریف مى‏کنیم که بخش اعظم این معرفت مشترک «اندیشه مشترک‏» است. لایه‏هاى فرهنگى از زیرین‏ترین لایه‏هاى آن به ترتیب عبارتند از:

1-‌ لایه معرفتى و جهان‏بینى که حتى مى‏تواند شامل افسانه‏ها و اسطوره‏ها باشد؛

2- لایه ارزش‏ها که برآمده از لایه اول است، یعنى الگوهاى داورى و قضاوت، نسبت‏به بدى، خوبى، زشتى و زیبایى است؛

3- الگوى رفتارى، هنجارها و قالب‏هاى رفتارى، یعنى الگوهاى مختلفى چون نهاد خانواده، نهاد آموزش و پرورش، اقتصاد و بعضا نهاد دین و سیاست؛

4- نهادها که هم کلامى است و هم غیرکلامى است و هنر و موسیقى و طراحى را نیز شامل مى‏شود. لایه نهاد با سایر لایه‏ها تفاوت دارد و معرف سایر لایه‏هاست و خودش درون‏مایه‏اى ندارد. غیر از لایه‏هاى یادشده، گاهى لایه‏هاى دیگرى چون ایدئولوژى، تکنولوژى مادى و اجتماعى را نیز اضافه مى‏کنند.

ما چون لایه‏هاى فرهنگى را با هم خلط مى‏کنیم، مى‏توانیم درک کنیم که هرکدام مضمونى دارد و مثلا نمى‏توان نماد را به بینش تقلیل داد. همچنین مى‏پذیریم که مى‏تواند بین لایه‏هاى مختلف به عنوان یک واقعیت اجتماعى شکاف وجود داشته باشد. مثلا مى‏تواند یک شخص داراى جهان‏بینى الهى باشد اما ارزش‏ها، الگوهاى رفتارى و نمادهاى او منبعث از منابع دیگرى باشد. این نکته را نیز باید توجه کرد که اقشار مختلف نیازهاى مختلف فرهنگى دارند که اصطلاحا از آن به عنوان «خرده فرهنگ‏» یاد مى‏کنیم. در کنار توجه به این خرده فرهنگ‏ها، باید به فرهنگ مشترک نیز توجه داشته باشیم. اگر من معتقدم که این ریسمان دینى و خداگروى است، به این معنا نیست که هر آنچه در سنت هست را دینى تلقى کرده‏ام. چرا که بعضا در سنت چیزهایى اتفاق مى‏افتد که مغایر با دین است، اما ته‏نشین شده‏اش خداگروى است، در عین حال به جهت آن مغایرت‏ها باید سنت را آسیب‏شناسى کنیم؛ یعنى مى‏توان گفت اعتقاد، ارزش‏ها یا سطحى از باورهاى فرد یانهادها و شکل رفتار وى با جهان‏بینى و بینش او سازگار نیست. اتفاقا وظیفه جامعه‏شناس هم بررسى همین شکاف‏هاست. بنابراین، این جفا در حق سنت است که ما هرچه را که در گذشته اتفاق افتاده، سنت‏بنامیم.

با آنکه تعریف خاصى از سنت ارائه کرده‏ام، ولى این تعریف از جهاتى با تعریفى که دیگران از سنت ارائه کرده‏اند، مشترک است. یکى از ویژگى‏هاى سنت، میراث اجتماعى است. ویژگى دیگر این است که افراد در آن سهیم هستند؛ یعنى یک واقعیت ازلى و وحیانى نیست. ویژگى دیگر آن نیز آموخته بودن و قابل یادگیرى بودن آن است. از آنچه گفته شد، نتیجه مى‏گیریم که سنت اولا به آن مبناى فلسفى اصل‏گرایى نزدیک‏تر است؛ ثانیا هیچ تجددى نمى‏تواند به لحاظ اجتماعى با اصل‏گرایى یا سنتش بیگانه باشد؛ یعنى اگر نوگرایى شما ریشه در آن اصل بنیادین فلسفى و آن هویت تاریخى که حکایت از نوعى وحدت در عین کثرت دارد داشت، استمرار مى‏یابد و الا به نابودى منجر خواهد شد. پس نباید اسیر شرایط و روابط و این فلسفه‏زدایى‏هایى که مدرنیسم و پوزیتیویسم مدعى آن است، شویم. در پس اینها یک معنا و فلسفه‏اى وجود دارد. بنده معتقدم که شمشیر علیه سنت کشیدن، و خط قاطعى بین سنت و مدرنیسم ترسیم کردن، نه به لحاظ فلسفى امکان‏پذیر است و نه موفقیت و کامیابى اجتماعى دارد. سنت‏گرایى یا تجددگرایى هر دو مى‏توانند به یک عبارت به منافع و علایق برگردند. سنت‏گرایى هم مى‏تواند ایدئولوژیک باشد و اصلا طرح مفهوم سنت در مقابل تجدد یک مفهوم تازه‏اى است که به عنوان واکنش طرح شده است. انسان به لحاظ طبیعى مى‏زیسته و خود را باز تولید مى‏کرده است. به تعبیرى در زیست جهان، (life world) یا «جهان زندگى‏» خود زندگى مى‏کرده است. در این جهان زندگى، نوآورى، خلاقیت، اتصال و انفصال نیز بوده است. مطرح شدن سنت در مقابل تجدد از زمانى است که غرب در کار استثمار «دیگرى‏» شد و یک امپریالیسم فکرى و تاریخى به وجود آورد. توجه کنیم که نوشدگى الزاما با نوگرایى به معناى مدرنیته غربى متفاوت است. در ایران و به طور کلى در جهان سوم، نوشدگى ما توام با یک نوع نوگرایى بوده است؛ یعنى یک نوشدگى غیرطبیعى بوده که بخشى از آن به خاطر فراموشى ما بوده و بخشى نیز به شرایط بیرونى ما باز مى‏گردد.

گروهى از متفکران که به آنان «روشنفکران نوگرا» مى‏گوییم، از عصر مشروطه این دو قطبى سنت - مدرنیسم را با علقه ایدئولوژیکى خاصى دنبال مى‏کرده‏اند. اینها یادآور نسل اول روشنفکرى در ایران همچون ملکم‏خان، طالبوف و آخوندزاده هستند که بیشتر در مبانى معرفتى‏شان به دنبال سکولاریسم، خردگرایى و سرمایه‏دارى لیبرالیستى هستند. در حالى که در غرب دارند طرحى نو در مى‏اندازند، و به عقلانیت نظام‏وار و ابزارى که پشتوانه تئوریک بورژوازى لیبرال است، پشت مى‏کنند، روشنفکران نوگرا و سنت‏گریز، در اینجا آن را بازسازى و بازتولید مى‏کنند.

با شناخت فلسفى و شناختى که من از تاریخ ایران دارم عرض مى‏کنم که این روشنفکران هیچ پشتوانه اجتماعى ندارند. در این مملکت اگر کسى بخواهد پشتوانه اجتماعى داشته باشد، باید اصل‏گرا و توحیدگرا باشد. هویت ملى ما با خصلت‏یکتاپرستى، نگاه واقعى به هستى و تلفیق دین و سیاست و اعتقاد به یک فلسفه تاریخ که به آن اوستایى - اسلامى مى‏گویند و بر اساس نبرد حق علیه باطل (فلسفه تاریخ مبتنى بر موعودگرایى) شکل گرفته است. روشنفکر واقعى یک سنخ آرمان‏هاى متعالى را پذیرفته و حقیقت‏جوست؛ یعنى روشنفکرى از آن سنخ که متفکرانى چون گرامشى، جولین بندا و ادوارد سعید تعریف کرده‏اند. به تعبیر مانهایم، روشنفکران اسیر آگاهى‏هاى کاذب نیستند. پس اینها به اصول انسانى، به یک اصل و بنیادهایى باور دارند و حقیقت‏جو هستند. به همین دلیل است که روشنفکران همواره خصلت چپ دارند؛ یعنى عدالت‏خواه و در خدمت مصالح و منافع مردمى بوده و شبکه‏هاى آمرانه قدرت را افشا مى‏کرده است. آن دسته از روشنفکرانى که با روشنگرى و خردگرایى فردى تجربه‏گرا پیوند خورده‏اند، اصولا روشنفکر نبوده و عقبه آنها به روشنگرى باز مى‏گردد و نه روشنفکرى.


مبانی عرفانی امام خمینی و ظهور انقلاب اسلامی


ویژه نامه روزنامه جام جم: بدون آنکه ادعایی عرفانی و عرفان شناسی در میان باشد و تنها از باب یک اشاره که می تواند سر نخی برای تحقیقات بعدیم باشد، اخیراً که توفیق مرور با حوصله و آرامش بر تفسیر پر مغز سوره حمد و آشنایی با روش تفسیری امام از طریق مطالعه تفسیر قرآن مجید، برگرفته از آثار امام خمینی(س) اثر جناب آقای سید محمد ایازی نصیبم شد و بدون آنکه قصد نگارش مقاله ای علمی داشته باشم و بر اساس دغدغه و علاقه ای که همواره به نگرش منظومه ای و دیالکتیک به پدیده های انسانی و اجتماعی دارم و از مخالفان جدی تفکر دوگانه هستم، با درک و فهمی از امام در باره طبیعت، جسم و عالم ماده برخورد کردم که برخلاف برخی عبارات، مثل "جهان پست و کثیف" منتسب به برخی فیلسوفان بزرگ، برایم بسیار جذاب و دلنشین بود. ایشان به روایتی استناد می کنند که به وضوح زمین و آسمان، ماده و معنا، دنیا و آخرت را به هم می دوزد. "لو دُلّیتم بحبل الی الارضین السفلی لَهَبطتُم علی الله" ( اگر با ریسمانی به سوی زمین های زیرین فرستاده شوید بر خدا فرود می آیید). تصور می کنم به راحتی بتوان یک نگرش وحدت گرایانه یا کل گرایی توحیدی یا وحدت در عین کثرت و یا به عبارتی تفاوت در عین ربط را از همین روایت استنباط کرد. حضرت امام در جلد سوم تقریرات فلسفه امام خمینی که به اهتمام مرحوم عبدالغنی اردبیلی تنظیم و تدوین شده است در عبارتی به وضوح هر چه تمام این نگرش ناثنوی را طرح کرده اند:
"عالم از وحدتی برخوردار است، به طوری که اگر یک ذره و پر کاهی از مرتبه ای که دارد جا به جا شود و یا یک برگی از آن حدی که دارد تجافی بنماید، مستلزم انقلاب در سرتاسر عالم است و نمی شود یک ذره وجودی را قلع کرد، مگر این که انقلاع سرتاسر نظام اتمّ لازم می آید."
اما عبارتی که نوجهم را جلب کرد این عبارت بود:
"قرآن سرّ است، سرِّ سرّ است، سرِّ مستسر به سرّ است، سرِّ مقنِّع به سرّ است، و باید تنزل كند، بیاید پایین، تا این كه برسد به این مرتبه نازله. حتى به قلب خود رسول الله که وارد مى شود باز تنزل بود، یک تنزلی کرده بود تا به قلب وارد می شد، بعد هم از آنجا باید نازل بشود تا برسد به آن جایى كه دیگران هم بفهمند.  چنانچه انسان هم این طورى است، انسان هم سرّ و سرِّ سرّ است.
در همین عالم طبیعت هم از سرّ یک مسئله ای هست، و آن این است که ما جواهر را نمی توانیم ادراک کنیم، از اجسام هر چه را ما ادراک کنیم اَعراض است. چشممان این رنگ و این ظواهر را می بیند، گوشمان صدا را می شنود، ذائقه مان مزه را ادراک می کند، دستمان لمس می کند یک ظاهری را، همه اعراض هستند، این جسم کجاست؟ وقتی هم [کسی] می خواهد تعریف کند[مثلاً می گوید] "آن عرض و عمق و طول دارد"، عرض و عمق و طول هم از اعراض است... آن که ثقل دارد آن هم از اعراض است، "آن که جاذبه دارد" آن هم از اعراض است. هر چه را بخواهید تعریف بکنید با اوصاف و اعراض تعریف می کنید، پس خود جسم کجاست؟ خود جسم هم سرّ است. ظلّ همان سر است، ظلّ همان احدیت است که اسماء و صفات آن برای ما معلوم می شود، و الا خود عالَم، غیب است، اسماء و صفاتش پیداست. "غیب" و "شهادت" هم شاید یک مرتبه اش همین معنا باشد که همین عالم طبیعت، غیب و شهادت دارد، غیبش آن است که از ما غایب است، ما هیچ نمی توانیم ادراکش بکنیم".
ایشان در جایی دیگر و بر خلاف برخی مفسران که تسبیح موجودات را تکوینی می دانند این تسبیح را نطقی و ارادی می دانند:
"بالجمله، دار وجود، اصل حیات و حقیقت علم و شعور است؛ و تسبیح موجودات، تسبیح نطقی شعوری ارادی است، نه تکوینی ذاتی که محجوبان گویند؛ و تمام آنها به حسب حظّی که از وجود دارند به مقام باری- جلّت عظمته- معرفت دارند."
تصور بنده این است که حداقل یک شرط برای عدم انزوا و گوشه نشینی و ورود در صحنه سیاسی و اجتماعی، عدم نگاه مذمت گونه و معطوف به پست و کثیف پنداشتن عالم است. اشتباه نشود منظورم هم طراز دانستن دنیا  با آخرت و حیات مادی یا رساتر محسوس با حیات معنوی و معقول نیست، اما می توان بدون گرایش به نگاه دوگانه، با نگاهی سلسله مراتبی این تفاوت ها را بهتر تحلیل کرد. ما در زمینه اخلاق هم نگاهی سلسله مراتبی داریم. فی المثل در زمینه عدالت فردی، ضمن آنکه آن را فعلی اخلاقی می دانیم اما تصریح شده است که فعل اخلاقی بخشش و انفاق برتر از عدالت فردی است. به نظر می رسد نگرش عرفانی امام به جسم و طبیعت زمینه بهتری برای ادای مسئولیت اجتماعی و عمران و آبادانی عالم به دست می دهد. عمران و آبادانیی که عوارض مخرب زیست محیطی هم به دلیل فقدان نگرش معنوی و اخروی در بر نداشته باشد.
از طرف دیگر تفسیر ایشان از آیه "صراط الذین انعمت علیهم" نیز به گونه ای، هم مؤید یک نگرش ناثنوی است و هم رسالتی که بر دوش انبیا و اولیاء خدا برای هدایت و نجات مردم از گرفتاری های مادی و معنوی است. صراطی که نه آنچنان غرق در مادیات و خلق می شود که از حق غافل شود و نه آن چنان غرق در معنویات و حق شود که از خلق بماند. به تعبیر امام خمینی (ره): "مقام کمال آنها، برزخیت کبری است که نه خلق حجاب حق شود – چون ما محجوبان – و نه حق حجاب خلق شود – چون واصلان مشتاق و فانیان مجذوب. پس " صراط مستقیم" آنها عبارت از این حالت برزخیت متوسط بین النشأتین است که صراط حق است."
ملاصدرا نیز در اشراق نهم از شاهد اول از مشهد پنجم شواهدالربوبیه و در بیان اینکه شخص نبی در حد مشترک مابین معقولات و عالم محسوسات قرار گرفته است، بعد از اشاره به اینکه خداوند متعال خلایق را به سه دسته آفریده است(ملائکه روحانی که در نهاد آنان فقط عقل قرار دارد، بهایم که در نهاد آنان فقط شهوات قرار دارد و انسان که در نهاد او هم عقل و هم شهوت قرار دارد)، اضافه می کند که بر همین مبنا نوع انسان را نیز به سه گونه آفرید:
 "دسته ای از آنان مستغرق در بحر معرفت خدا و ملکوت اویند و از ذکر او لذت می برند ... دسته دیگر، آنانند که با تمام وجود خود به شهوات و لذایذ جسمانی روی آورده و خویشتن را در زندان دنیا و در غل و زنجیرهای آنان محبوس داشته و ایشان همگی اهل دنیایند... و دسته دیگر آنانند که در مرز مشترک و حد فاصل مابین عالم معقول و عالم محسوس استقرار یافته اند"
ایشان در خصوص دسته سوم می نویسد:
" گاهی با خدا و محبت او سرگرم اند و گاهی با خلق خدا مأنوس گشته و با آنان رحمت و شفقت می کنند(و آنان آن چنان در رعایت تناسب با هر دو عالم قوی و مقتدرند) که هر گاه از دربار الوهیت به سوی خلق باز گردند، در سیر و سلوک با آنان مانند یکی از ایشان اند، تا به حدی که گویا خدا و ملکوت او را نمی شناسند و هنگامی که با خدای خویش خلوت می کنند و به ذکر او و عبادت او مشغولند، چنانند که گویا احدی از خلایق را نمی شناسند و این راه و روش انبیا و مرسلین و صدیقین است. زیرا شکی نیست در اینکه آن کس که جامع هر دو مرتبه و مأنوس با هر دو عالم است، مقام و مرتبه او بالاتر از ان کسی است که به علت ضیق صدر و نداشتن زبان گویا و مبین حقایق، با ارتباط به یکی از دو عالم مذکور از دیگری محجوب و محروم باشد."
به طور قطع، جمع خدا و خلق و وحدت و کثرت، رسالتی بر دوش عارف و سالک متأله می گذارد که از حال مردم و دردها و مشکلات آنان غافل نباشد و با رسالتی و با پیام و ضابطه ای الهی در هدایت و اعتلای آنان کوشا باشد. به تعبیر ملاصدرا، "شخص نبی ناچار باید علوم و معارف را مستقیماً از خدا بگیرد و شاگرد مکتب او باشد و آنچه را می گیرد به بندگان ببخشد و به آنان تعلیم دهد و آنان را هدایت کند" بر همین مبناست که ایشان نسبت نبوت به شریعت را مانند نسبت روح به جسدی می داند که در وی روح باشد و "سیاست عاری از شریعت مانند جسدی است که روح در وی نباشد."
به علاوه شما در صدر عبارت امام در باره اسرارآمیز بودن جسم و طبیعت می توانید دو نکته دیگر هم استنباط کنید، یکی اینکه قرآن برای اینکه به قلب پیامبر گرامی(ص) برسد باید تنزل کند و این یکی از پاسخ هایی است که می توان به کسانی داد که وحی زدایانه قرآن را تنها به بسط تجربه عرفانی پیامبر نسبت می دهند. هر چند منکر نقش ظرف وجودی و تجربه عرفانی و حتی اجتماعی و ظرفیت بشری پیامبر در درک و دریافت وحی نیستیم، اما فراموش نکنیم که یک سر این تجربه نبوی وحی است که زمامش در اختیار خداست. از سوی دیگر غافل از معجزه هم در این دریافت و درک نشویم.
 ملاصدرا در ذیل اشراق دوم از شاهد اول مشهد پنجم شواهدالربوبیه با اشاره به ادراکات سه گانه یعنی قوه احساس، قوه تخیل و قوه تعقل و شروط به کمال رسیدن آن می نویسد:
"و اما خصلت دوم این است که قوه متخیّله وی آن چنان قوی باشد تا بدان حد که در عالم بیداری، عالم غیب را به چشم باطنی خویش مشاهده کند و صور مثالیه غایب از انظار مردم در برابر او متمثّل گردد. و اصوات و کلمات و جملات محسوسه را از ناحیه عالم ملکوت اوسط در مقام و مرتبه "هور قلیا" و یا غیر این مقام و مرتبه به گوش خویش بشنود. و این شخص آن صورتی را که مشاهده می کند در نظرش متمثل می گردد، ملکی است حامل وحی(به نام جبرئیل و یا با نام دیگری) و آنچه را می شنود از دهان آن ملک، خود کلامی است منظوم و ساخته و پرداخته از ناحیه خداوند و یا کتابی است در صحیفه و اوراقی. و این مقام، مقامی است مختص به شخص نبی و شخص ولی در این مقام با وی شراکت ندارد."
نکته دیگر مقامی است که امام برای انسان قائل است. "انسان هم سرّ سر است" و این مقام به عنوان مظهر اسماءالله، تنه به تنه قرآن می زند. البته بنده، نظری راجع به منطق و آهنگ منظومه ای و فراگیر قرآن دارم که برای حیات واقعی انسان می تواند بسیار تعیین کننده، امید بخش، دلالت آمیز و عبرت آموز باشد که جای طرحش اینجا نیست. امام با تفسیری عرفانی، قرآن و انسان هر دو را سرّ سر می دانند، اما بحث بنده بحثی اجتماعی و مربوط به تمام ابعاد حیات انسانی است.
به هرحال و در کل به نظر می رسد که عرفان امام یک عرفان حضور است. عرفانی با احساس مسئولیت اجتماعی. عرفانی که بدون حضور بین مردم و هدایت آنان به سوی خدا، عرفانی ناتمام است. عرفان امام، عرفانی است که در نگاه طولی خود، هم برای دنیا قرب و منزلت قائل است و هم یک مسئولیت اجتماعی بر دوش خود احساس میکند. لذا تفسیر عرفانی از انقلاب اسلامی به مثابه تجلی مرحله چهارم سلوک عارفانه امام، به نظر تفسیری است که عاری از نشانه نیست و تفسیری صواب است. به نظر بنده حتی نوع نگاه امام به قرآن و روش تفسیری یا به عبارتی تأویل ایشان بی ارتباط با یک حضور اجتماعی و مسئولیت آفرین و مآلاً ظهور انقلاب اسلامی نیست، اینکه هر کسی می تواند به سهم خود توشه بر گیرد، "سفره ای برای همه طبقات".
 در کل، نگرش عرفانی امام، روش تفسیری ایشان از قرآن کریم، نوع نگاه به طبیعت و دنیا و جسم، جمع خدا و خلق، نوع نگاه به انسان و ... همه می توانند در تحلیل انقلاب اسلامی در کنار سایر عوامل اعدادی مورد بررسی قرار گیرند.
 حیفم می آید در آخرین عبارت به تعبیرم از تفسیر سوره حمد ایشان اشاره نکنم، چون آن را برای تحلیل اوضاع کنونی جهان اسلام و برون رفت از مصائب آن بسیار رهگشا می دانم. به تعبیر امام خمینی تمام قرآن کریم به سوره حمد خلاصه می شود و سوره حمد به بسم الله الرحمن الرحیم، الله با رحمن و رحیم شناخته می شود و رحمن و رحیم هم به رحمت بر می گردد و رحمت خدا هم بر غضب او سبقت دارد(یا من سبقت رحمته غضبه)، اما متأسفانه شاهدیم که در جهان اسلام چه تفسیر غضبناکی از خدا و اسلام به دست داده می شود.



اقتصاد مقاومتی و معضل کارکرد مثبت حرف بدون عمل


دو فصلنامه پژوهشی- تحلیلی جستاری در معارف اسلامی: در ضرورت سیاست و برنامه کلان هیچ تردیدی نیست، اما به نظر می رسد هنوز نقطه تعادل خود را نیافته ایم. به احتمال زیاد در برابر عمل گرایی افراطی سال هایی که آن هم یک ضرورت زمانی و مکانی بوده، گرفتار سند گرایی افراطی، آن هم از نوع فرمالیستی آن و بی توجهی به عمل شده ایم. به نظر می‌رسد توجه به سند و منشور به افراط کشیده شده است و ما را از اقدام عملی بازداشته، به گونه‌ای که امروزه حرف، ولو حرف خوب برای عده‌ای دارای کارکرد شده است. عده‌ای عادت کرده‌اند که فقط حرف بزنند و بابت این حرف زدن امتیازاتی دریافت کنند.
برخلاف سال‌های اول انقلاب که بیشتر عمل مورد توجه بود و کمتر به تدوین و تنظیم برنامه پرداخته می‌شد امروزه به نقطه مقابل آن دوران رسیده‌ایم؛ اینکه فقط سیاست‌گذاری کنیم، برنامه بنویسیم و منشور منتشر کنیم، حرف بزنیم و از وجه عملی آنها غافل شویم. البته این غفلت از عمل که به فقدان یک فلسفه و نظریۀ روشن درباره عمل برمی‌گردد و بر آن تأکید ویژه دارم، خود دو جنبه دارد، یکی اینکه در سرشت و جوهره نظریه پردازی‌ها، سیاستگذاری‌ها و برنامه‌ریزی‌هایمان اساساً جایی برای عمل و خاستگاه، ویژگی ها و ملزومات آن لحاظ نمی شود، دیگر آن که وقتی برنامه‌ای تدوین می‌شود به عمل و اقدامات عملی آن بی‌توجهی صورت می‌گیرد. شاید علت اینکه به عمل توجه نمی‌شود این باشد که در خمیر مایۀ برنامه‌ها وجه عملی لحاظ نشده است و این یک بحث بسیار ظریفی است، یعنی برنامه‌ای که انتزاعی نوشته ‌شود توقعی برای اجرایی شدن آن نباید داشت.  برنامه‌ای که در نگارشش به زیست جهان، نیازهای واقعی، توانمندی‌های بالقوه و بالفعل مردم و مشارکت‌های مردمی توجه نمی‌ شود مسلم است که به بار نخواهد نشست و یا ابتر و ناکام خواهد ماند. کشور ما در این زمینه مشکل مضاعفی دارد چرا که در برنامه‌ها به زیست جهان و جایگاه و وجه عملی حیات انسانی بی‌توجه هستیم و حتی با فرض این که در این برنامه‌ها نیز به این موارد توجه شده است، که نشده است، هیچ اقدام عملی برای تحقق این برنامه‌ها لحاظ نمی‌شود و این یک مشکل نظری و عملی است. یعنی هم در تدوین برنامه ها به عمل توجه نمی شود، که مشکل نظری آن را رقم می زند، و هم بعد از تدوین یک برنامه آرمانی، به دلالت ها و اقدامات عملی کم توجهی صورت می گیرد، که مشکل عملی آن را آشکار می سازد. به عبارت دیگر ما با مشکل رابطه نظر و عمل در عمل مواجهیم. این مشکل به ساختار علمی و نظری در کشور و به دانشگاه‌ها، حوزه‌های علمیه از یک سو و بی‌توجهی به ساز و کار اجرایی و عملیاتی از سوی دیگر برمی‌گردد.
به هر حال به دلیل فراگیر شدن تظاهر، نفاق و مصلحت اندیشی های کاذب، سال هاست که برخی در این مملکت عادت کرده‌اند که تنها حرف بزنند و حرف برایشان کارکرد مثبت، منزلت، قدرت و ثروت داشته باشد. به عبارت دیگر، معیار عملی برای ارزیابی مسئولان جای خود را به حرف داده است. باید ریشه این واقعیت و این روش ناموجه را سوزاند. بی توجهی به عمل آن قدر جدی شده است که مقام معظم رهبری نیز با کنار گذاشتن مصالح معمول مدام بر آن تأکید ویژه دارند.
به هر حال  ضروری است که در وهلۀ اول با مسئله عمل به صورت تئوریک برخورد شود. مسئله اقدام و عمل بسیار ریشه‌ای است و سوگمندانه، سال‌ها از کشور رخت بربسته‌ است. عده‌ای در این سال‌ها بدون آنکه پشتوانه نظری و عملی ارزش های انقلاب اسلامی از جمله اصل ولایت فقیه را به مثابه اصل رهایی بخشی تحکیم کنند تنها به نام این ارزش ها و این اصل، منافع خود را پیش بردند و هر نقد سازنده و بجایی را با انگ ضدیت با ارزش ها و ولایت فقیه مخدوش کردند و تصویری اسارت بخش از این اصل مترقی به دست دادند. به نام طرفداری و تبعیت از ولایت فقیه و پشت سنگر ولایت فقیه تنها منافع‌شان را پیش بردند و تأمین کردند، هم بهره شخصی و گروهی بردند، هم بستر را برای مانور گفتمان ها و سیاست های بیگانه فراهم کردند و آن گونه که باید و شاید با واکنش مورد انتظار نیروهای انقلابی و شناخته شده نیز روبرو نشدند. با حرف صرف که نمی توان از این ارزش ها حفاظت کرد، اگر فقط حرف باشد نتیجه عکس می دهد، از قضا سرکنکبین صفرا فزود می شود.
بحث اقتصاد مقاومتی، همان گونه که مقام معظم رهبری در نشست 20/12/92 خود در جمع برخی از کارگزاران کشور تصریح فرمودند با فرهنگ انقلابی و اسلامی گره خورده است و یک رابطه ذاتی با آن دارد. اگر کسی این مسئله را درک نکند و توسعه درون‌زا را نفهمد، انقلاب را نفهمیده است. توقع طبیعی آن بوده است که پس از انقلاب از اقتصاد نفتی خارج شویم، معظم له در نشست مزبور ضمن آنکه نفت را یک «نعمت بزرگ خدادادی برای کشور» می دانند که البته «برای کشور ما در طول ده ها سال مایه فروریختگی های اقتصادی و فروریختگی های سیاسی و اجتماعی شده» است، هم در بیان ویژگی ها ی اقتصاد مقاومتی، به مثابۀ «یک سند راهبردی»، از کاهش وابستگی به نفت و هم در بیان انگیزه و عامل تهیه این سیاست ها و در ذیل «بیان مشکلاتی که داریم» به «وابستگی به نفت» اشاره می کنند. البته بماند که در خود سند رسمی اقتصاد مقاومتی، به ویژه در بند  13 و ذیل «مقابله با ضربه پذیری درآمد حاصل از صادرات نفت و گاز از طریق؛ انتخاب مشتریان راهبردی، ایجاد تنوع در روش های فروش، مشارکت دادن بخش خصوصی در فروش، افزایش صادرات گاز، افزایش صادرات برق، افزایش صادرات پتروشیمی و افزایش صادرات فرآورده های نفتی»، کماکان بوی نفت به مشام می رسد، اما در تنظیم یک سند نباید بسیار بلند پروازانه و بدون توجه به امکانات و موانع موجود از سویی و بی توجه به کاستی های آن از سویی دیگر حرکت کرد. در کل سعی شده است که  به واسطه «افزایش افزوده از طریق تکمیل زنجیره ارزش صنعت نفت و گاز، تولید کالاهای دارای بازدهی بهینه و بالا بردن صادرات برق، محصولات پتروشیمی و فرآورده های نفتی و با تأکید بر برداشت صیانتی از منابع» مندرج در بند 15 و «افزایش سالانه سهم صندوق توسعه ملی از منابع حاصل از صادرات نفت و گاز تا قطع وابستگی بودجه به نفت» مندرج در بند 18، تا حدودی این وابستگی تعدیل شود، اما به هر حال  ضمن آنکه اهداف این سند  به مراتب مترقی‌تر از وضع جاری کشور است، جا برای نقد و اصلاح وجود دارد. رهبری معظم  نیز یکی از ویژگی های این سند  را «انعطاف پذیری» و «قابل تکمیل» بودن می دانند که در «گفتمان سازی» این سند به عنوان هفتمین الزام آن، در چارچوب روح و جوهر اصلی سند باید مطمح نظر قرار گیرد.
به هرحال، در اوایل انقلاب شعار خودکفایی اقتصادی، استقلال سیاسی، استقلال فرهنگی و استقلال اقتصادی داده می شد، اما حقیقتاً به این سمت حرکت نکرده ایم. در هیچ دوره‌ای، به استثناء انقلاب و شرایط اجتناب ناپذیر دفاع مقدس، به صورت برنامه ای و فراگیر حرکت نکرده ایم و مربوط به این دولت و دولت‌های گذشته هم نیست، هیچگاه یک اقتصاد مقاومتی درون زا نداشته‌ایم. سوگمندانه باید مدعی شد که اگر استقلال سیاسی  کشور، به عنوان عامل اصلی هجمه هایی که ضرورت اقتصاد مقاومتی را دوچندان می کند، با استقلال نسبی اقتصادی همراه نشود و گره نخورد،  بشدت دستخوش آسیب جدی قرار خواهد گرفت.
ما تنها شاهد همنوایی در بحث هستیم، زمانی که مسئله اقتصاد مقاومتی مطرح شد، همه درباره آن صحبت کردند، همه به میان آمدند و در جهت اهمیت آن داد سخن سر دادند و در ضرورت آن گفتند و نوشتند و شعرها سرودند، مبنی بر اینکه این سند چنین است و چنان است، بهترین و خوب‌ترین است، اما در نهایت معلوم نشد بر طبق چه تقسیم کار و چه نظارتی، چه اقدامات عملی باید صورت گیرد. معلوم نیست که چه تقسیم کاری صورت گرفته است و چه کسی ناظر بر اجرای این تقسیم کار است؟ چه نهادی باید نظارت کند و چه نهادی باید از بالا از مسئولیت‌های قوای جمهوری اسلامی بازخواست کند؟ جای آن نهاد خالی است، باید جایی باشد که به معنای واقعی ستاد فرماندهی باشد. اگر سیاست‌های کلی توسط مجمع تشخیص مصلحت تعیین می‌شود، نظارت کلی بر عهده کیست؟ این یک خلأ است. جایی که نظارت کلان را اعمال کند نداریم، در شورای نگهبان چنین مسئله‌ای تعریف نشده است، بنابراین ستاد فرماندهی تعیین تقسیم کار و اجرا و عملیاتی کردن اقتصاد مقاومتی را باید تعریف ومشخص کرد.
جای بسی امیدواری و مسرت است که  یک ستاد فرماندهی با توجه  به  بار عملی و اجرایی بسیار پررنگ سند در قوه مجریه و ریاست جمهوری تعریف شده است و قرائن هم نشان می دهد که از عزمی جدی برخوردارند، اما همان گونه که رهبری در سخنرانی مزبور خود به آن اشاره کرده اند، «ورود در میدان عمل» مقوله ای علاوه بر «عزم جدی مسئولان و ... » است. لذا به نظر می رسد این مسئله نیازمند جایگاهی بالاتر از ریا ست‌جمهوری است، مسئله فقط با قوه مجریه سر و کار ندارد. به قوای مقننه و قضائیه هم بر می‌گردد. سؤال این است که اگر قوه مجریه به وظیفه خود عمل نکرد تکلیف چیست؟ قرار است ستاد فرماندهی دولت بر عملکرد خود نظارت ‌کند؟ امیدواریم که این اتفاق بیفتد، اما اگر دولت دچار عمل پارادوکسیکال شد، تکلیف چیست؟ یعنی این که از یک طرف بحث اقتصاد مقاومتی را طرح کرد و ان شاءالله پیش برد، اما از طرف دیگر راه را برای سیاست ها و رفتارهای مغایر با اقتصاد مقاومتی مهیا کرد. و یا از طرف دیگر، اگر قوه مقننه به برداشتن «قوانین مزاحم» و قوه قضاییه به برداشتن «موانع حقوقی و قضایی»، به عنوان ششمین الزام اجرایی این سند و مورد تأکید رهبری اهتمام نورزید، تکلیف چیست؟ این تعارض‌ها را چه کسی باید ببیند، وظیفه کیست، چه کسی باید تذکر بدهد؟ به نظر بنده تحقق فرایندی و کامل این سند مستلزم وجود یک نهاد بالادستی با اختیار تعریف شده و با حضور اشخاص حقیقی و حقوقی است که اهل تعارف و مماشات نباشند و با جدیت، اهداف سند، موفقیت ها، ناکامی ها، ضرورت ها و موانع پیش روی را رصد کنند و به دور از مصلحت اندیشی ها و منفعت طلبی ها به رهبری گزارش کنند.  کسانی که حتی الامکان ویژگی نهم این سند، یعنی «فساد ستیزی» و «شفاف سازی» مرتبط با آن را باور داشته باشند و خود نیز به دور از این فساد و با اخلاق قناعت و ساده زیستی باشند. به هرحال، نهاد ناظر بر اجرای اقتصاد مقاومتی باید فراقوه‌ای باشد و افرادی هم در آن ستاد نباشند که به دلیل گرفتاری های زیاد قادر به صرف وقت کافی در این امر خطیر نباشند. در کل تشکیل یک ستاد فرماندهی فرا قوه ای و  یک ستاد نظارت و کنترل لازم است تا بتواند گزارش لازم را تهیه و آن را تقدیم رهبری کند تا ضعف ها آشکار و متعاقباً و امیدوارانه برطرف شود.
در خصوص محور گفتمان سازی و تحقق امر دانایی، اعتقاد و طالب بودن مردمی مورد تأکید رهبری «تا مردم بدانند و معتقد شوند و بخواهند» و پرسش محتمل شکل گرفتن یک فشار اجتماعی در جامعه برای عمل به اقتصاد مقاومتی، باید اظهار داشت که  این پرسش می تواند دو سوی داشته باشد؛ یکی عدم اعتراض عمومی نسبت به مشکلات اقتصادی و بی عدالتی های رایج و دیگری عدم فشار عمومی و اجتماعی برای تحقق اقتصاد مقاومتی. برای سویه اول می توان به ذات انقلاب اسلامی و حرکت مردمی اشاره کرد، اینکه  به تعبیر امام، مردم برای شکم انقلاب نکرده‌اند، انقلاب مردم یک انقلاب معنوی و اخلاقی بوده است و اگر به اقتصاد توجه می‌شود از باب توجه به یک هدف ابزاری است نه هدف غایی و نهایی. در واقع هدف بالاتر از اینها بوده است، مردم اقتصاد را به عنوان یک وسیله می‌خواهند و در قانون اساسی هم به این مسئله اشاره شده که اقتصاد وسیله است و نه هدف. اتفاقاً چون عدالت اجتماعی یک هدف متعالی است، اقتصاد وسیله می شود. لذا اگر بخواهیم به اهداف متعالی و بالاتر برسیم باید به این وسیله (اقتصاد) توجه شود. برای رسیدن به اهداف بالاتر باید به اهداف مادی نیز توجه کرد، ولی چون مردم در حد یک اخلاق دنیوی، اخلاق و سیاست خود را تعریف نکرده‌اند، واکنش‌های اجتماعی متناظر و متناسب با اخلاق دنیوی و مادی صرف نیز نشان نداده‌اند. اما این از تعالی و نجابت مردم بوده است، ولی چه کسی می‌تواند چک سفید امضا بدهد که مردم مبادرت به یک واکنش تند اجتماعی نکنند؟ وقتی مردم ببینند که به اخلاق و معنویت هم توجه نمی‌شود و این ها تنها ابزار تظاهر و ریا برای رسیدن به مواهب کمیاب، با توجه به بافت مذهبی و ایدئولوژیک انقلاب و نظام، هستند، طبیعی است که ممکن است به یک باره طغیان ‌کنند. شما نمی‌توانید به کسی چک سفید امضا بدهید. اگر اصل ولایت فقیه نبود، بافت و ذات مذهبی جمهوری اسلامی نبود، اگر هویت دینی و تاریخی مردم نبود، به دلیل بی توجهی به مشکلات اقتصادی و بی توجهی به عدالت اجتماعی و تظاهربعضاً غالب، همه چیز مهیای یک طغیان بود. این عوامل خود می توانند مانع از شکل‌گیری یک حرکت اجتماعی در راستای حقوق حقه اقتصادی مردم می‌شوند.
اما سؤال این است که  چه کسی می تواند این ضمانت را بدهد که این اتفاق هیچ گاه رخ ندهد؟ با نهایت تأسف بهترین فرصت‌ها را از دست داده‌ایم، ‌اتفاقاً تحریم بهترین زمینه برای اقتصاد مقاومتی بود اما استفاده نشد. اقتصاد مقاومتی باید به برون رفت از اقتصاد نفتی منجر شود، تا زمانی که وابسته به اقتصاد نفتی هستیم ولو در قالب اقتصاد مقاومتی، سر نخ حیات اقتصادی و حتی سیاسی ما در اختیار قدرت‌های فیزیکی برتر خواهد بود. آنها هستند که تصمیم می‌گیرند که بخرند یا نخرند، پولش را بدهند یا ندهند، پول فروش نفت را بلوکه کنند یا نکنند، پول فروش نفت را مصادره و برداشت کنند یا نکنند، یعنی تمام بالا و پایین شدن اقتصاد ما در دست این قدرت ها و ابزارهای در اختیار آنها خواهد بود و این به خاطر این است که ما از روز اول به یک توسعه درون زای فرهنگی توجه نظری- عملی و عملی کافی نکرده ایم. قطعاً با تمرکزگرایی امکان تحقق اقتصاد مقاومتی نبوده و نیست، باید به سمت تمرکز زدایی در تصمیم‌گیری‌ها برویم و از نیروهای مستعد در تمامی استان‌ها و مناطق کشور و در ظرف تمرکززدایانه استفاده کنیم.
باید به دنبال توسعه جامع و متناسب با فرهنگ و زیست جهان خود باشیم، دنیا دیگرالگوی توسعه پس از جنگ جهانی دوم و اصطلاحاً الگوی نوسازی را نمی‌پذیرد و اقبالی به توسعه فرهنگی نشان می دهد. دانشگاه‌ها ذیل سیاست تمرکززدایی باید رشته‌هایی تأسیس کنند که متناسب با نیازها و قابلیت های منطقه و توجه به فعلیت های آشکار و آشکار کردن قعلیت های نا آشکار مردم و شرایط زیست جهانی و زیست منطقه ای آنها باشد. در حال حاضر به دلیل فقدان وجود دیالکتیک خرد و جامعه، دانشگاه‌ها و حوزه‌ها نسبتی با جامعه ندارند. همه این‌ها را باید با هم ببینیم، ما مجمع‌الجزایری کشور را اداره می‌کنیم و همۀ هنر ما این است که پی در پی سیاست‌هایی را تنظیم می‌کنیم که یا هیچ ربطی با نیازهای روزمره و واقعی مردم ندارد و یا همانند سند اقتصاد مقاومتی که به نظر می رسد ربط وثیقی با نیازهای مردم دارد، با سدّ بی عملی روبرو می شود.  به هرحال، مسئله معاش و نیازهای مادی یک نیاز ضروری است و باید به آن توجه کرد و اگر واکنش اجتماعی به آن وجود ندارد به خاطر عواملی است که ذکر شد.
در پاسخ به این سؤال مقدر که آیا فشار اجتماعی در تحقق اقتصادی مقاومتی نیازمند این است که فرهنگ متناظر در بین مردم به وجود آید، باید این پاسخ را به دست داد که حتماً نیازمند کار فرهنگی است. باید مبانی، غایات، ضرورت ها، مؤلفه ها، اولویت ها، الزامات، ساختارها، موانع و کاستی ها بر سر اجرایی شدن سند را برای مردم تبیین کرد، مردم را آگاه و طالب اقتصاد مقاومتی کرد. مردم باید به یک درجه از آگاهی برسند و اهداف این سند را به عنوان یک مطالبه فراگیر مطرح کنند. باید این این باور را در مردم دمید که اقتصاد مقاومتی یک حق است. باید خلاءهای اقتصاد مقاومتی، در صورت موجود، پر شود و مردم ببینند که حیثیت اقتصادی، سیاسی، شرف، عزت و بقای آنها در تحقق اقتصاد مقاومتی است. باید الگوی اقتصاد مقاومتی برای مردم تبیین شود تا تبدیل به یک خواسته عمومی شود. باید یک فشار اجتماعی و مطالبه عمومی از سوی مردم شکل‌گیرد و این اساسی ترین اقدامی است که می توان در کوتاه مدت در جهت تحقق اقتصاد مقاومتی پیشنهاد کرد.  به هر حال فشار اجتماعی و مطالبه عمومی مسئولان را به واکنش مؤثر واخواهد داشت. مسئولان ما حرف زیاد می‌زنند، اما تجربه نشان داده است که در برابر مطالبه عمومی بسیار هم منفعل هستند و این وظیفه روشنفکران و اصحاب رسانه را دو چندان می کند. به هر حال، سال‌هاست از مقوله عمل در کشور دور شده‌ایم و نمی‌فهمیم ارزش و جایگاه عمل چیست؟ ارزش عمل بسیار بالاست و بالاتر از تدوین انتزاعی و بدون دلالت عملی برنامه‌ است، یک نظریه خوب هم سرشار از عمل، هم برخوردار از دلالت عملی است.
 سخن پایانی من درباره بند 5 فرمایشات رهبری، یعنی «مردم محوری» است، «ما بایست به مردم تکیه کنیم ... این قدر عناصرآماده به کار، یا دارای مهارت، یا دارای ابتکار، یا دارای دانش، یا دارای سرمایه در کشور هستند که اینها تشنۀ کارند، دولت بایستی برای حضور اینها زمینه سازی کند. اینها را راهنمایی کند که کجاها می توانند توان خودشان را به کار ببندند، از آنها حمایت بکند. مسئولیت عمده دولت این است.» تجربه انقلاب و دفاع مقدس به ما نشان می دهد که هرگاه به خود و استعدادهای داخلی برگشته ایم و اسیر تبلیغات روانی  دیگران بیگانه و سلطه جو نشده ایم موفق عمل کرده ایم. در این میان بدون آنکه پای اقتصاد ریاضتی در میان باشد طبیعی است که  سختی هایی را باید متحمل شد، هرچند که بنده این سختی ها را به لحاظ معنوی گوارا می دانم، اما به هرحال، اگر همه در این زمینه احساس مسئولیت و سختی بکنند، سختی محسوب نمی شود و موضوعی ملی با حساسیت و برانگیختگی ملی به شمار می آید. مشکل اینجاست که مسئله ای ملی برای همگان، ملی تلقی نمی شود و اینجاست که احساس نابرابری و تبعیض زاده می شود. مسئله ملی، سختی و گشایش و در نتیجه حماسه ملی به بار می آورد. طبیعی است که نوع مواجهۀ مسئولان با مردم و برآورده شدن یا نشدن انتظارات مردم از حکومتی که دارای امکانات و اختیارات است، نوع مدیریت، عمل و بی عملی، عملیاتی شدن و یا نشدن وعده‌های آنها در تقویت و افول خود باوری و اعتماد به نفس ملی ناشی از قابلیت ها و فعلیت های آشکار و ناآشکار آنها  مؤثر خواهد بود.




پنجشنبه 30 اردیبهشت 1395

جهاد تبیینی باید خواب را از چشم علما بگیرد

نوع مطلب :مقالات ،

جهاد تبیینی باید خواب را از چشم علما بگیرد


یادداشت عماد افروغ در روزنامه جام جم:

 مفهوم «جهاد تبیینی»، مفهومی است کاملا رسا و حاکی از یک ضرورت و وظیفه‌ای است سنگین بر دوش علمای جهان اسلام اعم از علمای اهل تسنن و علمای جهان تشیع.

متاسفانه باید گفت و اذعان داشت که این جهاد باید مدت‌ها قبل از سوی علمای جهان اسلام اتفاق می‌افتاد ولی امیدوارانه دست به دعا بلند می‌کنیم که هر چه زودتر و با حجم و عمق گسترده‌تر محقق شود.

ما برخلاف گفت‌وگوهای بین دینی که تا حدودی در آن موفق بوده‌ایم درخصوص گفت‌وگوی درون‌دینی توفیق چندانی نداشته‌ایم و بارها هم برخی عزیزان، این مطلب را متذکر شده‌اند که گفت‌وگوی درون‌دینی ما، بیشتر به یک تعارف شبیه است تا این‌که با جدیت هر چه تمام و توسط علمای هر دو مذهب شیعه و سنی در دستور کار قرار گیرد. اگر علما بر سر مسائل اختلافی بحث و گفت‌وگو می‌کردند شکی نبود که این دعواها به سطح عامه کشیده نمی‌شد؛ و به سطح رفتار و منسک و تجلیات ناموجه بویژه از سوی تکفیری‌های مرتبط و متصل به جریان وهابیت امتداد نمی‌یافت و این یک واقعیت است.

علما اهل گفت‌وگو هستند و مجادله آنها هم شکل خاصی دارد و هیچ گاه به دعوا کشیده نمی‌شود؛ اما وقتی شما باب گفت‌وگو را می‌بندید یا گفت‌وگو را به یک مجامله و یک تعارف محدود می‌کنید، تبعات این تقلیل بحث گفت‌وگو به بحث رفتار و منسک، رخدادهای ناموجهی است که امروز با آن مواجه‌ایم و می‌توان این پدیده‌ها را نتیجه طبیعی عدم گفت‌وگو بر سر مسائل کلیدی و اصلی و اختلافی دانست.

باید این واقعیت را در نظر داشت که صحبت از وحدت بین شیعه و سنی، هیچ گاه به این معنی نبوده که پیروان این دو مذهب، تفاوت‌های خودشان را نادیده بگیرند بلکه مراد از وحدت شیعه و سنی، آن است که با وجود اصرار ورزیدن بر تفاوت‌ها بر سر میز گفت‌وگو بنشینند و درباره حقانیت خود، ادله بیاورند و چه بسا در این گفت‌وگو‌ها خیلی از اختلافات مرتفع شود.

نکته دوم که ضرورت گفت‌وگوهای درون‌دینی را مضاعف می‌کرده و می‌کند توجه به وحدت در شرایط زمانی و مکانی کنونی است. باید علما، نقشه غرب را متوجه می‌شدند و باید دست هانتینگتون را به عنوان نظریه‌پرداز اصلی تمدن لیبرال دموکراسی غرب به سرکردگی آمریکا می‌خواندند که چگونه بحث نبرد تمدن‌ها را مطرح می‌کند و آن را به جهان اسلام می‌کشاند. خیلی‌ها تذکر دادند و خیلی‌ها نوشتند، مقالاتی به رشته تحریر درآمد و سال‌ها پیش گفته شد اما متاسفانه ما به این معانی و به این‌که باید حداقل به سهم خود اهتمام بیشتری بورزیم، توجه نشان ندادیم.

ضرورت‌های زمانی و مکانی را هم عطف به شیطنت‌های آمریکا در مورد جهان اسلام و هم عطف به واقعیتی که امروز علیه مطلق دین، مشهود است باید در نظر داشت.

در کنار وجود عوامل منفی خوشبختانه عصر جدید اقبال بیشتری به دین از خود نشان می دهد. نقطه عطف و مقطع سرنوشت‌سازی که امروزه ما حتی در بسیاری از محافل آکادمیک غرب شاهد آن هستیم بازگشت مبارکی است که به دین و  خدا صورت گرفته است و همه چیز را برای یک گفت‌وگوی برون‌دینی و  وحدت دینی بین اسلام و مسیحیت و دیگر ادیان ابراهیمی و غیرابراهیمی مهیا کرده است. لذا ضرورت زمانی و مکانی و منطقه‌ای و شرایط جهانی در کل اقتضا می‌کند که ما به وحدت درون‌دینی‌مان اهتمام بیشتری نشان دهیم و مباحث را بر سر همان مسائلی که اختلاف درباره آنها هست، بکشانیم.

ما شیعیان باید به سهم خودمان پیشگام وحدت باشیم که البته هستیم، اما من به عنوان شخصی که در چند اجلاس گفت‌وگوی بین‌دینی و برون‌دینی شرکت و تذکراتی را مطرح کرده، می‌خواهم توصیه‌ای به علمای جهان تشیع داشته باشم. آن‌هم این‌که ما همواره حضرت امیر(ع) را عنصر وحدت بخش و هویت بخش جهان تشیع معرفی کرده‌ایم، یک بار هم بیاییم و از زاویه وحدت جهان اسلام و به عنوان یک عنصر وحدت‌بخش جهان اسلام به حضرت امیر(ع) بنگریم. بیاییم حضرت امیر(ع) را از منظر عناصر و مولفه‌های وحدت بخش جهان اسلام مثل توحید، نبوت، معاد، نماز، زکات، جهاد و امثال آن که مشترکات بین ما مسلمانان است، بنگریم. این پرسش را از خودمان بپرسیم که اگر حضرت امیر(ع) امروز زنده بود چه می‌کرد و آیا بر دعوای شیعه و سنی می‌دمید؟

البته واقعیت این است که اقدام ما پیروان حضرت امیر(ع) تا حدودی در این موارد، مناسب بوده است اما هستند شیعیانی که متاسفانه بر طبل اختلاف می‌کوبند و خواه‌ناخواه به‌دلیل فقدان یک گفت‌وگوی درون‌دینی، این اختلافات به سطح توده‌ها کشیده می‌شود و برخورد توده‌ها هم برخوردهای فیزیکی است.

نکته آخر درخصوص ضرورت جهاد تبیینی به مباحثی بر می‌گردد که امروزه تحت عنوان تجارب و معرفت های دینی مطرح می‌شود. این یک بحث روش‌شناسی مبنایی است که بحث گفت‌وگو را باز و توجیه‌پذیر می‌کند و آن‌هم این است که حقایقی در این عالم وجود دارد، اما معرفت‌های ما نسبت به این حقایق، معرفت‌های مطلقی نیست. این معرفت‌ها تحت تاثیر شرایط تاریخی، فرهنگی و اجتماعی بوده و دستخوش خطا و تا حدودی نسبی می‌شود و طبیعتاً گشوده در برابر نقد قرار می‌گیرند.

بهترین گفت‌وگو اصطلاحاً گفت‌وگوی پیشرونده است یعنی گفت‌وگویی که طرفین با جرات و شجاعت هرچه تمام‌تر هرچه در اندوخته دارند روی میز گذاشته و به گفت‌وگو بگذارند. چنین عملکردی در واقع هم توجیه روش‌شناختی دارد و هم بهترین توجیه برای گفت‌وگوست که ادیان و فرق و مذاهب مختلف بنشینند و گفت‌وگو کنند و معرفت‌های دینی خودشان را به گفت‌وگو بگذارند تا در آنجا به یک تفاهم برسند و اگر موضع حقی هست خودش را نشان دهد. این موضوع باعث آشتی میان ادیان، چه درخصوص آشتی‌های بین‌دینی و چه در خصوص آشتی‌های درون‌دینی می‌شود.

حقیقت این است که ما باید علاوه بر مباحث معرفتی و روش‌شناختی قضیه که تاحدودی به آن اشاره شد از زاویه ضرورت‌های زمانی و مکانی بویژه توطئه‌هایی که آمریکا علیه جهان اسلام دارد به این قضیه توجه بیشتری داشته باشیم و جدیت بیشتری از خودمان نشان دهیم و باب گفت‌وگوی درون‌دینی را بیشتر و عمیق‌تر از چیزی که الان هست باز بگذاریم و واقعا به عنوان یک جهاد به آن بنگریم؛ جهادی که واقعا خواب را از چشم عالمان بگیرد؛ عالمان نمی‌توانند نسبت به این قضیه باری به هر جهت برخورد کنند و آن را به عنوان مساله‌ای در کنار دیگر مسائل عدیده‌شان بنگرند.

واقعاً باید اگر علمای جهان اسلام، دم از دین می‌زنند جدی‌تر به این قضیه بنگرند زیرا مساله‌ای بسیار حیاتی است و امروزه به نظر من می‌رسد که مساله‌ای به نام داعش را علم کرده‌اند تا آبروی اسلام را ببرند و جلوی نفوذ اسلام را در اقصی نقاط گیتی بگیرند.

علمای جهان اسلام اگر دم از دین و دینداری می‌زنند باید زودتر از اینها متوجه این حساسیت می‌شدند اما امیدواریم که طبق این ضرب‌المثل که «جلوی ضرر، هر وقت گرفته شود، منفعت است» این معنا فهمیده شده و ضرورت احساس شود و از این تهدید یک فرصت متعالی به‌وجود بیاید.


دین و جامعه در چرخش زمانی معاصر، واقعیات و بایسته ها


خلاصه مقاله فوق در نشست 94/7/30 با کنفرانس اسقفان سویس در فرایبورگ، از سلسله نشست های گفتگوی ادیان:

در تقابل و مواجهه با فیلسوف نهیلیست شناخته شده، یعنی نیچه باید گفت خدا در فضای علمی – آكادمیك زنده شده است. اگر روزی فضای غالب در فعالیت‌های علمی و دانشگاهی در اختیار كفری بود كه ایمان به خدا باید خود را اثبات می‌كرد، امروزه اگر نگوییم برعكس شده است، مساوی شده است. همان قدر كه از معتقدان به خدا انتظار داریم تا ایمان به خدا و خدا را ثابت كنند و به بحث بگذارند، از ملحدان انتظار است تا الحاد و بی‌ایمانی خود را اثبات كنند.
امروزه در شرایطی به سر می‌بریم كه با تفوق مباحث هستی‌شناسی بر معرفت‌شناسی و طرح ناگذرایی وجودی، فرافعلیت و فرو نكاستن واقعیت به فعلیت و حادثه قابل مشاهده و طرح لایه لایه بودن واقعیت، ناگزیر به اعتراف به موجودی مطلق می‌شویم كه برخلاف مشروط و ممكن بودن هر شی‌ای، شرط بلاشرط و مطلق هر شرط و امكانی به شمار می‌رود. اما آیا این امر لزوماً به معنای بازگشت به نهاد دین است؟ آیا اگر دین، به رغم برخی مواضع مثبت و متعالی و بسترسازی مستعد برای بسیاری از تحولات بشری موضعی دیگر می‌گرفت و به تعبیری به وراء دیوارهای نهادی‌اش می‌اندیشید و خود را جامع‌تر و فراگیرتر، مسئول سرنوشت و نجات انسان‌ها از بیگانگی با خدا و بسط عدالت، گذشت، برادری و برابری و رهایی از ستم می‌دانست و منظومه‌ای‌تر می‌اندیشید و مواضعی دیگر اتخاذ می‌كرد و مسئولیت و رسالت خویش را به حیات خصوصی و فردی، آن هم با غفلت از دلالت‌ها و نتایج اجتماعی آن فرو نمی‌كاست و ضمن پافشاری بر اجتناب از خطاهای فردی، حساسیت كافی و حتی بیشتری نسبت به خطاهای بزرگتر اجتماعی و جلوگیری از آنها از خود نشان می‌داد و با انسان و حقوق فراگیر او همدلانه‌تر برخورد می‌كرد، تاریخ و اتفاقاتی دیگر برای بشر رقم نمی‌خورد؟
به هر حال، قطع نظر از هر شرایط تاریخی و معرفتی مثبت و منفی‌ای كه پشت سر گذاشته شده است، امروزه لزوم توجیه‌پذیری مابعدالطبیعی آرمان‌های بشری، زمینه مستعد تاریخی دین در پذیرش این آرمان‌ها، توجه به رابطه مفهومی خدا و انسان و قابلیت‌های او، به مثابة مبنای توجیه‌پذیری حقوق انسانی، توجه به حكایت‌گری و زبان گزاره‌ای دین و معطوف به حقیقت و فرو نكاهیدن دین به عرصه ایمان و احساس و تجربه دینی شخصی و گروهی و محروم نكردن دین از عقلانیت داوری كه تنها با گفتگوی دینی و گشودگی نسبت به نقد به دست می‌آید، توجه واقع‌گرایانه به حقایق تاریخی و كنار زدن پرده‌های واهی و القایی سكولاریسم و پی بردن به غفلت‌های تاریخی و برملا شدن آثار منطقی و اجتماعی جریانات غیر دینی انسان‌انگارانه و پَسامدرنیستی و مربوط به چرخش زبانی، جزء علائم و نشانه‌هایی هستند كه فضا را برای «چرخش معنوی» یا «چرخش دینی» معاصر مهیا كرده‌اند كه ورود جریان شناخت‌شناسی و فكری رئالیسم انتقادی و متفكرانی مثل روی بسكار، آندرو كالیر، مارگارت آرچر، راجر تریگ، داگلاس پورپورا و ... یكی از نشانه‌های بارز این چرخش است.
متولیان نهادی و رسمی‌تر دینی، این بار باید با چشمانی بازتر به رصد كردن این اتفاقات و ریشه‌های تاریخی و معرفتی آنها بپردازند و شجاعانه و با آسیب‌شناسی مواضع گذشته و حال خود، سهم خود در برخی اتفاقات ناگوار و غیرانسانی و غیرالهی و مغایر با آرمان‌های متعالی و شناخته شدة یك حیات دینی معقول را بپذیرند و در اصلاح آن اهتمام جدی ورزند. این آسیب‌شناسی نیز طیف گسترده‌ای دارد. از نوع مباحث كلامی و الهیاتی تا انضمامی‌تر، نوع مواجهه با مسائل جدید و مربوط به حقوق انسانی و اتفاقات و شرایط سیاسی و اجتماعی.


سه شنبه 6 مرداد 1394

تشیع و امر مدرن

نوع مطلب :مقالات ،

تشیع و امر مدرن


به گزارش علمین عماد افروغ؛ نویسنده، جامعه‌شناس و سیاست‌مدار ایرانی است که نمایندهٔ مردم تهران در مجلس شورای اسلامی در دورهٔ هفتم و رئیس کمیسیون فرهنگی مجلس بوده و این روزها بیشتر درگیر مطالعه و نوشتن است. مفاله تشیع و امر مدرن وی فروردین ۱۳۸۸ در روزنامه همشهری به چاپ رسیده است. اصل مقاله در ادامه مطلب است:

باید توجه داشت که نوشدگی به معنای مدرنیته نیست

توجه به تغییر و تحول و به روز بودن و توجه به عنصر زمان و مکان داشتن، الزاماً ربطی به مدرنیته ندارد. مدرنیته یک گفتمان فلسفی و نظری خاص است که در مقطعی از تاریخ غرب رخ داده است. قرار نیست هر تحولی را که در غرب رخ داده به مدرنیته برگردانیم. قرار نیست که نوشدگی‌های قبل از مدرنیته را نادیده بگیریم و نوشدگی‌هایی را که در اثر بسط روشنفکری و معرفت دینی اسلام در تمدن اسلامی رخ داده است به مدرنیته نسبت دهیم.
اگر شما می‌خواهید نوشدگی تشیع و اسلام را درک کنید باید به تاریخ اسلام توجه کنید؛ به این تاریخ و اتفاقاتی که در آن رخ داده و تحلیلی دقیق از سطح معرفت‌شناسی‌اش داشته باشید. مثلا به این سؤال پاسخ دهید که در تمدن اسلامی چه معرفت‌شناسی‌ای حاکم بود؟ آیا معرفت‌شناسی حسی و تجربی محض یا معرفت‌شناسی اثبات‌گرایانه ریشه‌دار در اومانیسم حاکم بوده یا یک معرفت‌شناسی طولی و هماهنگ حاکم بوده است؟ در نوشدگی جهان تشیع، باید به تاریخ اسلام و تاریخ تشیع توجه کنیم.
وقتی می‌گوییم تاریخ، فقط نقل حوادث نیست؛ منظور معرفت‌هایی است که در این حوادث پیچیده نمود داشته است و گفتمان‌های فلسفی و توفیقات به دست آمده از این گفتمان‌ها مدّ نظر است؟ مثلا باید بررسی شود که اشعری‌گری چه توفیقی داشته است؛ گفتمان معتزله چه پیشرفتی داشته است؛ رویکرد اخباری‌گری چه نتایجی را به بار آورده و همچنین تفکر اصولی شیعه چه دستاوردی برای اندیشه اسلامی داشته است؟ اگر به این مباحث توجه بیشتری شود به نوشدگی اندیشه شیعه بیشتر پی می‌بریم. در هر صورت نباید اندیشه تشیع را به‌صورت انتزاعی مورد بررسی قرار داد، بلکه باید به‌صورت انضمامی و تاریخی به آن توجه شود. دعوای روشنفکران ما همین‌جا بوده که مثلا مرحوم مطهری به این تاریخ عنایت بیشتر داشته اما مرحوم شریعتی کمتر.
به‌نظرم تفاوتی که میان حوزه غرب اسلامی و شرق اسلامی وجود دارد در همین فلسفه و تفکر فلسفی است. در حوزه شرق اسلامی فلسفه شکل گرفته و دوام پیدا کرده است اما در غرب اسلامی بعد از ابن‌رشد تفکر فلسفی دیگر متوقف شده است. الان جایگاهی که غزالی در جهان اهل تسنن دارد اصلا قابل مقایسه با جهان تشیع نیست. جهان تشیع برای غزالی و امام فخر رازی اعتباری قائل نیست؛ بی‌خود نیست که هاجیمه ناکامورا می‌گوید: تشیع میل و گرایش بیشتری به نوآوری دارد؛ حسب همین تفکر عقلی است که در جهان تشیع وجود دارد.
در این بین یک بحث را نمی‌توانم نادیده بگیرم و آن نگاه کل‌گرایانه توحیدی در فلسفه اسلامی و جایگاهی است که ملاصدرا و حکمت متعالیه در این بین دارد. این تفکر کل‌گرایانه توحیدی، این خرد خدابنیاد دلالت‌هایی دارد، انبساط‌هایی دارد. اینکه شما در واقع توحید را در همه‌جا جاری و ساری ببینید جزو دلالت‌های ضروری و منطقی تفکر صدرایی است.
حسب آن کل‌گرایی توحیدی است که بین قرآن و برهان، عرفان یا به تعبیری بین خدا، خرد و عشق نسبتی برقرار می‌شود چون جز این نمی‌تواند باشد. اگر قرار است توحید محور باشد، اگر قرار باشد که ماهیت از اویی و به سوی اویی حکمفرما باشد، اگر قرار باشد که بین مبدأ ‌و معاد شکافی نباشد، اگر قرار باشد که ثنویتی بین دنیا و آخرت، ذهن و عین، فرد و جامعه و امثال ذلک وجود نداشته باشد، این نیاز به یک معرفت‌شناسی خاص دارد که این معرفت‌شناسی خاص را حکمت متعالیه در اختیار تشیع قرار داده است.
مهم‌تر اینکه این وحدت‌گرایی به نحوی هم نیست که سلب اختیار از انسان بکند. انسان خودش می‌تواند حسب یک بستر ذات‌گرایانه و غایت‌گرایانه که متصل به خداست به مسئولیت خودش و بهتر شدن خودش سامان دهد اما این شدن و مسئولیت در یک بستر ذات‌گرایانه تعریف می‌شود. مثل هایدگر نیست، مثل اگزیستانسیالیست‌ها نیست که اصلا هیچ ذات و بستری را برنمی‌تابند و با نگاه تاریخی‌گرایانه به انسان، مسئولیت را هم بی‌معنا می‌کنند.
مسئله دیگری که ملاصدرا و حکمت متعالیه را راه‌گشای اندیشه تشیع می‌سازد، توجه خاص به جامعه و اصالت جامعه است. ملاصدرا بر حسب بحث اشتراک و اشتداد و انبساط وجودی خودش برای جامعه اصالت قائل است و این خیلی مهم است. آیت‌الله جوادی آملی در همایش «سیاست متعالیه از منظر حکمت متعالیه» به این مطلب اشاره کردند که استاد مطهری هم تلاش کرد یک جوری برای جامعه اصالتی قائل شود اما توفیق پیدا نکرد. اما ملاصدرا این توفیق را داشته است. از نظر وی همانگونه که وجود کثیر داریم، جامعه هم می‌تواند وجود داشته باشد. همانطور که برای مثال ۱۰۰وجود دارد، جامعه هم می‌تواند وجود داشته باشد. من معتقدم اینها همه بستری برای نوآوری در سطوح فردی و جمعی فراهم کرده و حسب همین درک فلسفی است که جمهوری اسلامی شکل گرفته است. به خود مفهوم جمهوری اسلامی نباید صرفاً به‌عنوان یک مقوله سیاسی آن نگاه کرد، باید در دستگاه فلسفه اجتماعی امام (ره) مورد تحلیل قرار گیرد. ایشان اگر برای جامعه اصالت قائل نبود مفهوم جمهوریت را نمی‌پذیرفت؛ یعنی یک ترکیب نو و مدرن در تاریخ تشیع اتفاق افتاده است. جمهوریت ناظر به فلسفه حقی است که در اسلام قابل ردیابی است اما نه اینکه اسلام فقط ناظر به حق است. اسلام ناظر به تکلیف هم هست. در یک فلسفه اجتماعی خاص همان فلسفه اجتماعی که پای زمان و مکان را به میان می‌کشد، مسائل متحول و متغیر مردم هم اهمیت پیدا می‌کند؛ همان بحث احکام حکومتی که امام (ره) مطرح کرد. حالا یا در تاریخ ما بالقوه وجود داشته و امام آن را کشف کرده و عملیاتی‌اش کرده‌اند یا ممکن است بگوییم از ابتکارات و خلاقیت‌های خود امام است. به هر حال طبیعی است که درک جامعه‌شناختی ما روی برخی از آن احکام ثابت هم بازتاب داشته باشد. به‌نظرم خود این مفهوم یعنی جمهوری اسلامی که امام مطرح کردند پای مصالح و نیازهای متغیر و متحول جامعه را پیش می‌کشد و این یک نوآوری است.
 یک نوآوری است که ریشه‌های آن را در ۲ چیز می‌توان جست‌و‌جو کرد؛ یکی در مختار بودن انسان و دیگری اصالت جامعه که هر دو را در حکمت متعالیه می‌توان دید. به هر حال حکمت متعالیه هم قابل انبساط است. وقتی ثنویتی بین دنیا و آخرت نباشد، محصور کردن حکمت متعالیه در وجوه اخروی هم درست نیست. نگاه کل‌گرایانه توحیدی، دنیا و آخرت  - هر دو - را در بر می‌گیرد.


بسط مردم‌سالاری در فلسفه صدرایی/ بررسی «احیاگری و 
مردم‌سالاری دینی» 


جوان آنلاین: كتاب «احیاگری و مردم‌سالاری دینی» اثر دكتر عماد افروغ، اندیشمند و استاد جامعه‌شناسی و نظریه‌پرداز اجتماعی است كه در سال 1389 توسط انتشارات سوره مهر منتشر شده است.

 این كتاب در حقیقت در ادامه كتاب «انقلاب اسلامی و مبانی بازتولید آن» تألیف شده است. دكتر افروغ در این كتاب به مقوله انقلاب اسلامی و ولایت‌فقیه و نسبت آن با مردم‌سالاری دینی پرداخته است.

در نظرگاه دكتر افروغ، انقلاب اسلامی دارای صبغه فلسفی، كلامی- فقهی و عرفانی است كه می‌كوشد به سه نیاز انسان یعنی عدالت، آزادی و معنویت پاسخی شایسته و درخور بدهد. افروغ در این كتاب به ركن دینی و شیعی انقلاب اسلامی اشاره دارد كه در عصر غیبت، اجتهاد و فقاهت سمبل آن است و همین نكته آن را از هرگونه شبهه ‌شخصی و اقتدارگرایی مبرا می‌سازد. به اعتقاد وی ولایت‌فقیه، ولایتی فقه‌مدار است و بر این اساس، راه و روشی اقتدارگرایانه نیست؛ بلكه فقه محور، قانون‌محور، منضبط، قانون‌مند و پیش‌بینی‌پذیر است و ولایت‌فقیه با چنین توصیفاتی تنها راه اتصال عقل با وحی در عصر غیبت است. افروغ با تأكید بر این نكته كه امام خمینی (ره) بین ولایت‌فقیه و ولایت معصومین تفاوت می‌گذارد و ولایت‌فقیه را ولایت سیاسی و اجتماعی و ولایت معصومین را ولایت كبری می‌داند، به بحث درباره ولایت‌فقیه و نسبت آن با دموكراسی می‌پردازد.

كتاب احیاگری و مردم‌سالاری دینی در ادامه این مباحث تألیف شده است و شامل دو قسمت می‌باشد؛ در قسمت اول وی به بررسی ابعاد احیاگری حضرت امام در جنبه‌های مختلف و در بخش بعدی به بحث درباره جزئیات مردم‌سالاری دینی از نگاهی تطبیقی می‌پردازد.

در مقوله اول، درباره احیای خدا در ساحت خردورزی، احیای معنویت در ساحت روابط اجتماعی، بازگشت روح حقیقی اسلام و احیای همراه با نوآوری وجوه سیاسی دینی در قالب تشكیل نظام جمهوری اسلامی و مفاهیم مرتبط با فلسفه سیاسی جدید و نوظهور، توجه به نیازهای متحول انسانی و اجتماعی در قالب احكام حكومتی و مصلحت و توجه به زمان و مكان و تأثیر شرایط اقتصادی، سیاسی و اجتماعی بحث شده است. افروغ در این قسمت به بررسی ابعاد مختلف احیاگری امام، چه احیاگری دینی و سیاسی- اجتماعی و چه ابعاد آن در سیاست داخلی و خارجی، در قالب اندیشه‌های فقهی، كلامی و عرفانی حضرت امام پرداخته و سعی كرده است نوآوری‌های ایشان را توضیح و تبیین كند و در این راستا به بحث زمان و مكان و دخالت آن در اجتهاد به عنوان یكی از احیاگری‌های امام پرداخته است.

افروغ علاوه بر این تأكید می‌كند كه امام یك فیلسوف صدرایی است و انقلاب اسلامی در زمینه چنین گفتمانی به وقوع پیوسته است. البته امام، خود به عنوان یك فیلسوف صدرایی به بسط این تفكر در زمانه خود یاری رسانده و انقلاب را در چنین بستر فكری و فلسفی به پیروزی رسانده است. افروغ بر همین مبنا به تفاوت یك فقیه صدرایی و فقیه غیرصدرایی تأكید فراوان كرده است.

در مقوله دوم یعنی مردم‌سالاری دینی، این پدیده به‌مثابه ‌یك فلسفه سیاسی نوظهور كه یكی از دغدغه‌های دیرینه نویسنده است، بررسی شده و تلاش شده است تا از منظر فلسفه سیاسی و واكاوی انتقادی «دموكراسی» و «تئوكراسی» دركی از فلسفه سیاسی مردم‌سالاری دینی ارائه شود. در این كتاب درباره دموكراسی و قابلیت‌های آن، تئوكراسی و قابلیت‌های آن و نقدهایی كه بر آن وارد است بحث شده و مؤلف از دل این دو بحث، مؤلفه مردم‌سالاری دینی را با تكیه بر اندیشه امام(ره) مطرح كرده و برای آن 12 ویژگی برشمرده است. افروغ یك هشدار هم داده و معتقد است اگر مراقبت نشود و مؤلفه حقانیت و همچنین مقبولیت مردم‌سالاری دینی به نقد كشیده نشود، ممكن است كه معایب دموكراسی و تئوكراسی دامن‌گیر آن شود.

همچنین در این كتاب به آسیب‌های محتمل مانند تشدید یكه‌سالاری، ظهور استبداد دینی و تقویت حكومت مطلقه دینی با پشتوانه مقبولیت مردمی، دولایه شدن تزویر و ریا، ابزارگرایی دینی و خلط ابزار حكومت با اهداف متعالی انسانی و شرعی اشاره شده است.

دكتر افروغ در ادامه مباحث خود می‌نویسد كه دموكراسی برای مردم‌سالاری دینی دو مسئله دارد كه باید به آنها توجه كرد؛ یكی حكومت قانونمند و منضبط است، یعنی اختیارات منضبط و قانونمند حكومت. مسئله دوم چرخش اصحاب قدرت است. او معتقد است اگر می‌خواهیم تحقق‌بخش اهداف مستتر در مردم‌سالاری دینی باشیم باید به این مكانیسم‌های لازم و سازوكارهایی كه از دموكراسی به دست می‌آید، توجه كنیم. نویسنده «تحقق اهداف مردم‌سالاری دینی» را در صورتی امكان‌پذیر می‌داند كه «مراقبت و حراست از اهداف از طریق نقد و بهره‌مند شدن از سازوكارهای نظارتی دموكراسی و بسط آن» میسر باشد. وی در همین زمینه اشاره می‌كند كه: «برخلاف تصور برخی از منتقدان و آسیب احتمالی تهدیدكننده آن، علی‌القاعده فضا برای نقد دولایه حكومت و حكمرانان و ضرورت آن مهیا می‌شود. در این نوع حكومت هم باید مواظب وجه حقانی نظام بود و هم از میزان مقبولیت و رضایت عامه اطمینان حاصل كرد...» (احیاگری و مردم‌سالاری دینی، ص 92).

همچنین دكتر عماد افروغ در كتاب احیاگری و مردم‌سالاری دینی به یكی از مباحث روز جامعه سیاسی ما یعنی تأكید یك‌جانبه گفتمان‌ها و جناح‌های سیاسی به یك مقوله، از دیدی آسیب‌شناسانه نگاه می‌كند و درصدد ریشه‌یابی این مشكل بر اساس ظرفیت‌های انقلاب اسلامی و مردم‌سالاری دینی برمی‌آید؛ «به نظر می‌رسد بخشی از مشكلات ما ناشی از بی‌توجهی به ناسازگاری مظروف انقلاب اسلامی و ظرف مدنی، تاریخی و اجتماعی ایران و غفلت از بسط و توسعه این ظرف و آثار آن روی نقادی، نظارت و نظریه‌پردازی باشد.

ذبح آزادی پیش پای عدالت، یا قربانی كردن عدالت پیش پای آزادی، یا تأكید بر آزادی و عدالت به بهای نادیده انگاشتن اخلاق و معنویت یا ارائه تفسیر اخباری و جمود‌‌گرایانه از اسلام و متناسب با ظرف تاریخی به جای مانده از گذشته و بازتاب آن روی تفسیری خاص از ولایت‌فقیه، جملگی ترجمانی از بی‌توجهی به جامعیت و جوهره انقلاب جهانی اسلامی است.»


چرا هرچه بیش تر می خوانیم کمتر می دانیم؟


تصوری که مدتی است سراغم آمده باز هم ذهنم را به خود مشغول ساخت. چرا هرچه بیش تر می خوانیم کمتر می دانیم. چرا احساس می کنیم ابعاد یک موضوعِ بخصوص تمامی ندارد، آیا این مسئله به موضوع بر می گردد، به خواننده و محقق بر می گردد؟ به تصورم به هر دو بر گردد. ظاهراً لایه لایه بودن هر موضوعی مانع می شود که شما یک بار و برای همیشه به تمام این لایه ها اِشراف علمی پیدا کنی. به محقق هم بر می گردد، به توانایی های او، به وجوه اجتماعی- زبانی و تاریخی او. اینکه او خالی نیست و نمی تواند تهی از پیش فرض و مفهوم و نیاز و احساس و هنجار و ... باشد. علاوه بر این و شاید مرتبط با این مسئله، جهان اجتماعی به مراتب پیچیده تر و لایه لایه تر از این است که عده ای می پندارند. منش تفکر اثبات گرایان و حس گرایان که حتی ماده با همه پیچیدگی هایش را به حس تقلیل داده اند، تنها منحصر به حس گرایان نیست. ممکن است حس گرا نباشی، اما جهان را بسیار کوچک و محدود ببینی. ممکن است مُدام علیه حس گرایی شعار بدهی، اما حس گرایانه برخورد کنی. تفکر قشری، اخباری، فرقه ای، حلقه ای و امثال ذلک نمونه هایی از این تفکر ساده و سطحی است.
نمی دانم، شاید حس آرامش و آسایش این ساده اندیشی هاست که آدمی را در این قشری گری نگه می دارد. شاید ناخواسته باشد و یا کمی سواد در دو سطح خرد و کلان باعث این مسئله شده باشد. نمی دانم، اما می دانم که این مسئله باید خوب تحلیل شود، چرا هرچه بیش تر می خوانیم و به اصطلاح بیش تر می دانیم، کمتر می دانیم؟ چاره اش را می دانم، اما هنوز مسئله را نمی دانم و نمی توانم خوب تحلیل کنم. چاره اش بیرون آمدن از خود و فرقه و حصار و دیوار خود و پرسه زدن در بیرون است. بیا بیرون، از لاک و پوست خود خارج شو، سری هم به اطراف بزن، اطرافت را وسعت بخش. اطراف مکانی و فکری ات را گسترش ده.
چاره ای نداری باید مسافرت کنی. اول مسافرتی در درون و سپس همراه با این مسافرت، مسافرت در بیرون. مسافرت در بیرون، هم فکری است، هم مکانی.
 مسافرت فکری بیرونی، یعنی خودت را مطلق و عقل کن ندان، چه بسا دانسته هایت، پندارهایت باشند. مسافرت فکری یعنی بخوان، یعنی با نوع دیگری از پاسخ و زندگی آشنا شو، دیگری و دیگران را بشناس. به ملزومات این آشنایی پایبند شو.
مسافرت مکانی بیرونی، یعنی عملاً و علناً مسافرت کن. ایران گردی کن، خارج گردی کن، اما نه برای تفریح، برای دانستن. در سطح، مسافرت فکری و مکانی نکن. به عمق برو. در نوشته ها تأمل کن. در مسافرت هایت به گفتگو بپرداز، همدلی کن، سعی کن به اعماق بینش، ارزش ها و هنجارهای مردم برسی. موانع اولیه و شناخته شده و جا افتادۀ گفتگو را کنار بگذار. برو ببین چگونه می بیند، دردش چیست، شادی اش چیست؟ چه دیدی، شاید علاوه بر دانستن آنها کاری هم از دستت بر آمد. اما اول بشناس. تعجب خواهی کرد اگر دیدی او هم مثل توست. او هم همدرد توست، هم بینش و هم غم توست، فقط جوری دیگر تفسیر و تحلیلش می کند. اول با این جورِ دیگر تفسیر و تحلیل آشنا شو.
ممکن است بگویی به خیلی از این جورهای دیگر نمی توان نزدیک شد. با تو موافقم، اما باید سعیت را بکنی، بستگی به انگیزه و نوع نگاهت دارد. اگر قصدت نجات دیگران باشد، اگر به وسعتی از فهم و مسئولیت رسیدی که احساس کردی کاری باید کرد، چه؟ شاید با اصلاح بینش او بتوانی برایش کاری کنی. یادت باشد اگر گفتم دنیا بزرگ است و افکار و آراء زیادی در آن وجود دارد و طبعاً نتایج عملی زیادی بر آنها بار است، به هیچ وجه منظور یکسان بودن انها به لحاظ درست و غلط بودن در تمام سطوح و لایه ها نیست. بله، در سطحی باید به این تفاوت ها ارج نهاد، اما در سطوح زیرین تر نمی توان از این تفاوت نگرش ها و اثار سوء آنها بر اعمال و رفتار غافل شد. مسلم است که بین ایده و رفتار رابطه وجود دارد. ایدۀ خوب و بد در سطحی و قلمروی به رفتار و عمل خوب و بد می انجامد. اما راهش تقابل و مواجهۀ نخست اولیه نیست، راهش در ابتدا آشنایی عمیق با این ایده ها از طریق مؤانست و مواجهه با آن، باز هم از طریق مؤانست و همدردی فکری و عملی است. نباید در حد حرف به او یاری برسانی، هرچند حرف هم خود یک عمل است، اما عملی کافی نیست. اگر بین ایده و عمل رابطه برقرار می کنی، اگر معتقدی ایدۀ تو به حق بهتر از ایدۀ فرد گرفتار است، باید به دلالت عملی ایدۀ خوبت توجه داشته باشی و در راه نجات دیگری کوشا باشی. پس اول از لاک خود بیرون آی. بخوان، بدان، بفهم، سیر مکانی و فکری کن، با ایده های مختلف آشنا شو. اگر با دردمند و نیازمندی روبرو شدی، با تحلیل منظومۀ فکری - عملی او و در حد وسعت به نجات او بیندیش و اقدام کن.


اگر شورا پاسخگوی مسائل علمی نیست، چه کسی پاسخگوست؟



در وهله‌ی اول، توقع ما از شورا این است که به مضمون و محتوای حوزه‌ی ماموریت خود بپردازد و اسیر شکل‌گرایی‌ نشود و  بر این شکل‌گرایی‌ ندمد. اما به نظر بنده نه تنها شورا اسیر آن شده بلکه خود طراح آن نیز بوده است. فضای رقابت علمی، با توجه به شاخص های فرمالیستیِ تعریف شده و مورد تصویب و تأیید این شورا ضمن اینکه بیانگر واقعیت رشد علمی در کشور نیست، مانع کاربردی بودن علم و اجتماعی شدن آن در جامعه، برقراری نسبت علم با فرهنگ و جامعه و بستر ساز انواع و اقسام سرقت های علمی و بی اخلاقی و فرار مغزهای واقعی و جسور از محیط دانشگاه است. اعضای شورا باید بدانند بین قدرت و مسئولیت رابطه وجود دارد. نمی‌شود قدرت را بخواهیم اما مسئولیتِ متوجه این قدرت را پذیرا نباشیم. اگر آنها متولیان سیاست‌های فرهنگی و علمی هستند باید در برابر زشتی‌های آن هم جوابگو باشند. شورای انقلاب فرهنگی باید پاسخگو باشد، چرا این قدر سرقت علمی در کشور وجود دارد؟ چرا مقالات دانشجویی سرقت می‌شود و یا به عنوان مقالات مشترک به نام استادان چاپ می شود؟ چرا دانشجویان مجبور می شوند برای چاپ مقالات خود در مجلات خاص اجباراً نام استادی را اضافه کنند، ولو که این استاد هیچ نسبتی هم با آن مقاله نداشته باشد؟ چرا ترجمه‌های دانشجویان به نام اساتید چاپ می‌شود؟ چرا استادان به خود اجازه می دهند آزادانه دست به سرقت علمی بزنند؟ چه شاخص هایی محرک کار زشت آنها شده است و اصولاً چه برخوردی با خاطیان می شود؟ وقتی  وزارت علوم از وزارت فرهنگ و آموزش عالی به وزارت علوم و فناوری و تحقیقات تغییر نام پیدا کرد و در واقع، از وزارت علوم، فرهنگ زدایی یا به عبارتی علوم انسانی زدایی مضاعف صورت گرفت، شورای انقلاب فرهنگی کجا بود؟/ نکته این است که اصولاً علم نمی‌تواند فرهنگی نباشد، نمی‌تواند اجتماعی نباشد، چون علم یک عمل اجتماعی است و مألاً با مفاهیم و شرایط و روابط اجتماعی و زبانی، ولو نه منحصراً گره خورده است. خواه ناخواه نسبت متقابلی بین علم و متعلق آن وجود دارد. اگر این نسبت برقرار نباشد، علمی وجود نخواهد داشت، یا اگر وجود داشته باشد صورتی از علم است و غیر کاربردی خواهد بود/  بیماری فراگیر نگاه مادی و اعطاء پاداش مالی در قبال کارهای انجام شده و غفلت از پاداش های معنوی و ارضاء محرک های درونی، حتی گریبان بخش عاملیت جامعه یعنی دانشگاه ها را هم گرفته است. تلا ش های علمی با پاداش های مادی، مستقیم و غیر مستقیم روبرو می شود. متأسفانه این رفتار ناموجه تاحدودی نهادینه هم شده است. استقبال کثیری از استادان از دریافت یارانه و عدم کناره گیری آنها از این سیاست ناموجه، امید مردم به این بخش را که به طور عمده باید با عاملیت و اثر بخشی اش تعریف شود، سست کرده است. این ها همه شاخص سیاست‌زدگی وابزار زدگی است. عده‌ای می‌خواهند با آمار و ارقام و رشد های کمی، عظمت خود را از جمله در حیطه فعالیت های علمی به رخ دیگران بکشند، دیگر مهم نیست که این فعالیت ها دردی از جامعۀ ما را درمان کند یا خیر؟ فرهنگ و اخلاق قربانی ‌شود یا خیر؟ در کل، سوال من این است که در برابر قربانی شدن فرهنگ و حتی اخلاق، نهاد متولی فرهنگ – شورای عالی انقلاب فرهنگی- نباید پاسخگو باشد؟/ شورا باید جلوی تغییر نام وزارت علوم را می‌گرفت، آنها حداقل باید جلوی حذف کلمه‌ی فرهنگ را می‌گرفتند که بارِ انسانی علم تقویت شود یا حداقل تضعیف نشود. باید بدانیم که اگر قرار است علم در کشور رشد کند باید اجتماعی و فرهنگی بشود. اجتماعی و فرهنگی شدن علم یک مقوله‌ی علوم انسانی است و بنده بارها گفته‌ام، بحث «درباره‌ی علم و فناوری» و نه «در علم و فناوری» یک بحث کاملا علوم انسانی است. با ارتقاء جایگاه و منزلت علوم انسانی است که علم علی الاطلاق در کشور رشد می‌کند. با ارتقاء همزمان منزلت علوم انسانی و تبعات و ملزومات آن است که می توان شاهد یک تحول مبنایی در علوم انسانی و مألاً رشد واقعی علم در کشور بود و این وظیفه شورای انقلاب فرهنگی است که با عنایت و آگاهی به مباحث ذی زبط معرفت شناسی علمی و رشته های ذی ربط و با شاخص های  محتواگرایانۀ متناسب با نگرش علمی مطلوب و متناسب با نیازها و اهداف جامعه، بستر تحول همزمان علوم انسانی و علوم به اصطلاح غیر انسانی را فراهم کند



ادامه مطلب

 گفت‌وگوی ادیان از عوامل استقرار صلح پایدار و مثبت است



عماد افروغ در پنل تخصصی نهمین دور گفت‌وگوهای دینی سازمان فرهنگ و ارتباطات اسلامی با كلیسای واتیكان، ضرورت گفت‌وگوی ادیان را از عوامل استقرار صلح پایدار و مثبت، نام برد.

به گزارش اداره‌كل روابط عمومی و اطلاع‌رسانی سازمان فرهنگ و ارتباطات اسلامی، عماد افروغ، جامعه‌شناس و استاد دانشگاه، در پنل تخصصی نهمین دور گفت‌وگوی دینی سازمان فرهنگ و ارتباطات اسلامی با كلیسای واتیكان، درباره‌ی واقعیات و مفرضات هستی‌شناسی خشونت سازمان‌یافته‌ و جنگ، گفت: برخی با مقوله‌ی صلح و همزیستی‌مسالمت‌آمیز به صورتی ایستا و منفعل و اتوپیایی نگریسته و بدون توجه به واقعیات موجود و ذات‌شناسی انسانی و اجتماعی، نگرشی توصیه‌ای و صرفاً اخلاقی به آن دارند.

وی افزود: این دسته از افراد بدون توجه به وجوه ساختاری و نابرابر در سطوح مختلف حقوقی و عینی بر راه‌حل‌های فرهنگی، گفت‌وگویی و اخلاقی و از طریق اصلاح ارزش‌ها و رفتارها و فرهنگ‌ها مشاركت‌پذیری و دیگرپذیری و امثال آن اصرار می‌ورزند. پنداری كه ریشه‌ی تمام مشكلات ذهنی و روانی بوده و تنها با تحول روحی و فرهنگی، مشكلات فوق قابل رفع خواهند بود.

نماینده‌ی سابق مجلس در ادامه تأكید كرد: بدون تردید بخشی از تنازعات انسان‌ها و كشورها، معلول بی‌توجهی به عوامل فرهنگی و اخلاقی است و در این مسأله هیچ تردیدی نیست؛ اما نباید عوامل بروز خشونت سازمان‌یافته را محدود به این عوامل دانست.

وی ادامه داد: قطع نظر از عوامل اجتماعی، واقعیت و سرشت انسانی به گونه‌ای است كه اختلاف و تنازع را اجتناب‌ناپذیر می‌كند و طبعاً بخشی از لایه‌های عینی و اجتماعی بروز اختلافات و تنازعات نیز معلول همین لایه‌های طبیعی و انسانی است. به عبارت دیگر، بعد مادی و جسمانی انسان و وجه صیصرورت و مبتنی بر حركت و تكاپوی این عالم، اقتضای تضاد و درگیری دارد.

افروغ گفت: بی‌توجهی به این مقوله‌ی بااهمیت، نادیده انگاشتن بخش عمده‌ی اختلافات و برخورد خیالی و پنداری با مقوله‌ی مورد پرسش است.

این محقق و پژوهش‌گر همچنین در خصوص ملزومات و مفرضات همزیستی مسالمت‌آمیز و صلح، گفت: این بحث، بستگی به تعریف و رویكرد ما از صلح دارد. صلح منفی و صلح مثبت، هركدام ملزومات خاص خود را دارند. صلح منفی تنها نیازمند شرایط آمادگی برای جنگ و یا دفاع و در حالتی از ترس و دلهره و آماده‌باش نظامی است. اگر بر حسب انسان‌شناسی هابز، انسان‌ها را گرگ یكدیگر بدانیم، همواره باید مراقب باشیم تا گرگی به ما حمله نكند و معمولاً برای جلوگیری از حمله‌ی دیگری و حسب نظریه‌ی عقلانیت حسابگرانه، خود مبادرت به حمله می‌كنیم.

وی افزود: این نگرش كه از پشتوانه‌ی نظریه‌ی رئالیست‌ها نیز بهره‌مند است، چندان توجهی به اخلاق بازدارندگی از حالت ناامنی و جنگ ندارد. طبعاً دغدغه‌ی رئالیست‌ها، بیش از آنكه صلح مثبت باشد، جلوگیری از جنگ با اقدامات و رفتارهای بازدارنده است.

این جامعه‌شناس و استاد دانشگاه درباره‌ی صلح مثبت هم گفت: ملزومات و مفروضات صلح مثبت، بسیار پیچیده‌تر و نیازمند تلاش‌های مضاعف و اخلاقی است.صلح كامل و عاری از هرگونه تنازع بالقوه و بالفعل، نیازمند سكون و ثبات و وحدت كامل در عالم است. همچنین با فرض اینكه صلح محض و مستمر را بتوان در فضایی یك‌دست و مبتنی بر انسجام یكپارچه مستقر كرد، باید توجه داشت كه این فرض نیز خیالی و واهی است. و اینكه با توجه به نقش نابرابری‌های اجتماعی در بروز اختلافات و تعارض‌ها، یكی از پیش شرط‌های استقرار صلح، برابرسازی فرصت‌ها و امكانات و منابع در زمینه‌های سه‌گانه‌ی منزلت، قدرت و ثروت است.  

عماد افروغ در ادامه‌ی سخنان خود اظهار كرد كه برای استقرار یك صلح پایدار و مثبت، به سیزده عامل مرتبط نیاز است. این عوامل از نگاه وی عبارتند از: ذات مشترك و حق یكسان و برابر انسان‌ها؛ اعتدال؛ توجه به جهت حركت و غایت آفرینش؛ دیگرگرایی فرهنگی، عشق و محبت؛ روحیه‌ی شكیبایی و گذشت و ایثار؛ توجه به تفاوت‌ها و كثرت‌ها؛ همكاری متقابل، مسئولیت‌پذیری و وحدت در عین كثرت؛ منطق احتجاج و فرهنگ گفت‌وگو؛ عدالت اجتماعی و رفع نیازمندی‌ها؛ دولت وحدت‌گرا؛ جهان‌نگری و عام‌گرایی؛ شناخت دقیق وضعیت كنونی عالم و ضرورت گفت‌وگوی ادیان و مراقبت نهادهای بین‌المللی.



دوشنبه 3 آذر 1393

چیزی به نام علم تاریخ وجود ندارد

نوع مطلب :مقالات ،

چیزی به نام علم تاریخ وجود ندارد


بحث من، یک بحث فلسفی نسبت به تاریخ و زمان است که کمتر به آن توجه می‌شود و آن این است که به آنچه در گذشته رخ داده، اصالت ندهیم چرا که زمان اصالتی فی نفسه ندارد. یعنی تا تکلیف زمان را معلوم نکنیم، تکلیف تاریخ نیز مشخص نمی‌شود. برخی، نگاه معرفت‌شناسی دقیقی به مفاهیم و مقولات مختلف، از جمله مقوله‌ای به نام زمان و مکان ندارند و این باعث می‌شود که نوعی نگرشی بسته‌ و به اصطلاح متصلب ایجاد و به گذشته نسبت داده شود و انسدادی تاریخی را رقم بزند که در نهایت، باعث ایجاد یک تفکر استقرایی افراطی شود و این گونه تعبیر شود که آنچه در گذشته اتفاق افتاده در آینده هم اتفاق می‌‌افتد/ اگر حرکتی، شیئی (اعم از طبیعی و غیرطبیعی) و مخلوق مادی وجود نداشته باشد، زمان هم مفهوم ندارد. پس در اینجا، زمان رکنی از حرکت ماده است. زمان مقدار حرکت است نه بستر حرکت، و در اثر حرکت، شکل می‌گیرد و این خیلی تفاوت می‌کند تا اینکه بگوییم زمان و مألاً تاریخ، امری پیشینی‌ است که بر آن جبریتی حاکم است و ما انسان‌ها در آن بستر اولیه، از پیش طراحی شده و متعین هستیم/ بشر از ابتدا تا الآن هرچه که به دوران جدید نزدیک‌تر می‌شود، بیشتر اسیر ساعت و زمان شده، یعنی امروزه زمان بر همه چیز حاکم شده است. در حالی که خود این امر نیز جای بحث دارد که چرا زمان باید دیکتاتور باشد و خودش را به منِ نوعی تحمیل کند؟ این به خاطر درک غلط از زمان است. اگر من درک صحیحی از زمان داشته باشم، خود و اراده خودم را در محدوده قابلیت‌ها و ضرورت‌ها، شایستگی‌ها، فرصت‌ها و انگیزه‌هایم بر تاریخ اعمال خواهم کرد نه اینکه آنها بر من اِعمال شوند. البته این اِعمال کردن به معنای «اراده مطلق» نیست؛ به این معنا نیست که من هرچه خواستم بتوانم انجام دهم. اما از نظر من، تاریخ چیزی خارج از اراده، فعلیت، شُدن، تغییر و عمل تبدیل یافتن ما به ساختار نیست/ باید بگوییم «فلسفه حرکت اشیاء» که قهراً تاریخی دارد، تاریخی که به مراتب فعال‌تر و پویاتر از آن است که در نزد برخی به تصور آمده است. این تاریخ، ریشه در قابلیت‌ها و ذاتیات دارد و با نفی این قابلیت‌ها و ذاتیات و با شالوده‌شکنی از آنها و در بستری از تاریخی‌گری متوهمانه و بی‌بنیاد، انسان‌ها را اسیر نیهلیسم خودویرانگر و تبعات پسامدرنیستی و قدرگرایانه آن و تابع بی‌اراده سازوکارهای قدرت و آنچه می‌گذرد کرده‌ایم. سرنوشت‌ها را خود انسان‌ها رقم می‌زنند اما در اینجا همه چیز دست من و تو نیست، دیگرانی هم هستند. عمل من و تو می‌تواند به ساختاری بیانجامد که این ساختار خود می‌تواند هم قابل باشد و هم مانع. این‌ها به این معنا نیست که چیزی در تاریخ اتفاق نیافتده و حوادثی شکل نگرفته، بلکه به این معناست که این حوادث به صرف رخ‌دادنشان اصالت ندارند/ انسان تاریخ‌ساز است، نه تاریخ انسان‌ساز. در واقع تاریخ، اصالت و جبر ندارد، آنچه اصالت دارد جوهر اشیاست و اگر چنین نگاهی به تاریخ داشته باشیم تاریخ به شکل دیگری، شکل پویاتر، غیر متصلب‌تر و حتی در مقایسه با قابلیت‌های انسانی، منفعل‌تر، تعریف می‌شود


ادامه مطلب

تعداد کل صفحات: 9 1 2 3 4 5 6 7 ...