تبلیغات
در راه مدرس - مطالب مقالات

تحلیلی فرادینی از بنیان ها و زمینه‌های افراط‌ گرایی(2)



در اینجا قصدم ارائه تحلیلی همه جانبه از پدیده داعش و ریشه‌های انسان‌شناسانه، معرفتی و بسترهای اجتماعی و تاریخی در ظهور و بروز آن نیست، قصدم اشاره به دو نكته اساسی است، یكی نگاه جامع به حقوق انسانی در بررسی بنیان‌ها و زمینه‌های افراطی‌گری و دیگری نگاهی دیالكتیك و جهانی به پدیده‌های اجتماعی. نگرش فراشرقی و فراغربی، فرااسلامی و فرامسیحی اقتضاء آن را دارد كه اگر واقعاً درد مصائب بشری را داریم، از لاك  حساسیت‌های صنفی و سیاسی و تاریخی و حتی به تعبیر آرام اول در كتاب برای كلیسایی  وراء دیوارهایش، نهادهای دینی خود بیرون بیاییم و تحلیلی فرادینی از این بنیان‌ها و زمینه‌ها به دست دهیم. در ادامه خواهم كوشید تا فهرست‌وار به برخی از حقایق و نیازهای وجودی انسان در چارچوب انسان‌شناسی مورد اشاره و برخی پیش‌فرض‌های متناظر و مؤثر در جلوگیری از افراط‌گرایی اشاره كنم:

الف: حقوق و نیازهای جامع انسانی

حسب مبانی هستی شناسی خود در نگاه به حقوق و نیازهای بشری می‌توان حقوق انسانی را به سه دسته فردی (طبیعی و وضعی)، گروهی و جامعه‌ای در سطح ملی و با مراقبت‌های غیرمداخله‌جویانه و با تعاطی و گفتگوی جهانی و با نگرش دیالكتیك، در سطح جهانی تقسیم نمود. بی‌توجهی به هر یك از این حقوق و برخوردهای تقلیل گرایانه با آنها می‌تواند بشرساز حركت‌های واكنشی باشد كه در صورت وجود عوامل اِعدادی و زمینه ای مؤثر می‌تواند به فعلیت برسد.

همان گونه كه اشاره شد در یك تقسیم‌بندی كلان می‌توان حقوق را به دو دسته فردی و اجتماعی تقسیم كرد. در سطح جقوق فردی می‌توان به سه دسته الف) حقوق طبیعی شامل حق حیات، حق تشكیل خانواده و لوازم آن، حق مسکن، حق اقامت به معنای رابطه حقوقی و مادی فرد با یك محل و مكان معین، حق  اشتغال و حق مالكیت، ب) حقوق وضعی شامل حقوق مدنی، آزادی‌های سیاسی، عدالت، تأمین اجتماعی، آموزش، تابعیت و حق  دادخواهی، و حقوق سیاسی(حق رأی آوری و حق رأی دهی) و ج) حق پرورش روحی و اخلاقی اشاره كرد. در سطح حقوق اجتماعی نیز باید به دو دسته حقوق گروه‌ها (اعم از اجتماعات ناظر بر گروه‌بندی‌های جنسی، قومی، مذهبی، خرده فرهنگ‌ها و ... و گروه‌بندهای‌های مدنی ناظر بر گروه‌بندی‌های انجمنی و داوطلبانه) و حقوق جامعه اشاره كرد. در بخش حقوق گروهی می‌توان عمدتاً به مشاركت‌های سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و مذهبی در سطوح تصمیم‌گیری، اجرا و نظارت و در بخش حقوق جامعه می‌توان به حقوق بقاء، استقلال، وحدت و یكپارچگی و تمامیت ارضی، عدالت اجتماعی، حقوق فرهنگی، رشد و تعامل دینی و اخلاقی و هویت تاریخی و ملی، توسعه پایدار و ثبات سیاسی اشاره كرد. این دسته‌بندی از حقوق منحصر به حقوق مدنی و سیاسی مورد نظر لیبرال‌ها و منحصر به حقوق اقتصادی - اجتماعی و حقوق معیشت و سلامت مورد نظر سوسیالیست‌ها و منحصر به حقوق اخلاقی و فرهنگی مورد نظر آرمان‌گرایان اخلاقی نیست. با فرض تقدم غایی و ارزشی حقوق اخلاقی و دینی، به حقوق مدنی - سیاسی و اقتصادی - اجتماعی هم توجه شده است.

ب: پیش‌شرط‌های مؤثر در تعدیل افراط‌گرایی

اگر در مقابله با واقعیت منفی خشونت‌گرایی و افراط‌گرایی به دنبال شرایطی آرام و بدون هر گونه منازعه و حیاتی مسالمت‌آمیز و سرشار از صلح مثبت باشیم، باید بدانیم كه عطف به وجه جسمانی انسان‌ها، وجه تمایز یافتگی حیات اجتماعی، وجه امیال و خواسته‌های متعارض فردی و اجتماعی، دیدگاه‌ها و تعلقات فرهنگی و هویتی و بازتاب آن بر تعارض‌ها و ستیزها، استقرار آن به غایت دشوار است. در بستری از این عوامل یا باید صلحی منفعل و انزواطلبانه و بی توجه به میل ها و خواسته‌ها و تبعیض‌ها و نابرابری‌ها را جستجو نمود و یا باید با منش و روشی متعادل، مبتنی بر قناعت، گذشت، ایثار و تلاش برای برابرسازی نسبی فرصت‌ها و امكانات و احترام به حقوق و مسئولیت‌های متقابل به سوی استقرار یك زندگی مسالمت‌آمیز و پایدار حركت كرد.

 باید پذیرفت كه واقعیات و هستی‌شناسی های فردی و اجتماعی بدون توجه به تعدیل‌ها و گرایشات اخلاقی، نهادسازی‌ها و مراقبت‌ها و نظارت‌ها بیشتر تمایل به خشونت و ستیز داد تا صلح. در وهله اول و در وجه مثبت آن، صلح با تلاش‌های ارادی، آگاهانه اخلاقی، توافقی و قراردادی و در وهله دوم و در وجه منفی آن، با اجبار و زور ناشی از قانون و قدرت برتر و احتمالاً ترس و دلهره به دست می‌آید. حیات مسالمت‌آمیز و صلح در حالت فعال و مثبت آن و به مثابه آرمانی متعالی و معطوف به تلاش و دغدغه انبیاء با آگاهی، عدالت، نگاه جهان شمول، حق برابر انسان‌ها، عشق به هم نوع، مسئولیت‌پذیری در برابر دیگران، انتخاب‌های اخلاقی، قناعت، توجه به تنوع‌ها و تفاوت‌ها و پذیرش حاكمیت قانون عادلانه و منصفانه به دست می‌اید.

نگارنده پیش فرض‌ها و پیش شرط‌های زیر را مؤثر در جلوگیری از افراط‌گرایی و ستیز خشونت آمیز و یا تعدیل آن می‌داند. بدیهی است كه در بررسی و تحلیل خشونت‌های خاص باید علاوه بر توجه به این عوامل، به عوامل زمینه‌ای و جغرافیایی خاص آن واقعه هم داشت. در واقع، در تبیین هر حادثه‌ای باید هم توجه به عوامل علّی، هم عوامل اِعدادی یا انضمامی ای داشت كه به مثابه عوامل مشروط در فعلیت بخشی به حادثه‌ها نقش آفرینی می‌كنند. تبدیل به خوشه شدن یك دانه گندم، علاوه بر دانه و قابلیت آن نیاز به عواملی دیگر از قبیل نور، خاك، آب و كود و ... دارد كه با بالا و پایین شدن کمیّت و كیفیت آن ها نوع محصول ما متفاوت خواهد شد.

1. ذات مشترك و طبعأ حق یكسان و برابر انسان‌ها

باور به اینكه انسان‌ها در ذات و سرشت یكسان‌اند و تفاوتی به لحاظ خلقت و طبیعت ندارند. ماده یک اعلامیه حقوق بشر تصریح می کند که «ابنای بشر همه آزاد به دنیا می آیند و در کرامت و حقوق با هم برابرند، همه از موهبت خرد و وجدان برخوردارند و باید با هم برادروار رفتار کنند.»

2. توجه به جهت و غایت آفرینش

جهت متعالی و صلح‌آمیز، امید بخش و بهجت زای عالم و عاقبتی اخلاقی و عادلانه برای این عالم، تحقیقاً مورد تأیید تمام ادیان ابراهیمی است. باور به "شدن" و صیرورت عالم از یك سو و قائل شدن به جهت تعالی و اخلاقی برای آن از دیگر سو، از لوام  چنین باوری است.

3. دیگرگرایی، عشق و محبت

پرواضح است كه عدم خشونت یا صلح را باید در پرتو عشق و عدم نفرت و عدم تمایل به جنگ و انتقام به دست آورد. به تعبیری «هیچ صلحی با قرارداد و شمشیر برقرار نمی‌گردد، ولی با عشق می‌توان صلح را برقرار كرد»72 از مقولات اساسی و مرتبط با تحمل و مدارا، وجود "یك گرایی" و فقدان "دوآلیسم" یا ثنویت است. نتیجه یك گرایی در شیوه تفكر، پیوستگی میان "من" و "دیگران" است و نتیجه دوآلیسم، جدایی "من" و "آن دیگری" است. «بر اساس محوریت عشق در عرفان، اساس آفرینش بر جاذبه است و قانون عشق بر همه موجودات حكومت دارد و این رابطه وقتی بین انسان و خدای او دایر می‌شود، همه موجودات جهان نیز برای انسان، گرامی و دوست داشتنی است، "عاشقم بر همه عالم كه همه عالم از اوست".»

4. شكیبایی و گذشت

اگر در محور بالا ، تأكید بر هویت فرهنگی و عرفانی یك گرایانه است، دراینجا بیشتر تأكید بر وجه فردی رفتار اخلاقی و توأم با شكیبایی و ایثار است. در اینجا بیشتر مراد اخلاق قناعت و از خودگذشتگی و به تعبیر خواجه نصیر تفوق كمال ثانی بر كمال اول است. اقتضاء كمال ثانی و روح انسانی، احساس مسئولیت در برابر تأمین سعادت و حقوق دیگران است و «گاه در این راه به فداكارهایی دست می‌زند و حتی مال وجان خود را ایثار می ‍كند و گاه خود را قربانی آرمان ‌های الهی و خیرخواهانه و بشردوستانه می‌كند.»
 

5. توجه به تفاوت‌ها و كثرت‌ها

انسان‌ها درحیات فردی و اجتماعی خود برخوردار از هستی شناسی‌های مختلف فردی، گروهی، جامعه‌ای، منطقه‌ای، بین‌المللی و متدرجاً جهانی و طبعاً، احساس تعلق‌های متناظر خواهند بود. این تعلق‌های هویتی امری اجتناب ناپذیر بوده و باید در سیاست‌های مربوط به وحدت و همبستگی مطمح نظر قرار گیرند. نمی‌توان با نادیده انگاشتن این تفاوت‌ها و كثرت‌ها به دنبال انسجامی اندامواره و یك شكل بود. همان گونه كه تفاوت‌گرایی محض و بی‌توجهی به میثاق‌ها و پیوندهای مشترک قابل قبول نخواهد بود، بی‌توجهی به تفاوت‌ها نیز ناگزیر به اقتدارگرایی و تحمیل‌های زوری و تهدیدآمیز خواهد انجامید.

پذیرش این تفاوت‌ها و تكثرها برای جلوگیری از قوم‌مداری و ارزیابی سایر فرهنگ‌ها  و ملت‌ها از زاویه فرهنگی خاص است كه غالباً از سوی صاحبان قدرت و در برهه‌ای در قالب نظریه‌های شرق شناسی صورت گرفته است. توجه به این تفاوت‌ها، بستر برای نگاه بومی و متناسب با شرایط و ویژگی‌های محیطی و فرهنگی فراهم می‌كند، تنها باید مراقب بود كه این بومی گرایی اولاً مانع توجه به عوامل وحدت‌زا نباشد و ثانیاً مانع فهم نقاط ضعف "خودی" و نقاط قوت فرهنگ و اندیشه دیگر نشود.

 6. همكاری متقابل، مسئولیت‌پذیری و وحدت در عین كثرت

در كنار فرآیند تفكیك و تمایز یافتگی كه در محور قبل به آن اشاره شد، فرایند انسجام و وحدت مطرح است كه ناظر به پیوند و پیوست این تفاوت‌ها به منظور جلوگیری از گسست و انفصال بین واحدهای فردی، ملی، منطقه‌ای و در جهت توجه به اهداف و مسئولیت‌های مشترك است. جتی در دستیابی به این پیوند نیز مشاركت ملل مختلف امری ضروری است.

از سوی دیگر هر چه گروه‌ها و دولت‌های محروم در جامعه و در جهان، در نتیجه آگاهی از محرومیت نسبی، مشروعیت توزیع منابع مطلوب را بیشتر زیر سؤال ببرند امكان بروز ستیز افزایش می‌یابد و هر چه ساخت اجتماعی جهانی متصلب‌تر باشد و مجاری لازم برای بروز تظلم‌ها و نارضایی‌‌ها و حل و فصل درگیری‌های اجتماعی دردسترس نباشد، این ستیز شدیدتر خواهد بود. فقدان ارزش‌های مشترك بین گروه‌های درگیر نیز بر شدت این ستیز خواهد افزود. در كل توجه به تفاوت‌ها در كنار نیازمندی‌ها و تأكید بر مشتركات و زمینه‌سازی برای همكاری آزادانه متقابل از محورهای اساسی مقوله وحدت در عین كثرت است.

 7. منطق احتجاج و فرهنگ گفتگو

بدون تردید یكی از راه‌های برقراری صلح و تحكیم حیات مسالمت‌آمیز و جلوگیری از افراطی‌گری و رفع اختلاف‌ها یا كم رنگ شدن و به محاق بردن آنها، توجه به منطق گفتگو و ملزومات آن است. گفتگو و ملزومات برهان گرایی آن، ابزاری ضروری و مفید برای مفاهمه و رسیدن به اصول مورد توافق و مشترك و متعاقباً عمل و اقدام مشترك است. مهم نیست كه ما حقیقت را نزد خود بدانیم یا خیر، مهم این است كه در مقام مباحثه و انتقال آن به دیگری از منطق زور، تهدید و اغوا و فریب  به دور باشیم و از منطق و روش استدلال و اقناع استفاده كنیم. نكته مرتبط دوم روان‌شناسی مناسب گفتگو و پرهیز از تحجرگرایی و تفكر دگماتیك و آمادگی برای پذیرش حرف و منطق نو است. این دو مقوله نباید با یكدیگر خلط شوند. در مقوله اول، منظور حقیقت‌گرایی برهانی است و در مقوله دوم، منظور روحیه پذیرش حرف نو، گفتگو و پرهیز از جزم‌اندیشی متعصبانه و بدون پشتوانه عقلی و برهانی است. قرار نیست در این گفت و گوها الزاماً، توافقی مبنایی به معنای دست كشیدن از باورهای ریشه‌دار صورت گیرد، این گفت و گوها می‌تواند ضرورت در پرانتز گذاشتن این اختلافات به دلیل شرایط زمانی و مكانی و توجه بر محورهای مشترك را برجسته كند. همان گونه كه در صدر مقاله آمد، از گفتگو می‌توان هم به عنوان بستری برای بحث و مناظره در مورد تفاوت‌ها و هم به مثابه ابزاری برای توجه به مشتركات و كنار گذاشتن محورهای اختلاف استفاده كرد.

8. عدالت اجتماعی و رفع نیازمندی‌ها

بحث عدالت ابعاد مختلف فردی، گروهی، جامعه‌ای، ملی و فراملی در سطوح مختلف منطقه‌ای بین‌المللی و حتی جهانی دارد. به دلیل پیوند عدالت با مفهوم حق، عدالت دامنه وسیعی دارد و ابعاد مختلفی را برمی‌گیرد. بپذیریم كه صلح به معنای فقدان ستیز است، نابرابری‌ها و بی‌عدالتی‌ها در تمام سطوح سیاسی، فرهنگی و اقتصادی می‌تواند منشأ بسیاری از ستیزها و درگیری‌ها شود. ریشه‌های فقدان صلح را نباید تنها در مسائل فرهنگی و شخصی و اخلاقی جستجو كرد، این ریشه‌ها را باید در عوامل و ساختارهای تبعیض‌آمیز و نابرابر هم جستجو كرد. در اینجا به طور خاص منظور ما بعد اقتصادی عدالت اجتماعی و مسأله‌ای به نام فقر ناشی از روابط استثماری و توزیع نابرابر فرصت‌ها و منابع اقتصادی است. آمارهای اقتصادی حاکی از شكاف روزافزون "داراها" و "ندارها" وافزایش بهره‌مندی داراها در مقایسه با ندارها است. برپایه گزارش سازمان ملل، بین 1960 تا 1991 سهم 20 درصدی ثروتمندترین‌ها، از 70 درصد درآمد جهانی به 85 درصد رسیده است. درحالی كه سهم فقیرترین‌ها از 3/2 درصد درآمد جهانی به 4/1 درصد تنزل یافته است. سهم ثروتمندترین ها و فقیرترین‌ها از سی به یك به 61 به یك افزایش یافته است. این نسبت در سال 1997 به 74 به یك رسیده است.

9. دولت وحدت‌گرا

توجه به تفاوت‌ها و تكثرها و تحقق وحدت در عین كثرت، حداقل در وجه سیاسی و مدیریتی آن در سطح ملی، مستلزم دولت وحدت‌گرا با وظایف عام فرابخشی است. همان چیزی كه در فلسفه وجودی دولت‌ها آمده است، اما بندرت به دلیل نگاه‌های بخشی و گروهی و حتی حزبی شاهد دولتی عام گرا هستیم. همین مسأله را می‌توان در سطح بین‌المللی نیز جاری و ساری دانست. در سطح بین‌المللی نیز باید شاهد مدیریت مبتنی بر وحدت در عین كثرت از طریق مشاركت همگانی دولت‌ها و مدیریت اجتماعی و توافقی و به دور از زور و تهدید و اغوا، در شرایط عادی باشیم. البته یكی از شرایط استقرار صلح، مقابله با جنگ افروزان و ناقضان صلح است، اما این  مورد با شرایط عادی و تلاش برای مدیریت اجماعی و توافقی متفاوت است. از نظر كانت دولت خودكامه منشأ تهدید است و یك "دولت خوب" می‌تواند با دیگر دولت‌های خوب صلح برقرار كند.

10. جهان‌نگری و عام‌گرایی

استقرار یك حیات مسالمت‌آمیز و امن مثبت نیاز به نگرشی جهانی و طبعاً نگره عام گرایی مرتبط با آن دارد. بشر باید احساس سرنوشت مشترك و مسئولیت جهانی در برابر این سرنوشت داشته باشد. به قول سعدی:

 چو عضوی به درد آورد روزگار

 دگر عضوها را نماند قرار.

از ملزومات این نگرش جهانی، فاصله‌گیری از خاص‌گرایی و فراتر رفتن از روابط و تعاملات و تعلقات و هویت‌های گروهی و قابلیت یك تفكر انتزاعی در مورد عام گرایی جهانی است كه آن را می‌توان به درستی در ادیان ابراهیمی یافت.

باید دقت داشت كه بین جهان نگری توحیدی و مقوله جهانی شدن مصطلح یا جهانی سازی سرمایه‌داری و یكپارچه گرایی تحمیلی و اغوایی كه سرشار از تضاد، تناقض‌های مفهومی و ستیز بوده، تفاوتی اساسی وجود دارد. نظام سرمایه‌داری حداقل سه تضاد خود - ویرانگری خرد خودبنیاد، سود و نیاز و مبنا و بنا دارد كه گریبان آن را گرفته و دیر یا زود آن را متلاشی می كند. خرد خودبنیادی كه غافل از تكیه‌گاه خدایی خود است آبستن  نهیلیسمی است كه بارها هم سر بیرون زده و خواهد زد. تضاد سود و نیاز هم مبتنی بر تضاد نیاز مردم با سود سرمایه‌داری است كه شكاف فزاینده درآمدی بیانگر آن است. تضاد مبنا و بنا هم ناظر بر دولت حداقلی و لیبرالستی مورد ادعا و سیاست‌های جهان‌گستری است كه نافی آن است. بنده شرایط مطلوب یك جهان نگری و جهانی شدن حقیقی را گرو تحقق عوامل یازده گانه عام گرایی هستی شناختی، ارزش‌های مشترك برخاسته از این عام گرایی، آمادگی برای زیستن جهانی، صلح و امنیت جهانی، استقرار عدالت اجتماعی و نابودی یا تعدیل فقر، رهبری با مدیریت جهانی اقناعی، حقوق بشر جهانی، در كنار به رسمیت شناختن حقوق مربوط به اجتماعات طبیعی، مدنی، منطقه‌ای و ملی، امكان تولید آزاد اطلاعات و دسترسی منصفانه به آن، شبكه ارتباطی جهانی، تجارت و تعاملات جهانی و سبك زندگی مشترك می‌دانم. اما آنچه امروزه در قالب جهانی‌سازی رخ داده است تنها محدود به برخی عوامل، آن هم نه به مشكل منصفانه و عادلانه آن، از جمله سبك زندگی مشترك و الگوی مصرف، شبكه ارتباطی جهانی و تجارت و تعاملات جهانی است، اما در بقیه موارد مشكلاتی جدی وجود دارد كه در جایی دیگر به آن پرداخته‌ایم.

11. نهادهای بین‌المللی

بحث شكل‌گیری نهادهای بین‌المللی و نظارت بر رفتارهای خارج از قوانین بین‌الملل و مواجهه  عادلانه و غیر تبعیض‌آمیز آنها با تخلفات و قانون شكنی‌ها از بدیهیات استقرار یك زندگی مسالمت‌آمیز و یك صلح پایدار و مثبت است كه البته به رغم وجود این قوانین و نهادها، شاهد رفتارهای دو گانه و متناقض هستیم. واقعیت عملكرد برخی از این نهادها، می‌طلبد كه دولت‌ها برای جلوگیری از تخطی و سوء استفاده صاحبان قدرت از تشكیل نهادهای فراملی در سطوح مختلف و ابعاد سیاسی، اقتصادی و فرهنگی کوتاهی نكنند.

گام بعدی این مقاله، ردیابی مقولات مربوط به حقوق و نیازهای جامع بشری و پیش فرض ها و پیش شرط‌های یازده گانه مزبور، كه مدعی حصر منطقی آن نیستم، درآموزه‌های اسلام و مسیحیت است. بررسی دقیق مواضع این دو دین بزرگ نیاز به پژوهشی مستقل و دامنه دار دارد. اما با رجوع به گفتگوهایی که تاكنون انجام شده و برخی متون دیگر پژوهشی كه خود در این خصوص انجام داده‌ام تقریباً مطمئن هستم كه هر دو دین نگاهی همدلانه و مثبت به این حقوق و پیش شرط ها دارند. حداقل نگاهی مخالف ندارند، هر چند ممكن است مواضعشان را در این قالب طرح نكرده باشند. هر چند هر دو دین مورد نظر در مقاطعی از تاریخ درباره حقوق انسانی و جامعیت آن، سابقه بعضاً درخشانی نداشته باشند و نگاه صرف تكلیف گرایانه غالب بوده باشد و از این بابت نیز ضربات جبران ناپذیری خورده‌اند، اما به نظر می‌رسد هم اكنون تغییر موضعی صورت گرفته است و عطف به رابطه ضروری و مفهومی و متفارن خدا و انسان موضع مثبت‌تری درباره حقوق انسانی اتخاذ می‌کنند یا در حال اتخاذ كردن هستند.

 در مورد پیش شرط‌ها در ذیل پیش شرط ذات مشترك انسانی می‌توان به باور به خلقت مساوی انسان‌ها و مخلوق بودن آنها از سوی هر دو دین اسلام و مسیحیت اشاره كرد. در ذیل توجه به جهت حركت و غایت آفرینش، می‌توان مدعی شد كه اندیشه مشترك ادیان ابراهیمی (اسلام، مسیحیت و یهود) باور به مصلحی موعود از جانب خداوند در آخرالزمان است كه در این دنیا و در دنیای دیگر تحقق می‌یابد. در ذیل دیگر گرایی، عشق و محبت، «در گرایش‌های فكری عرفانی اسلام و مسیحیت، صلح صفتی از اوصاف خداست كه عین ذات اوست و خدا نیز بنیان هستی و چیستی تمام موجودات، از جمله وجود انسانی و یا صفتی از شخص عیسی مسیح است.» در ذیل شكیبایی و گذشت، مسلمانان نیز همانند مسیحیان به بخشش و تحمل رنج برای خدمت به دیگران توصیه شده‌اند. «انسان‌های خوب كسانی را كه جبران  مافات و تقاضای بخشش كنند را می‌بخشند. هم چنین انسان‌های خوب برای زمان كوتاه و محدود ممكن است برخی اوقات رنجی را برای اهداف خوب به دیگران تحمیل كنند.» حتی ما مسلمانان‌ها در مورد قصاص داریم كه «ذی حق اخلاقاً باید از خون گذشت كند، ولی قانوناً می‌تواند گذشت نكند»87 ما مسلمانان ایثار یا انفاق جان را بالاترین مرتبت انفاق می‌دانیم و ما شیعیان امام حسین (ع) را كه از برخی جهات و تعابیر شبیه عیسی مسیح (ع) است و او را وارث عیسی (ع) نیز می‌دانیم الگوی مثال زدنی انفاق‌ جان در راه نجات بشر می‌دانیم.88 در ذیل توجه به تفاوت‌ها و كثرت‌ها، قرآن كریم در آیه 13 سوره حجرات به روشنی بر تكثر اقوام و قبایل مُهر تأیید می‌زند و در عین حال بر اصالت تقوا و اصیل نبودن این تكثرها اصرار می‌ورزد. ای مردم همانا ما شما را آفریدیم از مردی و زنی و گردانیدیم شما را از شاخه‌ها و تیره‌ها تا شناسا شوید. همانا گرامی‌ترین شما نزد خدا پرهیزگارترین شما است. همانا خداست دانای آگاه.

اینگلبورگ گابریل معتقد است «نظامی كه ما آن را دنبال می‌كنیم، باید نظامی كثرت گرا و چند قطبی بوده و امكان وجود جهان‌بینی ها و مذاهب مختلف را در كنار و همراه یكدیگر به طور عادلانه به دست دهد.» در ذیل همكاری متقابل، مسئولیت‌پذیری و وحدت در عین كثرت، قرآن كریم پیروان سایر ادیان را بر پایه مشتركات فی ما بین به پرستش خدا فرا می‌خواند: (ای پیامبر) بگو ای اهل كتاب، بیایید از آن كلمه حق كه میان ما و شما یكسان است پیروی كنیم (و آن این است كه) به جز خدای یكتا هیچ كس و هیچ جیزی را نپرستیم و برای او شریك قرار ندهیم و برخی، برخی را به جای خدا به ربوبیت تعظیم نكنیم، پس اگر از حق رو گردانند، بگویید، شما گواه باشید كه ما تسلیم فرمان خداوندیم (آل عمران، آیه 64)

كارل دتریش براخر صلح را به عنوان ضرورت همكاری قاعده مند و ادغام فزاینده گروه‌ها و واحدهای اجتماعی تعریف می‌كند، كه ما از آن به عنوان فرایند انسجام یاد كرده‌ایم. سید مصطفی محقق داماد نیز معتقد است كه آنچه در طول تاریخ بشریت مایه اصلی تنازعات، مشاجرات، جنگ‌ها و خونریزی‌ها را تشكیل می‌داده، اندیشه تقسیم انسان به "خودی و بیگانه" (و بی توجهی به عناصر و ضرورت‌های مشترك) بوده است. در ذیل منطق احتجاج و فرهنگ گفتگو می‌توان به گفتگوهای دینی فراوانی اشاره كرد كه تاكنون بین اسلام و مسیحیت برپا شده است و قدر مسلم اگر مانعی دینی وجود داشت این گفتگوها انجام نمی‌شد. بحث ما توسعه عملی گفتگوهایی است كه مورد تأیید اسلام و مسیحیت و متولیان هر دو دین بوده است، اما متأسفانه در خور توجه نیست. نمی‌دانم چرا به پیش شرط عدالت اجتماعی و رفع نیازمندی‌ها كه رسیدم قلمم مرا یاری نكرد، تصورم این است كه هدف غایی آموزه‌های ادیان ابراهیی عدالت در تمام ابعاد فردی و اجتماعی و در تمام عرصه‌های سیاسی، اقتصادی و اجتماعی است، اما نمی‌دانم احتمالاً كارنامه ناموفق نهادهای دینی در پیشبرد عدالت با این همه اجحاف و ظلم و بی عدالتی حاكم در عالم، قلمم را متوقف نمود. براستی چرا باید این چنین باشد؟

 در مورد پیش شرط دولت وحدت گرا با توجه به پیش شرط همبستگی و وحدت در عین كثرت بعید می‌دانم در سطح مدیریت دولتی وحدت گرا، اسلام و مسیحیت و متولیان آن موضعی منفی ‌ داشته باشند. در مورد پیش شرط جهان نگری و عام گرایی، به رغم قابلیت مفهومی عام گرایی مستتر در ادیان ابراهیمی، شاهد اقدامات و همكاری‌های عملی در جهت تحقق عینی و بسط ارزشی و هنجاری و انضمامی این عام گرایی توحیدی از سوی متولیان آن نیستیم و بالاخره در مورد پیش شرط نهادهای بین‌المللی نیز به ندرت شاهد تشكیلاتی فعال و بین‌المللی بینادینی حتی در مقام نظارت بر نهادهای بین‌المللی موجود هستیم. در جهان كنونی تشكیل نهادهای بینادینی برای پیشبرد اهداف مشترك و مقابله با اهداف غیردینی كه دنیا را فرا گرفته است ضروری می‌نماید. پنداری كه دست روی دست گذاشته‌ایم تا دست سرنوشت به كار افتد و تغییراتی انجام دهد. البته روزی و زمانی این اتفاق خواهد افتاد، مسأله اتفاق یا عدم اتفاقش نیست، مسأله چه وقت و با چه هزینه‌ آن است.

جمع بندی نهایی:

در این مقاله كوشیدیم تا ملهم از عام گرایی توحیدی ادیان ابراهیمی نگاهی فرادینی (فرا اسلامی و فرامسیحی) به پدیده ها داشته باشیم. نگاهی كه مرزها را در می‌نوردد و ضمن توجه به تفاوت‌ها و كثرت‌ها، اسیر تفاوت‌گرایی و دوگانه نگری نمی‌شود و وحدت گرایانه ابزاری برای تحلیل در اختیار ما می‌گذارد. اگر باور به توحید زیر ساحت نگرش ناثنوی یا غیر دوگانه ما نباشد، چه باوری می‌تواند این زیر ساخت را برای ما فراهم كند؟

 ابتدا كوشیدیم تا متأثر از این نگاه و با باور به حقایق وجودی عالم به حقوق هستی شناسانه انسانی در ابعاد فردی و اجتماعی و بازتابش بر نیازهای ثابت و منبسط او نائل آییم. متعاقباً پیش شرط‌های یك حیات مسالمت‌آمیز و به دور از خشونت و افراطی‌گری را بررسی و در نهایت موضع ادیان مورد نظر را معلوم كردیم.

 اگر بخواهم با استفاده از نوع نگاه و مضامین این مقاله به بررسی پدیده‌ای به نام خشونت وحشیانه داعشی بپردازم، در وهله اول آن را در سطح جهانی و نه صرفاً منطقه‌ای واكاوی می‌كنم. در جهان ما چه می‌گذرد كه یك چنین پدیده‌ای سر باز می كند؟ حسب رابطه قدرت - مسئولیت و پاسخگویی صاحبان قدرت، صاحبان قدرت اصلی  در عالم چگونه تمشیت امور می‌كنند كه نتیجه‌اش پدیده‌ای به نام داعش است؟ داعش یك پدیده صرفاً اسلامی، عربی و آسیایی نیست، یك پدیده جهانی است. بخشی از عوامل پیدایش داعش، مستقیم و بخشی غیرمستقیم است. غیرمستقیم آن به نوع نگاه به انسان و حقوق او برمی‌گردد و مستقیم آن ناظر بر دست‌های بلاواسط صاحبان قدرت در منطقه، دولت‌های منطقه و ریشه‌های معرفتی و تاریخی اسفبار دینی آن است. گفته می‌شود كه ریشه‌های ظاهرگرایانه و متحجرانه سلفی گری و ابن تیمیه ای دارد، آیا این كفایت می‌كند؟ ریشه ابن تیمیه ای بدون شاخه وهابیت گرایی آن توان ایجاد این جریان خون آشام را دارد؟ و اگر وهابیت صرفاً یك نظر بود و پشتوانه یك قدرت دولتی را در اندوخته خود نداشت چنین غده ای شكل می‌گرفت؟ حتی اگر این قدرت دولتی وهابی فاقد پشتوانه قدرت مسلط غالب، یعنی آمریكا، بود توان ایجاد یك چنین جریانی را داشت؟ بسیار خوب، این وجه منفی و سلبی و متحجرانه داعش، بخش انگیزه طرحی نو در انداختن و تنفر داعش نسبت به غرب و آمریكا و دموكراسی را چگونه تأویل كنیم؟ آیا می توان این نگاه را نیز با خیالی آسوده تنها با وجه تفسیری و ظاهرگرایانه آنها با غفلت از اتفاقات تاریخی و شیوه مواجهه غرب با جهان اسلام تحلیل کرد؟ آیا اقدام هر مخالف دموکراسی شبیه اقدام داعش است؟ آیا در خود غرب مخالفان دموکراسی اندک اند؟ به نظرم اگر مسأله را جهانی ببینیم و مسئولیت مشترك خود در قبال این پدیده و سایر پدیده‌ها، عطف به حقایق وجودی و نیاز عام و متنوع بشری درك كنیم، جهانی امن‌تر و آرام‌تر خواهیم داشت.
------------------------------------

1. این دسته بندی را مرهون روی بسکار هستم، اما استفاده از این دسته بندی برای ارائه یک زیرساخت نظری برای حقایق وجودی و نیازهای بشری به بنده اختصاص دارد.

منابع:

افروغ، عماد. فریادهای خاموش، تهران: انتشارات سوره مهر، 1393.

--------. توحید گرایی و صلح. تهران: نشر علم، 1393.

--------. «دین و جامعه در چرخش زمانی معاصر، عصر بازگشت خدا»، فصلنامه علمی - پژوهشی اسلام و مطالعات اجتماعی. سال دوم، شماره دوم، زمستان 1393.

--------. شرحی بر دیالکتیک روی بسکار. تهران: نشر علم، 1394.

--------. نگرشی منظومه ای و دیالکتیکی به سینما. تهران: پژوهشگاه فرهنگ، هنر و ارتباطات، 1396.

لوکس، استیون. قدرت، نگرشی رادیکال. چاپ دوم، ترجمه عماد افروغ. تهران: نشر علم، 1393.

نری، آلن. دیالکتیک و تفاوت. ترجمه عماد افروغ. تهران: نشر علم، 1394.


.Aram 1. For a Church Beyond its Walls. Antelias, Lebanon: Catholicos of Cilicia, 2007

Archer, Margaret S, Andrew Collier and Douglas V. Porpora. Transcendence, Critical Realism and God. London and New York: Routledge, 2004

.Bhaskar, Roy. "Introduction", in Critical Realism, Essential Readings. London: Routledge, 1998

.Bhaskar,  Roy  . Dialectic: The Pulse of Freedom. 3rd edn. London: Routledge, 2008

.Collier, Andrew. " Explanation and Emancipation", in Critical Realism, Essential Readings. London: Routledge, 1998

.Swinburne, Richard . Was Jesus God? New York: Oxford University Press, 2008


     تحلیلی فرادینی از بنیان ها و زمینه‌های افراط‌ گرایی(1) 


 این مقاله در پنجمین دور گفت‌وگوی دینی مركز بین‌المللی گفت‌وگوی ادیان و تمدن‌های سازمان فرهنگ و ارتباطات اسلامی و كنفرانس اسقفان سوئیس روز یكشنبه 5 شهریورماه در محل این سازمان ارائه شد.    
      
مقدمه

با فرض بر جایگاه و ضرورت معرفت شناختی گفتگو در رسیدن به حقیقت و مدعای ادیان بزرگ ابراهیمی و غیرابراهیمی و به طورخاص اسلام و مسیحیت نسبت به حقیقت، و با فرض ضرورت گفتگوی بینادینی كه با گفتگوی درون دینی و درون مذهبی قابل دفاع و معتبر و موجه است، و با فرض پیشرفت‌های مفهومی گفتگوهای انجام شده كه سابقه‌ای طولانی دارد، و با فرض اقدامات و همكاری‌های مشترك و عملی در راستای پیشرفت‌های مفهومی، و با فرض ضرورت زمینه‌ای و تاریخی این گفتگوها با وجود رقیب به اصطلاح قدرتمند تفكر الحادی و سكولار حاكم و سرشار از تضاد و آشفتگی‌ مفهومی و عملی؛ بجاست كه قطع نظر از ابعاد و مرزهای عقیدتی و جغرافیایی جوامع اسلامی و مسیحی در شناخت زمینه‌های افراط‌گرایی، از همان منظری به این مقولات بنگریم كه مورد ادعای ادیان توحیدی، یعنی نگاهی عام و وراء مرزهای جغرافیایی، قومیتی، ملّی، دینی، مذهبی، طبقاتی، جنسیتی، تاریخی، اجتماعی و غیره است. با فرض بر ضرورت جهان‌نگری و بسترهای معرفتی و فناورانه مستعد آن و با فرض ادعای جهانی و فراجغرافیایی ادیان توحیدی و ضرورت نگاه عام به بشر، وراء مرزهای جغرافیایی و تفاوت‌های بیولوژیك و تبعیضات نژادباورانه و شعارهای مدام و مستمری كه در اجلاس‌های مختلف گفتگوی بینادینی سرداده و شنیده‌ایم، آیا وقت آن نرسیده است كه در بررسی مفاهیم و موضوعات مورد توافق خود، حتی مرزی به نام جامعه اسلامی و جامعه مسیحی را نیز پشت سر بگذاریم و به درد بشر به ما هو بشر، قطع نظر از هر رنگ و صبغه و سابقه ای اعم از دینی، قومی، نژادی و جغرافیایی و قس علیهذا بپردازیم و در این میان از روح و مضمون و مدعای دینی بهره بگیریم؟ یعنی نگاه و روشی كه رقیب به ظاهر قَدَر انضمامی و تاریخی كنونی ما یعنی لیبرال دموكراسی با تضادهای مفهومی و عملی فراوان، ادعای آن را دارد. چرا در دامی گرفتار شویم كه رقیب مشتركمان برایمان پهن كرده است؟ چرا اسیر انواع و اقسام جزیی‌نگری‌ها و دوگانه‌نگری‌ها و تفاوت‌هایی شویم كه بازی در زمین رقیبمان محسوب شده و ما را به مقصد نخواهد رساند؟

 امروز همه چیز دست به هم داده تا از گذشته تاریخی درونی و بیرونی خود عبرت بگیریم و در مورد معضلات خود و دیگری جهانی بنگریم و جهانی عمل كنیم. به نام پژوهش در مورد تفاوت‌ها، از وحدت‌ها غافل نشویم، حتی از شدیدترین تضادها هم می‌توان به دنبال گونه‌ای اتصال و وحدت دیالكتیك بود. دیالكتیك در واقع «هنر تفكر دربارة هم وقوعی تمایزات و اتصالات است.» فهم اینكه چگونه اشیاء متمایز، متصل‌اند. بر این اساس، دیالكتیك نیازمند یك واژه‌شناسی مفهومی است كه از عهده ایدة تمایز -در- اتصال برآید. برای مثال، تعابیر علّیت كل‌گرا، دربرگیرندگی، وساطت و بازاندیشی به دنبال این توصیف هستند كه چگونه اشیاء، تفاوت خود را در اتصال حفظ می‌كنند. در كل، وقتی درباره كلیّت می‌اندیشیم، درباره چگونگی درهم آمیخته شدن اشیاء، چگونگی ارتباط درونی اجزا در كل و چگونگی سازه مشتركشان به واسطة كل می‌اندیشیم. به طور خلاصه در نگرش دیالكتیك به دنبال وحدت درعین كثرت و تفاوت و با نگرش فرآیندی و غایت‌مدار هستیم. در نگاه دیالكتیك، نه به دنبال وحدت‌گرایی متصلب هستیم و نه برای ما تفاوت‌ها اصالت و اعتبار فی نفسه دارند. حتی در شدیدترین تضادها هم می‌توان نوعی اتصال و ارتباط را جستجو كرد. تغییر، شدن و حركت و در نتیجه نفی، نفی نفی و كاستی‌ها و از بین بردن كاستی‌های بر سر راه این از بین بردن‌ها جایگاه ویژه دارد. در دیالكتیك نگاهی وجودی به ارزشها و حقایق حاکم است و گرایشی در عالم به سوی تحقق این ارزشهای وجودی نهفته است.

دراین مقاله ابتدا به جایگاه گفتگو به مثابه روشی برای رسیدن یا نزدیك شدن به حقیقت، برپایه منطق نسبیت معرفتی شناختی و گذرا بودن آن و نه نسبیت داوری خواهیم پرداخت. اهمیت پرداختن به مقوله گفتگو از آن روست كه یكی از منابع معرفتی معضلی كه قصد پرداختن به آن، یعنی افراط‌گرایی را داریم، در نوع نگاه ما به هستی و حقیقت، یا به عبارتی مطلق‌اندیشی نسبت به برداشت‌ها و معرفت ما از حقیقت و یا مغالطه معرفت‌شناختی- تسری آن چه از عالم می دانیم به عالم مستقل از ما- و بی‌نیاز از گفتگو دانستن و گشوده نبودن آن نسبت به نقد و دیدگاه‌های مختلف و متقابل ریشه دارد. متعاقباً ضمن مفهوم‌شناسی ضمنی افراط‌گرایی در زمینه این همایش كه معنایی منفی از آن و دربارة آن مفروض است، از منظری فلسفی، عقلی و فرادینی كه به معنای متأثر نبودن از منابع دینی نیز نباید تفسیر شود، به پایه‌ای‌ترین مبانی و عوامل مؤثر در پدیده رادیكالیسم و خشونت‌گرایی و از منظر فراتاریخی و فراجغرافیایی، یعنی حقایق و نیازهای وجودی انسان در ابعاد حیات فردی و اجتماعی می‌پردازیم.

بر این باوریم كه یكی از عوامل بسیار مؤثر در بروز و ظهور افراط‌گری‌ها، جنگ‌ها و خشونت‌های فاجعه‌آمیز در حیات بشری، دور شدن از حقایق وجودی و نگاه تاریخی‌گرایانه و در نتیجه قدرت‌گرایانه به حقایق است. نگاه قدرت‌گرایانه یا به عبارتی تبارشناختی به حقایق وجودی به قیمت نفی حقایق قطعی و فروكاستن آن به انسان و محدودة شناختاری اوست كه ترجمانی از تفوق معرفت‌شناسی بر هستی‌شناسی است. نفی سوژگی انسان در شناخت حقایق وجودی و تقلیل آن به فعلیت‌ها و واقعیات گذرای تاریخی یا به عبارتی نفی وجه لایتناهی بشری و نا- وجود و غیابی كه در فرآیند شدن خود، فعلیت‌های خود را می‌یابد عملآً انسان را به موجودی متناهی با تجربه‌ای محدود مبدل می‌سازد كه هرگونه كوششی برای فراتر رفتن از شناخت ذاتاً محدود و محصور در جهان خود یا شرایط زمانی - مكانی‌اش را ابتر می‌سازد. نادیده انگاشتن وجه لایتناهی بشری در فرارفتن از محدودة زمانی - مكانی خود و فروكاستن وجود به فعلیت، عملاً انسان را گرفتار در دو محدودیت و دو جهان وجودی و شناختاری بسته می‌كند. نقی حقایقی وراء فعلیت‌ها و نفی من استعلایی انسان در شناخت این حقایق، عملاً چه نتیجه‌ای جز قدرت‌گرایی در ارزیابی واقعیات و فعلیت‌ها در برخواهد داشت؟ حاصل این قدرت‌گرایی، یا تسلیم محض و برده واقعیات موجود شدن است و یا ورود در نبرد قدرت برای سلطه بیشتر. از هر طرف كه بنگریم حاصلی جز رادیكالیسم نخواهد بود، یا تلاشی رادیكال و بی‌بنیاد و بدون پشتوانه وجودی و حقیقی برای دستیابی به قدرت لگام گسیخته برای سلطه بر دیگری و یا تلاشی متقابلاً رادیكال برای رهایی از این سلطه و انقیاد. تلاشی رادیكال كه با میل آزادی و رهایی از یك سو و حسب تفسیر تبارگرایان قدرت‌گرا، میل به سلطه و قدرت بیشتر، مضاعف خواهد شد. در این رابطه ارباب - رعیتی همه چیز بوی قدرت و خشونت می‌دهد، چیزی جز جنگ قدرت و رهایی نخواهد بود. اصل بر سلطه است، یا باید مسلط باشی و یا تحت سلطه. همه در نبردی بی‌امان برای سلطه به سر می‌برند، نتیجه چیست؟ آن كه مسلط می‌شود به قصد نوعدوستی و خدمت به خلق نیز مسلط نمی‌شود كه اصولاً انسان‌شناسی و هستی‌شناسی نوعدوستانه تفاوتی بنیادین با انسان‌شناسی خودپرستانه و معطوف به قدرت دارد. در حالت نیچه ای و اراده‌گرایی معطوف به قدرت، قدرت وسیله نیست، هدف است، اما در حالت نوعدوستانه، قدرت ابزار است، نه هدف. بنابراین، بی‌اعتقادی به قطعیات و حقایق فراتاریخی و عدم باور به وجه لایتناهی انسان، برخلاف باور القایی رایج نه تنها به زندگی مسالمت‌آمیز نمی‌انجامد كه بسترساز خشونت و افراطی‌گری متقابل از هر دو طرف‌ معادله حاكم و محكوم خواهد بود.

 گفته شد كه باور به حقایق وجودی منافاتی با درك‌های نسبی ما از این حقایق به رغم عدم باور به نسبیت داوری معرفت‌های مختلف درباره این حقایق ندارد كه به آن خواهیم پرداخت. عطف به باور به حقایق وجودی و نقش آنها در جلوگیری از ظهور رادیكالیسم و خشونت‌گرایی، در گام بعد می‌كوشیم تا به برخی از این حقایق و عوامل وجودی و مربوط به نیازهای عام و مشترك بشری اشاره كنیم. گام بعدی ما ردیابی اجمالی این حقایق فرادینی در اسلام و مسیحیت است. حقایقی كه بدون تردید باید منشأ تأكید و اقدام مشترك برای جلوگیری واقعی از افراطی‌گری باشد، فرق هم نمی‌كند در جهان اسلام باشد، یا جهان مسیحیت، در جهان یهودیت باشد یا جهان هندو یا جهان بودا و غیره. باور به حقایق عام بشری نیز نیازمند یك رابطه مفهومی ضروری است كه از آن با عنوان سه گانه اصل، ذات و غایت یاد می‌كنیم. رابطه‌ای مفهومی كه تنها در جهان ادیان خداباور یافت می‌شود، رابطه‌ای كه در رقیب سكولار و اومانیستی لیبرال آن، به رغم ادعای حق‌گرایانه و البته تقلیل‌گرای آن مغفول است.

 خاستگاه نظری و معرفت شناختی گفتگو

 خاستگاه نظری و واقعی گفتگو بیش از آنكه به یك مطلق نااندیشی و ظرفیت روحی و آمادگی روانی برای پذیرش حرفی نو یا حرفی دیگر برگردد به نوع نگاه و تعریف ما از معرفت‌شناسی و رابطة آن با هستی‌شناسی برمی‌گردد؛ اینكه عالم مستقل از معرفت ما از آن وجود دارد، چه باشیم، چه نباشیم، چه بشناسیم، چه نشناسیم، حقایقی مستقل از ما چه در عالم طبیعی و چه در عالم انسانی - اجتماعی وجود دارد. در عالم، ضرورت‌ها و سازوكارهای درونی‌ای وجود دارد كه بخش ناگذرای هستی را رقم می‌زنند و این ناگذرا بودن منافاتی با حركت و شدن و دریافت فعلیت‌های مختلف عطف به رابطه نا - وجود و وجود ندارد. عالم لایه لایه است و دیگر بودگی و دیگر شدگی در ذات وجودی عالم نهفته است. لایه لایه بودن واقعیت‌های عالم ناظر به وجه تجربی، فعلیت یافته و ضروری وجودی، از یک سو و نیروها و واقعیات نوظهور ساختاری از دیگر سو است. عالم، عالم باز، لایه لایه و واجد ظرفیت‌های وجودی برای تغییر و شدن است. عالم قابل تقلیل به جهان تجربی و جهان قابل مشاهده و یا به عبارتی تقلیل لایه واقعی یا ضروری آن به لایه قابل مشاهده آن نیست. تقلیل عالم به جهان تجربی و جهان مشاهدتی، تقلیل واقعیت به لایه بالفعل و قابل مشاهده و در نتیجه بسته دیدن و بسته بودن عالم است. بسته دیدن و بودن عالم یعنی نفی تغییر و قابلیت‌های معطوف به "شدن"، تغییر و شدنی كه ریشه در بافت وجودی اشیاء، اعم از طبیعی و انسانی دارد. در جهان بسته است كه فرض استقراء توجیه می‌ شود. چون در استقراء است كه عملاً قرار نیست هیچ اتفاق تازه‌ای رخ دهد، آینده در حال و گذشته است، چون آنچه در گذشته اتفاق افتاده است قرار است در آینده نیز رخ دهد. استقرایی كه متكی بر فرض جهان بسته و فروكاستن واقعیت عالم به وجه فعلیت یافته و قابل مشاهده آن است. بسته بودنی كه بدون تردید دلالتی محافظه‌كارانه و نومیدانه و در نتیجه یأسی فلسفی برای بشرخواهد داشت. یأسی كه نتیجه‌اش یا انزوا، یا خودكشی یا دگركشی است. عالم همین است تا بوده چنین بوده و هم اكنون نیز چنین است و در آینده نیز همین خواهد بود. انسان ها محصور در این عالم بسته و محكوم به سرنوشت لایتغیر خود هستند. اگر قرار است تغییری اساسی در زندگی انسان رخ دهد این تغییر باید توجیه هستی‌شناسانه و وجودی داشته باشد، با فرض بسته بودن و ثابت بودن عالم، چه تغییری و چه شدنی؟

 انسان هم بخشی از طبیعت است، طبیعتی كه واجد حركت بوده و دارای سازوكارهای درونی است. وجود ربطی و اجتماعی انسان، رابطه‌اش با خود و دیگری و به طور خاص، وجه ساختاری حیات اجتماعی عطف به واقعیات و نیروهای نوظهور، منافاتی با وجه طبیعی، فطری و نسبت انسان با طبیعت ندارد. اگر اشیاء طبیعی عطف به قابلیت‌های وجودی در حال حركت‌اند، انسان نیز عطف به همین قابلیت‌ها و ظرفیت‌های درونی طبیعی و انسانی خود است كه در حال حركت است. حركتی طبیعی و حركتی ارادی، عطف به قابلیت‌های وجودی خود. میل به آزادی و رهایی و كمال جویی و در كل فعلیت‌ بخشی به قابلیت‌های ذاتی و البته خدادادی، بخشی عمده از محرک های ارادی انسان به شمار می‌روند.

بر پایه این نگرش كه ریشه در تلقی وحدت درعین كثرت و نگاهی دیالكتیك به پدیده‌ها دارد، هرگونه دوگانه‌نگری محض و مطلق زیر سؤال می‌رود و مخدوش می‌شود، دوگانه‌هایی مثل نفس و بدن، انسان و طبیعت، علوم انسانی و علوم طبیعی، بود و نمود، حكمت نظری و حكمت عملی، نظریه و عمل، نظریه و ارزش، نظریه و مشاهده، واقعیت و ارزش، عقل و عشق، علم و دین، علم و هنر، علم و جامعه، دین و سیاست، دنیا و آخرت، خطا و صواب، دالّ و مدلول، خدا و انسان یا خدا و خلق، شرق و غرب، جامعه اسلامی و جامعه غیراسلامی و ... .

با نفی حقایق وجودی است كه رشته اصلی وحدت از هم می‌گسلد، تفاوت‌ها و اختلافات و منازعات برجسته می‌شود و فوران می‌كند. بپذیریم كه عامل اصلی بروز وجوه فیزیكی و سخت اختلافات در قالب رادیكالیسم و خشونت‌گرایی، نادیده انگاشتن اشتراكات و برجسته كردن تفاوت‌هاست، طبعاً در زیرین‌ترین لایه، یعنی لایه هستی شناختی باید به این دوگانه‌نگری‌های محض كه قطع نظر از ریشه‌های تاریخی آن به لحاظ هستی‌شناسی از زمان دكارت به این طرف برجسته و تئوریزه شد، یورش بود و طرحی نو درانداخت. طرحی كه ضمن به رسمیت شناختن تفاوت‌های طبیعی و اجتماعی از وحدت و اتصال وجودی آنها غافل نشود. به تعبیر حافظ:

 جنگ هفتاد و دو ملت همه را عذر بنه

 چون ندیدند حقیقت ره افسانه زدند.

از میان دوگانه‌نگری‌های مزبور، دوگانه واقعیت- ارزش كه از زمان هیوم باب شد بیشترین تناسب را با موضوع مقاله ما دارد. بر پایة این دوگانگی، واقعیت و ارزش دو سنخ جداگانه‌اند، یكی وجودی و البته با فرض تقلیل واقعیت به لایه بالفعل و قابل مشاهده و دیگری قراردادی و اعتباری و بدون هیچ رابطه‌ای با واقعیت است. در این صورت است كه در بدترین حالت، نسبیت ارزشی و اخلاقی، و در بهترین حالت، فروكاستن آن به وجه عاطفی، بیانی و حتی عقلانی کانتی و بدون پشتوانه وجودی، توجیه‌پذیر می‌شود. به تعبیر آندرو كالیر، جدایی واقعیت و ارزش به این می‌ماند كه چیزی را حقیقت بدانیم اما باورمان به خلافش تعلق بگیرد و برعكس، چیزی را ارزش بدانیم كه كاذب است. در حالی كه این پرسش كه چه باید دربارة x متعهد باشیم، مستقل از این پرسش نیست كه چه چیزی درباره x درست است. روی بسکار ضمن مفروض دانستن بسترسازی، برانگیختگی یا حتی تأثیر علّی واقعیت و ارزش بر یكدیگر، بر ارزش بار بودن نظریه و دلالت ارزشی نظریه همانند عمل بار بودن نظریه و دلالت عملی نظریه اصرار می‌ورزد. از نظر او بهترین (دقیق‌ترین، صحیح‌ترین یا كامل‌ترین) توصیف یك موقعیت اجتماعی، همواره به صورتی اجتناب‌ناپذیر، ارزشی یا به عبارت دیگر واجد استلزامات ارزشی خواهد بود. در واقع، تبیین، نقشی در برون رفت از عقاید كاذب و نامطلوب به سوی عقاید صادق و مطلوب ایفا می‌كند.

وقتی شما قائل به جدایی واقعیت و ارزش می‌شوید، علوم انسانی تان خنثی می‌شود و نمی‌تواند به درد انسان توجه كند و فقط باید گزارش كند كه من بی‌طرفم. اما مگر می‌توان بی‌طرف بود؟ عالِم اجتماعی باید به موضوع اجتماعی بپردازد كه فقط پدیده واقعی نیست، ایدة مرتبط با این واقعیت اجتماعی هم جزء موضوع اجتماعی است. این واقعیت اجتماعی یا واقعیت ساختاری یا نهادی، مرتبط با یك ایده است. ایده‌ای كه آن را باز تولید و ایجاد كرده است. علوم اجتماعی باید واكاوی انتقادی کند و تبیین صحیح به دست دهد. اگر عالِم اجتماعی نتواند تبیین صحیح و كامل و درست به دست دهد و ایده‌ای غلط را بازتولید كند، خودش ایده‌ای غلط می‌شود و بنابراین باید نسبت به خودش هم انتقادی باشد. به هر حال و در مجموع بهترین عالم اجتماعی كسی است كه به من بگوید من چه كنم، چه انتخاب كنم، مورد علاقه‌ام چه باشد؟ یك فلسفه اخلاق به دست دهد. نظریه اجتماعی باید یك فلسفه اخلاق به دست دهد، حسب همان رابطه هست و باید. حالا بالاتر می‌رویم و می‌گوییم، ارزشها وجودی‌اند، نفس الامری‌اند. خوشبختانه توجه به وجوه حكایت‌گری، شناختاری، مطلقیت، كلیّت، عینیت و عملی بودن اخلاق، از گرایشات غالب فیلسوفان اخلاق در شرایط كنونی است.

در این مجال اندك، فرصت بیشتری برای پرداختن به اخلاق به مثابه یكی از مظاهر حقایق وجودی نیست، اما به این نكته هم اشاره كنم كه توجه به وجه حكایت‌گری و شناختاری اخلاق در زیرین‌ترین لایه، به معنای نفی تفاوت‌ها و تكثرها در لایه كرداری یا اخلاقیات و هنجارهای اخلاقی نیست كه در جای دیگر به آن پرداخته شده است. قصد ما در اینجا تنها اشاره به رابطه واقعیت و ارزش و وجودی دانستن ارزشهای بنیادین و فطری بشری است.

قطع نظر از ناگذرا و حقایق وجودی عالم باید توجه داشت كه چون معرفت ما از این حقایق به دلیل وجه مفهومی و عملی اجتماعی مشاهدات و ادراكات ما گذرا است، نمی‌توان به راحتی و بدون گفتگو و شنیدن قول دیگر، به ویژه در حیطه ارزش‌شناسی و دینی، ادعای درك مطابق با واقع را داشت. معرفت ما از اشیاء، اعم از طبیعی و غیرطبیعی، همراه با نظریه و طبعاً سرشار از خطاست و البته خطا با خود دركی ضمنی از صواب را نیز همراه دارد. رئالیسم هستی شناختی، نسبیت معرفت‌شناختی و خطاپذیری در علم همراه با عقلانیت داوری در نفی نسبیت داوری از مفاهیم و عناصر كلیدی این نحوه نگاه است. عقلانیت داوری به این معناست كه می‌توانیم به لحاظ عمومی مدعیات خود درباره واقعیت را به بحث بگذاریم. به لحاظ معرفت‌شناختی، تمام یك چنین داوری‌هایی، موقتی و در معرض اطلاعات جدید یا ارزیابی مجدد خواهد بود. با این وصف، ما اغلب به نقطه‌ای می‌رسیم كه استدلال ما برای ادعاهای خاص، آن چنان محكم است كه ما آمادگی آن را می‌یابیم كه آنها را بهتر بدانیم. در این موارد، ما خود را در نقطه‌ای می‌یابیم كه رئالیست‌های انتقادی، حقیقت وجودی، حقیقت اشیاء آن چنان كه هستند می‌نامند. اگرچه ما نسبت به مباحث جدیدی كه ممکن است ظاهر شوند، باز و گشوده می‌مانیم، اما توقع نداریم كه یكی از آنها سر باز كند.

نباید بین نسبیت معرفت‌شناختی و نسبیت داوری خلط كرد. آنچه نسبی‌گرایی معرفت شناختی بر آن دلالت دارد این است كه تمام داوری‌های ما به لحاظ اجتماعی و تاریخی موقعیت‌مند هستند. داوری‌های ما با محیط و دانسته‌های بالفعل و معیار ارزیابی غالب مشروط می‌شوند. لذا داوری‌های ما همواره خطا‌پذیراند. نسبی‌گرایی معرفت شناختی به این معنا نیز هست كه ما در موقعیتی قرار داریم كه بتوانیم جهان را به گونه‌ای متفاوت ببینیم. تجربه ما از جهان تغییر می‌كند.

نسبیت داوری در واقع در پَس خود فاقد عقلانیت داوری و مبتنی بر نفی هستی‌شناسی، یا دست نایافته بودن آن و یا تقلیل آن به نمود و معرفت‌شناسی است. نسبیت داوری بر این مدعاست كه چون راهی برای داوری بیرونی و هستی شناسانه معرفت‌های مختلف نداریم. طبعاً همه درك‌ها و معرفت‌ها  به یك میزان درست‌اند. در حالی كه مدعای نسبیت معرفتی برخاسته از رئالیسم هستی‌شناسی این است كه با توجه به نوع نگاهمان به هستی و باور به ضرورت‌های عالم، رسیدن به این ساحت هستی‌شناختی، كار بسیار دشواری است كه بسته به موضوع مورد نظر باید از روش‌های خاص و متناظر تبعیت كند. این موضوع و متعلق شناسایی ماست كه نوع داوری معرفت‌های متنوع ما را تعیین می‌كند، شاید بشود ملاك‌های داوری درمورد موضوعات طبیعی را عبارت از بیناذهنیت مفهومی، كفایت عملی و تجربی و با تسامح سازگاری درونی نظریه‌ها دانست، اما داوری موضوعات اجتماعی، قطع نظر از اشتراكشان با موضوعات طبیعی، به مراتب پیچیده‌تر و سخت‌تر است، داوری‌ایی كه می‌تواند پای رهایی‌‌بخشی و نجات انسان از روایط و ساختارهای اجتماعی و تاریخی دست و پاگیر را هم به میان کشد. این داوری در مورد موضوعات معنایی، استعاره‌ای و رمزآلود، طبیعتاً پیچیده‌تر می‌شود. بر پایة این نگرش، نقدی جدی بر نسبی‌گرایی كه برای مثال باورهای دینی را مبرا از مدعیات حقیقی و طبعاً مباحث عقلانی می‌داند، وارد می‌آید و در نهایت به چند نكته اشاره می‌شود: اینكه حقیقتی وجود دارد كه می‌توان به آن دست یافت، اینكه در تعقیب حقیقت دچار خطا می‌شویم، اینكه می‌توانیم دربارة آن بحثی عقلانی داشته باشیم، اینكه به شدت مناظره درباره موضوعات دینی را ارج می‌نهیم و باید دیالوگ بینادینی واقعی وجود داشته باشد كه در آن مشاركت كنندگان از مواضع خود دفاع كنند و در برابر نقدهای وارد بر آن باز و گشوده باشند.

گشودگی در برابر نقد كه ترجمانی از گفتگوی پیش رونده به تعبیر داگلاس پورپورا است، نوعی گفتگوی فلسفی و برپایة تفاوت‌هاست و نه اشتراكات. اینكه تمام ادعاهای خود دربارة حقیقت را روی میز بگذاریم و بیش از آنكه مترصد قانع كردن دیگری باشیم، خواهان قانع شدن خودمان باشیم. یك دلیل روشن برای اینكه به این روش روی بیاوریم این است كه قول و ادعای دیگری نیز راجع به موضوع واحدی وجود دارد كه برای مثال با قول و ادعای من یكی نیست و متفاوت است و من باید حسب مبانی نظری و هستی شناسانه فوق‌الذكر آمادگی روان‌شناختی این گفتگوی به اصطلاح پیش رونده را داشته باشم كه مستلزم شناخت خود و دیگری است. البته شرایط اجتماعی و ساختاری كنونی عالم هنوز مستعد این نوع گفتگو نیست و كماكان باید به گفتگوی پس رونده یا درجازننده دل خوش كرد، یعنی گفتگویی برپایة اشتراكات. شاید در سایة پیشبرد همین گفتگو بتوان شرایط را برای گفتگوی پیش رونده و البته به تدریج مهیا كرد. به تعبیر پورپورا اگر در مورد باورهای دینی خود جدی هستیم باید در برابر حقایقش جدی باشیم و برای اینكه جدی باشیم باید برای زیر سؤال رفتنش هم جدی باشیم و برای اینكه بتوانیم زیر سؤال ببریم باید دلیل داشته باشیم و دلیلش اعتقاد دیگران است. همین كه دیگران موضوع مشتركی را جوری دیگر می‌فهمند می‌تواند دلیلی برای به زیر سؤال كشیدن شدن باور من باشد.42 دلایل توجیهی گفتگوی پیش رونده به تعبیر او می‌تواند یادرست بودن مدعیات رقیب ولو جزیی باشد، یا بازتاب دادن چشم‌انداز محدودی از یك حقیقت بزرگتر از سوی هر كدام، یا ارجاع به حقیقت غایی متفاوتی از سوی ادیان مختلف باشد و البته این احتمال نیز وجود دارد كه مدعای هیچ مذهبی درست نباشد.

درست است كه باور متفاوت دیگران در مقایسه با ما دلیلی برای زیر سؤال بردن باورهای خودمان است، اما دلیل وقتی واقعاً جدی می‌شود كه آن را بهتر از باورهای خودمان از روی استدلال بدانیم. و این بهتر بودن نیز ریشه در یك تعهد هستی‌شناسانه دارد كه حتی مقولات عشق و رحمت را نیز دربرمی‌گیرد. هدف گفتگوی دینی در واقع فهم دیگران است. هدف، بسط فهم درك بینادینی و به طور خاص از بین بردن عقاید قالبی است. در نهایت هدف گفتگوی دینی عمل مشترك برای دنیایی بهتر ذیل تدوین یك اخلاق وجودی و جهانی بینادینی است.

قطع نظر از موانع اجتماعی و حتی معرفتی و فلسفیِ گفتگوی پیش رونده، انجام این گفتگو در سطح بینادینی، درون دینی یا بینامذهبی (بین مذاهب درون یك دین) و حتی درون مذهبی، در رسیدن به حقیقت از ضرورت‌های بلاتردید زمانه ماست.

البته جدا از مبانی نظری و معرفت‌شناسی گفتگو كه به آن اشاره شد و قطع نظر از پیش شرط روان شناختی و آمادگی روحی و روانی برای پذیرش حرف نو و مطلوبیت گفتگوی پیش رونده، شروطی سلبی نیز برای پیشبرد فرایند گفتگو طرح شده است كه در این میان تنها به جلوگیری از دو شرّ سركوب و شرّ قطع مورد نظر السدر مک اینتایر اشاره می‌كنم، اینكه در گفتگو، هیچ یك از طرفین به دلیل جایگاه سیاسی - اجتماعی خود دیگری را سركوب نكند و مدام به همین دلیل به قطع بیان مواضع طرف مقابل خود نپردازد. به علاوه، به لحاظ شرایط اجتماعی و سیاسی و دورة تاریخی كه در آن به سر می‌بریم و قطع نظر از روزنه‌های امیدی كه در جایی از آن با عنوان عصر بازگشت خدا یاد كرده‌ام و دیگران از آن با عنوان هزاره‌گرایی دینی یاد كرده‌اند، در ضرورت انجام گفتگوی دینی برپایه مشتركات و با نیم نگاهی به تفاوت‌ها برای رسیدن به حقیقت و تفاهم بیشتر بر سر آنها به عنوان مقدمه و بستری برای اقدام مشترك هیچ تردیدی نیست. در شگفتم چرا با این سابقه گفتگو و با این ضرورت، چرا شاهد اقدام مشترك قابل توجهی نیستیم، یا این گفتگوها ناتوان از ایجاد مفاهیم مشترك بوده‌اند، یا دوگانة غالب نظریه و عمل اینجا هم نمود یافته و عزم جزمی برای عمل وجود ندارد و یا به رغم عزم و انگیزه جدی موانعی بر سر راه وجود دارد. این موانع كدامند؟ اقدامات ما برای فهم و رفع آنهاکدامند؟ شاید اشكالی در جهان‌شناسی و واقع‌شناسی ما وجود داشته باشد، شاید بیش از اندازه قَدَرگرایانه و خوش‌بینانه به عالم نگاه می‌كنیم، شاید مسئولیت عملی خود در مواجهه با آسیب‌ها و تلخی‌های عالم را فراموش كرده‌ایم، شاید اصولاً در عالم آسیب و تلخی نمی‌بینیم، شاید ارزیابی خوبی از جایگاه و توان خود نداریم. هر دلیلی كه در كار باشد كارنامه عمل مشترك ما در قبال فجایع بشری، تبعیض‌ها، بی‌عدالتی‌ها، خشونت‌ها و ظلم‌ها كارنامه درخشانی نیست. شمّ و فهم عام من از ادیان به من اجازه نمی‌دهد كه این واقعیات و آسیب‌ها را مورد نفرت دین ندانم، اما چرا در عمل اتفاق مورد انتظاری رخ نمی‌دهد، اگر اسیر تفاوت‌گرایی‌های محض، ولو در عمل نیستیم، پس اشكال كار كجاست؟

 حقایق وجودی و نیازهای عام بشری

از همان ابتدای مقاله به دنبال فهم حقایق وجودی انسان كه سایه‌ای بر نیازهای واقعی او می‌افكند بودیم. این حقایق ناظر بر "انسان- در- طبیعت-در- اجتماع" بوده و چهار سطح حیات اجتماعی، یعنی با "طبیعت، با خود، با دیگری و با روابط و ساختارهای اجتماعی"1 را دربرمی‌گیرد. این چهار سطح، چهار سطح واقعی حیات انسانی است كه در واقع چهار سطح نیاز او را رقم می‌زند كه می تواند به شكلی واقعی و رضایت‌بخش و یا ناقص و غیررضایت‌بخش تأمین شود. اگر وجود انسانی را به وجوه فردی - طبیعی، گروهی و جامعه‌ای تقسیم كنیم، نیازهای هر وجه در واقع حقوق همان وجه را تعیین می‌كند كه باید مورد توجه قرار گیرد. اِشكال لیبرالیسم و سوسیالیسم به ترتیب این است كه اولی تنها فرد را می‌بیند و اصالت را به فرد می دهد  و بر حق آزادی اصرار می‌ورزد و دومی تنها جامعه را می‌بیند و اصالت را به جامعه می دهد و بر حق اقتصادی - اجتماعی انسان تأكید می‌ورزد، در این بین حقوق معنوی و اخلاقی و در مرتبتی حقوق فرهنگی مغفول واقع می‌شود. دوگانه فرد - جامعه یا آزادی - عدالت با نگاه تقلیل گرایانه خود به هستی انسانی، عملاً حركت‌ها و جنبش‌های افراطی و تفریطی زیادی را رقم زده است. تأكید مفرط بر آزادی فردی به قیمت نادیده انگاشتن حقوق جمعی از جمله عدالت، جنبش‌های رادیكال جمع‌گرایانه، و تأكید مفرط بر حقوق اجتماعی، از جمله عدالت اجتماعی به قیمت نادیده انگاشتن حقوق فردی و آزادی‌‌های مدنی و سیاسی، جنبش‌های رادیكال فردگرایانه را موجب شده است. دو انقلاب فرانسه و روسیه دو مظهر بارز جنبش‌های رادیكال افراطی و تفریطی دوران معاصر ما به شمار می‌روند.

 وجه فردی و عاملیت انسان در كنار وجه ربطی و ساختاری او اقتضاء توجه به حقوق متناظر با هر دو را دارد. توجه به این حقوق كه ریشه در نیازهای هستی‌شناسانه افراد دارد بدون توجه به مقولات اخلاقی و معنوی و حقایق وجودی سازگار كه در جای خود ریشه‌ای هستی‌شناسانه دارد امكان‌پذیر نیست. به عبارت دیگر اولاً جمع آزادی فردی و عدالت اجتماعی بدون اخلاق و معنویت امكان‌پذیر نیست، چون آزادی فردی تمایلی خودخواهانه دارد و عدالت اجتماعی مبتنی بر تمایلی نوعدوستانه است. نوعدوستی و خودخواهی نیز ناسازگاری جوهری دارند، مقوله اخلاق "دیگرگرا" است كه می‌تواند خودخواهی فردگرایانه را در جهت نوعدوستی دیگرگرا تعدیل كند. ثانیاً اخلاق و معنویت نیز در صورتی قابل توجیه‌اند كه خود ریشه وجودی و هستی‌شناسانه داشته باشند و امری اعتباری و قراردادی تلقی نشوند. آنچه در نگاهی كلان و فلسفی باعث افراط و تفریط می‌شود، نگاه تقلیل‌گرایانه به هستی انسانی اعم از فردی و اجتماعی است. حتی فروكاهیدن هستی انسانی به وجه اخلاقی و معنوی و فرهنگی نیز ترجمانی از یك افراط است كه با واكنش‌های افراطی آزادی‌خواهانه و عدالت‌خواهانه روبرو خواهد شد. نگاه جامع به هستی انسانی و طبعاً توجه به حقوق جامع شهروندی و توجه به حقوق آزادی، عدالت و اخلاق و معنویت، نیاز و عطش كنونی بشر است.

 از سوی دیگر قائل شدن ذات و هستی و طبعاً نیاز برای انسان، بدون اصل تكیه‌گاه یا همان خدای قابلیت‌ساز قابل توجیه نیست. چگونه می‌توان ظرفیت‌ها و قابلیت‌های متناظر با اشیاء و هستومندهای مختلف را تصادفی دانست؟ این ظرفیت‌ها یا بالقوه‌ها، امكانی هستند كه نیازمند خالق و شرط بلاشرطی هستند كه هم در خلق، هم در غایت، هم در نگاه دارندگی و یگانگی و یكپارچگی عالم نقشی مؤثر دارند. در این بین انسان قابلیتی دارد كه از وجه جسمانی، نباتی، حیوانی تا انسانی و اجتماعی انبساط می‌یابد. قطع نظر از وجه جسمانی - طبیعی انسان كه وجه اشتراك او با سایر موجودات طبیعی و سایر موجودات غیر انسانی را رقم می‌زند و خواه ناخواه ذات ذی‌ربط و نیاز و حقی متناظر را معلوم می‌كند، وجوه انسانی و اجتماعی او نیز دریچه‌ای دیگر به روی هستی متناظر و نیاز و حق او می‌گشاید. از حق طبیعی و جسمانی او كه بگذریم، نوع انسان‌شناسی فراطبیعی ما تأثیری مستقیم بر حق‌شناسی او دارد. انسان را به وجه جسمانی و فردی‌اش فرو بكاهیم یک چیز عایدمان می‌شود، او را به وجه جسمانی و اجتماعی و ساختاری‌اش فرو بكاهیم، چیز دیگری عایدمان می‌شود، او را به هر دو وجه فردی و اجتماعی با تفسیری غیراخلاقی و معنوی فرو بكاهیم چیز دیگری عایدمان می‌شود. انسان را موجودی مادی و در چارچوب نیازهای دنیایی‌اش تفسیركنیم و خواه ناخواه گرفتار دوگانه دنیا و آخرت، یا ماده و فراماده شویم، حقوق و تكالیفی برای او معلوم می‌كنیم. او را موجودی صرفاً معنایی و اخروی تفسیر كنیم، حقوق و تكالیفی دیگر برای او معلوم می‌كنیم و اگر او را موجودی مادی - فرامادی تعریف كنیم، ضمن گرفتار نیامدن در دوگانه مادی و فرامادی، حقوق و تكالیفی دیگر برای او معلوم می‌كنیم.

در این بین اگر از وجه اجتماعی و ربطی انسان در تعریف انسان غفلت كنیم و تنها به وجه فردی انسان ولو ناثنویت‌گرایانه اكتفا كنیم حقوق و تكالیفی برای او معلوم می‌كنیم كه اگرچه كامل‌تر از حقوق و تكالیف دو سر طیف دوگانه ماده و فراماده است، اما باز هم ناقص است، چون هستی و نیاز حیات اجتماعی و ربطی و ساختاری او كه انبساط یافته قابلیت انسانی اوست نادیده گرفته شده است. انسان با طبیعت، با خود، با دیگری و با روابط و ساختارهای اجتماعی، به شرط آنكه در تمامی سطوح وجه فرامادی و معنوی مغفول واقع نشود ترجمان خوبی از انسان شناسی مورد نظر است.

 درتمام سطوح امكان غوطه‌ور شدن در انواع و اقسام دوگانگی ها وجود دارد. در "انسان با طبیعت"، این امكان وجود دارد كه تنها از منظری لذت‌جویانه به خود و طبیعت بنگریم و با عقل ابزاری به جان طبیعت بیفتیم و تسلط بر طبیعت به اصطلاح بی‌جان و بی‌روح هدف و غایت اصلی‌مان باشد. این تفسیر معنوی و غیرمادی یا به عبارت بهتر تفسیر ناثنوی از طبیعت انسان و غیر انسان است كه ما را از لذّت و بهره‌برداری بیشتر از طبیعت باز می‌دارد و ما را هم در حفظ طبیعت مسئول می‌سازد و هم نگاهی معنوی و آیه‌ای و جهت‌دار به عالم اعطا می‌كند.

 در "انسان با خود" نیز این امكان وجود دارد كه همانند انسان در طبیعت، تنها وجه مادی و من بالفعل مورد توجه قرار گیرد و از من واقعی و فطری غفلت صورت گیرد. در این حالت است كه تمام لذایذ معنوی و عرفانی و معطوف به وجه حیرانی انسان و رمزآلود بودن هستی به وجه طبیعی متصوَر انسانی فرو می‌كاهد و آدمی گرفتار در انواع و اقسام بلیّات فردی و اجتماعی می‌شود، اضطراب و افسردگی و نومیدی از یك سو، تجاوز لگام گسیخته و میل به سلطه بر دیگری از دیگر سو. من واقعی و متصل به خدای قابلیت‌ساز است كه عامل اصلی نشاط و شادابی و نوعدوستی و مانع عمده جلوگیری از تجاوز به دیگری است. مقوله "انسان با خود" این قابلیت را دارد كه به "انسان با خدا" نیز تسری یابد. اگر سخن از من واقعی و ندای باطن در میان است، این من واقعی و ندای باطن بدون خدای مرتبط با این من واقعی و این ندای باطن، قابلیت توجیه ندارد. مسلم است كه خدای بزرگ قوه و ظرفیت این من واقعی را در همه انسان‌ها به ودیعه نهاده است، اما به لحاظ مفهومی این ظرفیت، همان گونه كه اشاره شده بدون وجودی مطلق كه شرط بلاشرط همه امور مشروط و همة امكان‌هاست، قابلیت توجیه ندارد. شناخت این رابطه مفهومی، بین خدا و قابلیت، به همان میزانی كه رابطه‌ای بین ایده و واقعیات انسانی است، عاملی اصلی در رفتارها و واقعیات منبعث از خود واقعی و ملهم از ندای باطن است. گزاف نگفته‌ام اگر مدعی شوم كه عامل و محرک اصلی تمام عشق ها، نوعدوستی‌‌ها، تجاوز نكردن‌ها، مقاومت‌كردن‌ها و آزادگی‌ها و رهایی‌ها همین من واقعی و متصل و یگانه با خداست كه یقیناً جزء آموزه‌های مشتركِ ادیان ابراهیمی است و با مفهوم خودشناسی و خودسازی تأكیدی ویژه بر آن شده است. در ادبیات قرآنی، با عنوان نفس لوامه و مقابله‌اش با نفس اماره از آن یاد شده است.

در "انسان با دیگری" این امكان وجود دارد  كه دیگری صرفاً از سر استخدام و خادمیت محص نگریسته شود، تنها به دیگری به مثابه یك ابزار برخورد شود. طرف مقابل من خود یك هدف نیست كه باید كرامتش و نیاز و حقوقش پاس داشته شود و من مسئولیتی در برابر او دارم، او یك دیگری بیگانه است كه باید مورد استثمار و بهره‌كشی من قرار گیرد یا در بهترین حالت مصائب و مشكلاتش ربطی به من ندارد. مواجهة من با او از سر اخلاق خودخواهانه و لذت‌جویانه است. او برده و بنده من است و من باید بكوشم تا بر او مسلط شوم و ارباب او باشم. اتفاقی كه همان گونه كه قبلاً اشاره شد با نفی حقایق وجودی و جایگزینی آن با قدرت‌گرایی، اتفاقی رایج در عصر تفاوت‌گرایی و دوگانه‌نگری محض است.

در "انسان با جامعه" یا روابط و ساختارهای اجتماعی نیز این امكان وجود دارد كه حسب قاعده "الگوی تبدیل شونده فعالیت اجتماعی" اَعمال انسانی خواسته و ناخواسته یا نقشی مؤثر در  ایجاد روابط و ساختارهای اجتماعی، اعم از اقتصادی، سیاسی و فرهنگی اسارت بخش ایجاد كند و یا توجیه‌گر این نوع از روابط ساختاری باشد. تنها در صورت توجه به جهات ضرورت‌ها و قابلیت‌های خداداد انسانی و به طور خاص من واقعی و دلالت‌ها و استلزامات آن است كه می‌توان در جهت رهایی خود و دیگری با این شبكه‌های ساختاری و اغوایی اجتماعی درافتاد و در جهت انسانی‌تر شدن آن كوشید. باید دانست كه نظم‌های اجتماعی، چه رهایی‌بخش و چه اسارت‌بخش، چه خوب و چه بد، از آسمان فرو نیفتاده‌اند و نتیجه اعمال و افعال متعاملانه و متأملانه ما انسان‌ها هستند. نباید به هر رابطه ساختاری قطع نظر از نوع رابطه‌‌اش با انسان و عاملیت و قابلیت او تن داد. نمی‌شود به اسم برقراری نظم و ثبات اجتماعی هرگونه اعتراضی را سركوب كرد، نمی‌توان از ریشه‌های ساختاری اعتراضات، شورش‌ها و افراطی‌گری‌ها غافل بود. نباید ریشه هر بی‌نظمی و خلاف قاعده و روال را صرفاً فردی و معرفتی دانست و از بسترها و زمینه‌های ساختاری غافل شد. اصالت الفردی‌هاتنها به ریشه‌های فردی توجه می‌كنند و اصالت الجمعی‌ها چشم به روی عوامل فردی و معرفتی می‌بندند. به میزانی كه روابط و ساختارهای جا خشك كرده اجتماعی در خدمت اسارت و بی‌توجهی به حقوق و نیازهای متنوع او باشند احتمال شورش‌ها و افراطی‌گری‌های رادیكال بیشتر می شود و برعكس به میزانی كه در خدمت رهایی و حقوق و نیازهای واقعی مردم باشند این احتمال كمتر است.

 قطع نظر از بار منفی كه بر رادیكالیسم سوار است، تناسبی مفهومی و محتوایی بین رادیكالیسم و نیاز واقعی برقرار است، به گونه‌ای كه در تعریف رادیكال و ریشه‌ای از قدرت و متكی بر نیازها و حقایق وجودی انسان‌ها می‌گویند؛ اعمال قدرت برخلاف نیازهای واقعی حتی با وجود رضایت. یعنی حتی اگر رضایتی هم وجود داشته باشد، اما برخلاف نیازهای واقعی باشد، اعمال قدرت و سودای سلطه‌ای مشهود است. معمولاً در این گونه اعمال قدرت‌ها پای اغوا و فریب در میان است كه پیچیده‌ترین شكل اِعمال قدرت است، به گونه‌ای كه اِعمال شونده نه تنها از اعمال كنندة قدرت خبر ندارد، بلكه رضایتی صوری و ظاهری نیز از آن دارد.

بنابراین قبل از آنكه وارد مطلب  بعدی از همین بخش از مقاله بشوم، شایسته است كه به این نكته اشاره كنم كه بین حركت‌های افراطی و عدم برآورده شدن حقوق و نیازهای انسانی در ریشه‌ای ترین سطح تحلیل رابطه‌ای وجود دارد. انسان‌شناسی و سیاست‌ها و رفتارهای متناظر آن بر این شورش ها، رادیكال و غیررادیكال، اثرگذار خواهد بود. در اینجا همان گونه كه قبلاً هم اشاره كردم قصد تحلیلی تاریخی و جامعه‌شناختی از جنبش‌های مورد نظر را ندارم، زاویه دیدم زاویه‌ای فلسفی از نوع فلسفه اجتماعی و فلسفه سیاسی است كه معمولاً در پژوهش‌های تاریخی و جامعه‌شناسانه جزء‌نگر مغفول واقع می‌شود. انسان در نفس الامر خود واقعیت و قابلیت، كشش و گرایشی دارد، به میزانی كه واقعیات و سیاست‌ها با این قابلیت‌ها و گرایش‌ها سازگار باشد، میل به تغییر وضع موجود، به ویژه از جنس رادیكالیستی آن كمتر می‌شود.

 اخیراً كتاب نگاهی به داعش، از درون، تألیف یورگن تودنهُوفر را مطالعه می‌كردم. نویسنده كتاب به مدت 10 روز در میان داعشی‌های مستقر در موصل بوده است و از نزدیك شاهد بسیاری از وقایع بوده است. قطع نظر از رفتار وحشیانه و بالاتر از شیطانی داعشی ها و قطع نظر از نوع نگاه و تفسیر بسته و متحجرانه‌ آنها از دین و انسان، این سؤال برایم مطرح شد چرا افراطیون داعشی را بعضاً مهاجرانی تشكیل می‌دهند كه از كشورهای اروپایی روانه كشورهای اسلامی شده‌اند؟ چه نسبتی است بین پایگاه و جایگاه اجتماعی آنها در كشورهای اروپایی و حضور افراطی و بی‌سابقه آنها در حركت‌های ددمنشانه و مسلحانه؟ آیا اگر فرصتی مشابه برای جوانان غیر مسلمان اروپایی برای واكنش های افراطی فراهم شود شاهد اتفاقات مشابه نخواهیم بود؟ تا حدودی ظهور این جریانات افراطی را در خود غرب هم باید جستجو كرد، شبیه زمینه‌هایی كه به ظهور نازیسم در آلمان انجامید. جدا از خشك مغزی، تعصب و بیگانگی با روح اسلام به نام شریعت‌گرایی و به نام پرهیز از هرگونه التقاط این جماعت و صدور حكم ارتداد برای مخالفان خود و هرگونه طرفداری از انتخابات و دموكراسی و قطع نظر از زمینه‌های سیاسی و تاریخی مؤثر بر شكل‌گیری این گروه‌ها و نقش مستقیم و غیر مستقیم آمریكا و اروپا و برخی دولت‌های منطقه و بعضی ریشه‌های مستعد جریانات تاریخی و تفاسیر دینی و غیره، نمی‌توان احساس نوعی عذاب وجدان در زندگی در غرب را درباره آنها نادیده انگاشت.




مروری بر ایده دکتر افروغ در باب نفی دوگانه‌ها/  دوگانه‌های دروغین


روزنامه صبح نو: دکتر عماد افروغ از آن دسته اندیشمندانی است که اندیشه‌اش را بر اساس دغدغه‌هایش شکل داده است. او در خلأ به تئوری‌بافی نپرداخته است و سعی کرده پروژه فکری خود را مبتنی بر حل مساله اجتماعی تدوین کند. یکی از دغدغه‌های او که به شکل یک ایده علمی و فکری درآمده «نفی دوگانه‌نگری»هاست. در این گزارش مروری خواهیم داشت بر دغدغه‌های افروغ و ایده‌اش برای حل مساله دوگانه‌نگری‌ها بر اساس گفته‌ها و نوشته‌های سال‌های اخیر او.


درد ما وحدت است

افروغ در همایش «حکمت مطهر» که در سال جاری برگزار شد، گفته بود: «درد امروز ما همین دوگانگی‌هایی است که امروز شاهد آن  هستیم. درد امروز ما درد وحدت است اما وحدت در عین کثرت.» به گفته افروغ، بشر از وحدت‌گرایی محض و متصلب و مطلق قرون وسطایی رنج برده است و ‌اکنون از انسان‌گرایی مفرطی رنج می‌برد که سر از تفاوت‌گرایی مطلق و مفرط درآورده است. برای افروغ دوگانه وحدت و کثرت فقط یک مساله نظری نیست، بلکه هنگامی این دغدغه جدی می‌شود که در ساختار عینی اجتماع ظهور می‌کند و موجب نزاع و خصومت اجتماعی و سیاسی می‌شود. افروغ در مراسم نکوداشت خود که چندی پیش برگزار شد به این نکته اشاره کرده بود که نتیجه دوگانه‌نگری‌ها این می‌شود که جای خادم و مخدوم عوض شود. لذا دین و حکومت و فلسفه و علم که بنا بوده خادم مردم باشند، مخدوم می‌شوند و مردم اسیر چیزهایی می‌شوند که خودشان آن را ساخته‌اند.
او با این دغدغه ریشه تمام رنج‌ها و مشکلات را در ثنویت‌گرایی و دوگانه‌نگری‌هایی می‌بیند که بشر به آن گرفتار شده است. افروغ در مقدمه کتاب «نگرش منظومه‌ای و دیالکتیک به سینما» چهارده عنوان از این دوگانه‌ها را فهرست کرده و توضیح کوتاهی پیرامون آن داده است. افروغ به حسب حوزه مطالعاتی خود که فلسفه و جامعه‌شناسی است، با طرح این دوگانه‌ها، ریشه‌های فلسفی و معرفتی آن را بررسی می‌کند. مثلا در بحث دوگانه «نفس و بدن»، «انسان و طبیعت»، «علوم انسانی در برابر علوم طبیعی» و «جسم در برابر ماورای جسم»، به مبحث ذهن و عین دکارت اشاره و اظهار می‌کند که همزمان با دکارت، ملاصدرا با ظرافت هر چه تمام بر ارتباط بین نفس و بدن اصرار می‌ورزد. او با آوردن فرازی از نوشته‌های ملاصدرا نشان می‌دهد که وقتی حکومت عدل برپا شود، عقل (یا همان قوه فاهمه و مجرد انسان)، شهوات (یا همان جنبه‌های محسوس و طبیعی انسان) را به خدمت می‌گیرد و دوگانه‌هایی ذکرشده حل خواهد شد.

نگاه برج عاج‌نشینانه به علم

افروغ ضمن اشاره به دوگانه علم و جامعه تشریح می‌کند که چگونه علم و پژوهش از جامعه و مردم دور افتاده و به نیازهای او بی توجه است. افروغ می‌نویسد: «امروزه یکی از دردهایی که با آن روبه‌رو هستیم، فقدان رابطه‌ای دیالکتیک بین خرد و جامعه است، یعنی پژوهش برای پژوهش، پژوهش بیگانه با فرهنگ و جامعه و انسان و نیازهای او... نگرش منتج به قالب‌گرایی و تک‌قالبی، نگرشی که مخاطبش هر که باشد مردم نیستند.» او با آوردن آیه‌ای از قرآن بیان می‌کند که آنچه برای مردم نافع است و نیازها را برمی‌آورد باقی می‌ماند. «دین هم خادم انسان است، فلسفه و علم که جای خود دارند. شخصا هیچ چیزی جز انسان و تعالی انسان، رشد و سعادت او را در این عالم مخدوم نمی‌دانم... نباید برج عاج‌نشینانه به رشته‌های علوم طبیعی و انسانی نگاه کرد، این علوم اگر نتوانند رفع نیازی کنند و مساله‌محور نباشند حذف خواهند شد.»
طرح مساله دوگانه‌‌ها به افروغ این توان را می‌دهد که ساحت‌های گوناگون علمی، اجتماعی، فرهنگی، سیاسی و... را نقد کند و فاصله ما تا شرایط مطلوب را نشان دهد. مثلا او در همایش «اسلام و مسائل معاصر» در حوزه فلسفه سیاسی دوگانه دموکراسی و تئوکراسی را مطرح می‌کند و سخن از راه سومی می‌گوید که از تعامل دو گونه قبلی به دست می‌آید. او معایب هر دو نوع حکومت را بر می‌شمارد. معایب دموکراسی را تحت عناوینی مانند حکومت غوغا و عوام، عدم التزام به اخلاق، ناپایداری سیاسی به دلیل چرخش قوا، ستیز بین گروه‌ها و امکان دیکتاتوری اکثریت فهرست می‌کند و آسیب‌های حکومت تئوکراتیک را با مفاهیمی مثل احساس استعباد و انقیاد مطلق از سوی مردم و توهم خدایی بودن حاکمان دینی در صورت فقدان ساز وکار نظارتی، نخبه‌گرایی صرف و این‌که فقط علمای دین حق انتقاد دارند، رواج تقلیدگرایی عاطفه‌گرایی و اقتدار کاریزماتیک دینی، حاکمیت تزویر و ریا، توده‌گرایی و ماکیاولیسم سیاسی و رواج توجیه دینی، شرح می‌دهد. او راه سوم خودش را دموکراسی جهت‌دار و فضیلت‌محور می‌نامد که می‌تواند حقانیت و مقبولیت را در موضوع مشروعیت جمع کند.
عماد افروغ در کتاب خود دوگانه‌های دیگری مانند «حکمت نظری و حکمت عملی»، «نظریه و عمل»، «عقل و عشق»، «علم و دین»، «دنیا و آخرت»، «فرد و جامعه»، «دال و مدلول» و... را مطرح می‌کند و در صدد است که با فراروی از آن‌ها، راه سومی را بگشاید و این دوگانه‌های دروغین را در طرحی کل‌گرایانه به وحدت و صلح برساند.

نگرش دیالکتیک راه حل ماست

راه حل کلی‌ای که افروغ برای حل این ثنویت‌ها ارائه می‌دهد، نگرش «دیالکتیک» است. او در این باره در کتابش می‌نویسد: «در نگرش دیالکتیک به دنبال وحدت در عین کثرت و تفاوت و با نگرشی فرایندی و غایت‌مدار هستیم. در نگاه دیالکتیک، نه به دنبال وحدت‌گرایی متصلب هستیم و نه برای ما تفاوت‌ها اصالت و اعتبار فی‌نفسه دارد. حتی در شدیدترین تضادها هم می‌توان نوعی اتصال و ارتباط جست‌وجو کرد. تغییر، شدن و حرکت و در نتیجه نفی، نفی نفی و کاستی‌ها و از بین بردن کاستی‌هایِ بر سر راهِ این از بین بردن‌ها، جایگاه ویژه‌ای دارد. در دیالکتیک نگاهی وجودی به ارزش‌ها و حقایق حاکم و گرایشی در عالم به سوی تحقق این ارزش‌های وجودی نهفته است.»
افروغ راه حل به صلح رسیدن این دوگانه‌ها را در کتاب «توحیدگرایی و صلح» توضیح داده است. از مهمترین شرایط رسیدن به این صلح که با نگرش دیالکتیک قرابت دارد، «فرهنگ گفت‌وگو» است. او در جلسه نقد و بررسی این کتاب درباره شرایط گفت‌وگویی که او آن را «پیش‌رونده» می‌خواند، گفته بود: «نگرش فلسفی به گفت‌وگو چیست؟ می‌توان این پیش‌فرض‌ را درباره گفت‌وگو مطرح کرد که فهم‌ها درباره حقیقت نسبی است اما داوری‌ها نسبی نیست و ما نیازمند عقلانیت داوری هستیم. بنابراین همه ما باید در برابر نقد گشوده باشیم. در این گفت‌وگو هر کس هر میزان از حقیقت را داراست باید آن را روی میز بگذارد تا «گفت‌وگوی پیش‌رونده» شکل بگیرد. در حالی که عمدتاً گفت‌وگوهای ما درجازننده بوده است و همواره سعی کرده‌ایم که دیگری را قانع کنیم و خودمان قانع نمی‌شویم.»


 فرهنگ گفت‌وگو از پیش‌شرط‌های جلوگیری از افراط‌گرایی است





















استاد جامعه شناسی دانشگاه، ذات مشترك و حق یكسان و برابر انسان‌ها، توجه به جهت و غایت آفرینش، منطق احتجاج و فرهنگ گفت‌وگو و ... را پیش‌شرط‌های جلوگیری از افراط‌گرایی معرفی كرد.


به گزارش اداره‌كل روابط عمومی و اطلاع‌رسانی سازمان فرهنگ و ارتباطات اسلامی، عماد افروغ، جامعه‌شناس،  در سخنرانی خود در پنجمین دور گفت‌وگوی دینی ایران با كنفرانس اسقفان سوئیس كه با عنوان «تحلیلی فرادینی از بنیان‌ها و زمینه‌های افراط‌گرایی» ارایه شد، گفت: بر این باوریم كه یكی از عوامل بسیار مؤثر در بروز و ظهور افراط‌گری‌ها، جنگ‌ها و خشونت‌های فاجعه‌آمیز در حیات بشری، دور شدن از حقایق وجودی و نگاه تاریخی‌گرایانه و در نتیجه قدرت‌گرایانه به حقایق است. نگاه قدرت‌گرایانه یا به عبارتی تبارشناختی به حقایق وجودی به قیمت نفی حقایق قطعی و فروكاستن آن به انسان و محدوده شناختاری اوست كه ترجمانی از تفوق معرفت‌شناسی بر هستی‌شناسی است.

وی افزود: نفی سوژگی انسان در شناخت حقایق وجودی و تقلیل آن به فعلیت‌ها و واقعیات گذرای تاریخی، عملاً انسان را به موجودی متناهی با تجربه‌ای محدود مبدل می‌سازد كه هرگونه كوششی برای فراتر رفتن از شناخت ذاتاً محدود و محصور در جهان خود یا شرایط زمانی ـ مكانی‌اش را ابتر می‌سازد. نادیده انگاشتن این وجه، انسان را گرفتار در دو محدودیت و دو جهان وجودی و شناختاری بسته می‌كند. نقی حقایقی ورای فعلیت‌ها و نفی من استعلایی انسان در شناخت این حقایق، عملاً چه نتیجه‌ای جز قدرت‌گرایی در ارزیابی واقعیات و فعلیت‌ها در برخواهد داشت؟ حاصل این قدرت‌گرایی، یا تسلیم محض و برده واقعیات موجود شدن است و یا ورود در نبرد قدرت برای سلطه بیشتر.

وی تأكید كرد: از هر طرف كه بنگریم حاصلی جز رادیكالیسم نخواهد بود، یا تلاشی رادیكال و بی‌بنیاد و بدون پشتوانه وجودی و حقیقی برای دستیابی به قدرت لگام‌گسیخته برای سلطه بر دیگری و یا تلاشی متقابلاً رادیكال برای رهایی از این سلطه و انقیاد. تلاشی رادیكال كه با میل آزادی و رهایی از یك سو و حسب تفسیر تبارگرایان قدرت‌گرا، میل به سلطه و قدرت بیشتر، مضاعف خواهد شد. در این رابطه ارباب ـ رعیتی همه چیز بوی قدرت و خشونت می‌دهد، چیزی جز جنگ قدرت و رهایی نخواهد بود. اصل بر سلطه است، یا باید مسلط باشی و یا تحت سلطه.

وی سپس در باب خاستگاه نظری و معرفت‌شناختی گفت‌وگو اظهار كرد: خاستگاه نظری و واقعی گفت‌وگو بیش از آنكه به یك مطلق‌ نااندیشی و ظرفیت روحی و آمادگی روانی برای پذیرش حرفی نو یا حرفی دیگر برگردد، به نوع نگاه و تعریف ما از معرفت‌شناسی و رابطه آن با هستی‌شناسی برمی‌گردد؛ اینكه عالم مستقل از معرفت ما از آن وجود دارد، چه باشیم، چه نباشیم، چه بشناسیم، چه نشناسیم، حقایقی مستقل از ما چه در عالم طبیعی و چه در عالم انسانی ـ اجتماعی وجود دارد.

عماد افروغ همچنین از ذات مشترك و طبعأ حق یكسان در برابر انسان‌ها، توجه به جهت و غایت آفرینش، دیگرگرایی، عشق و محبت، شكیبایی و گذشت، توجه به تفاوت‌ها و كثرت‌ها، همكاری متقابل، مسئولیت‌پذیری و وحدت در عین كثرت، منطق احتجاج و فرهنگ گفت‌وگو، عدالت اجتماعی و رفع نیازمندی‌ها، دولت وحدت‌گرا، جهان‌نگری و عام‌گرایی و نهادهای بین‌المللی، به عنوان پیش‌شرط‌های مؤثر در جلوگیری از افراط‌گرایی و ستیز خشونت‌آمیز و یا تعدیل آن، معرفی كرد.

بنا بر اعلام این خبر، پنجمین دور گفت‌وگوی دینی مركز بین‌المللی گفت‌وگوی ادیان و تمدن‌های سازمان فرهنگ و ارتباطات اسلامی و كنفرانس اسقفان سوئیس با عنوان «‌زمینه‌های افراط‌گرایی و رادیکالیسم در جوامع اسلامی و جوامع مسیحی ـ چالش‌ها و راهکارها»، پیش از ظهر امروز (5 شهریور) به ریاست ابوذر ابراهیمی‌تركمان، رییس سازمان فرهنگ و ارتباطات اسلامی و با حضور اسقف لوزان، ژنو و فرایبورگ و مسئول گفت‌وگوی بین فرهنگی و بین‌الادیانی این كشور، اروین تانر، دبیرکل کنفرانس اسقفان سوئیس، اعضای کنفرانس اسقفان سوئیس و اندیشمندان مسلمان و مسیحی، آغاز شد.


سه شنبه 17 مرداد 1396

رسالت خبرنگار

نوع مطلب :مقالات ،

رسالت خبرنگار


یادداشت عماد افروغ در روزنامه ابتکار:
 
در رسالت و جایگاه خبرنگار به مثابه یک عنصر آگاهی‌بخش، روشنفکر، یک پیشرو و پیشگام اجتماعی در انتقال بسیاری از واقعیت‌ها تردیدی نیست. یادمان نرود که یک خبرنگار در وهله اول بایسته است که زبان بی‌زبان‌ها و صدای بی‌صداها باشد و بازتاب‌دهنده واقعیات اجتماعی در راستای تحقق نیازها و خواسته‌های واقعی مردم باشد. زیرا نسبتی وثیق بین خبرنگار و خبرنگاری و حقیقت وجود دارد. این ردا و لباس زیبنده هر کسی نیست. زیبنده سیاست‌بازان حرفه‌ای و نان‌ به نرخ روزخورهای متداول و متاسفانه جاری در مملکت نیست. یک خبرنگار کار انبیایی می‌کنند و انبیاء دل مشغولی حقیقت را دارند و برای پاداش دست به قلم نمی‌برد و دغدغه مال، ثروت و قدرت بیشتر و زندگی باری و بادی به هر جهت را ندارند. همچنین خبرنگاران مانند انبیاء در ازای پاداش دست به قلم نمی‌برند؛ می‌سوزند و پرتوافشانی می‌کنند تا از پرتو این سوزش و پرتوافشانی دیگران به خواسته‌ها و نیازهای واقعی‌شان برسند. خبرنگاری که برای خوشایند کسی، جناحی و گروهی و رسیدن به منفعتی دست به قلم می‌برد و حق و باطل را در هم می‌آمیزد حتی اگر به اهداف خود هم برسد، زیبنده آن نیست که به او خبرنگار بگوییم.

خبرنگار بیش از آنکه دل مشغولی انتقال اخباری باشد که دیگران تولید کرده‌اند، خود به تولید خبر می‌پردازد. خبرنگار سر در داخل هر مکانی و مرکزی که ممکن است اتفاقی در آن رخ دهد که دانستنش برای مردم واجب است، می‌کند و واقعیت‌هایی را افشا می‌کند؛ به هر هزینه‌ای و قیمتی که بوده باشد.

اما متاسفانه باید گفت، مدت‌هاست که هر چه جلوتر آمدیم خبرنگاران ما از ساحت واقعی، روشنفکری و فراجناحی بودن خودشان فاصله گرفته‌اند و به شدت سیاسی و جناحی شده‌اند. اصل طلایی اخلاق را فراموش کرده‌اند و آنچه برای طرف مقابل زشت یا زیبا بود برای طرف خودشان برعکس بود. آنچه برای دیگری زشت بود برای خودشان زیبا بود و آنچه برای دیگران زیبا بود برای خودشان زشت بود.

حالا سال‌هاست که روزنامه نگاران وارد بازی‌های زشت سیاست‌زدگی و اقتصاد‌زدگی شدند و جایگاه تعالی‌بخش فرهنگی و روشنفکری خود را فراموش کرده‌اند. این فراموشی با هر توجیهی که بوده باشد ناموجه است. نه توجیه اقتصادی برمی‌دارد و نه توجیه سیاسی و نه توجیه معیشت. زیرا یا نباید وارد این کسوت شد یا اگر وارد شدیم باید به قیودات و الزاماتش تن دهیم. باید در نظر داشته باشیم که هرگاه در یک بازی زشت غیراخلاقی و غیر روشنفکری قرار گرفتیم، رهایش کنیم و به سراغ جایی برویم که بتوان روشنفکری کرد و نان به نرخ روز نخورد. خبرنگاران باید با خود تکرار کنند که این جایگاه متعالی، مقدس و رهایی‌بخش است. به میزانی که از واقعیت رهایی‌بخشی و آگاه بخشی دور شویم جامعه هم از رهایی‌بخشی و آگاهی بخشی و از آن جایگاه واقعی خودش دور می‌شود. بی‌شک بخشی از واقعیات تلخ جامعه ما که کم هم نیست، معلول دور شدن خبرنگار از رسالت واقعی خودش است. به هم میزانی که بر این باوریم که اتفاقات زشت جامعه معلول بی‌توجهی اصحاب فرهنگ به جایگاه فرهنگی خودشان است، چون خبرنگاران را هم وابسته به قشر فرهنگی جامعه و وابسته به عرصه فرهنگی می‌دانیم، طبیعی است که معتقد شویم بخشی از آسیب‌ها و زشتی‌های جامعه معلول بی‌توجهی خبرنگاران به رسالت فرهنگی و روشنفکری آنان
است. پس بی‌راه نیست اگر در کل این تفکر ایجاد شود که برخی از وقایع تلخ اجتماعی ما مانند اعتیاد، فقر، بیکاری، فساد و امثالهم، ریشه در دور شدن خبرنگاران از رسالت واقعی و اجتماعی خود است. اگر قرار باشد خبرنگار با ذره‌بین به دنبال زشتی‌های جامعه بگردد و آنها را بازگو و منعکس کند از همین صحبت آخر باید کمال بهره را ببرد و با خود انتقادی اگر به این نتیجه رسید که تا حدودی از وظایف فرهنگی و روشنفکری خود فاصله بگیرد، تجدیدنظری در احوال و منش خویش کند با این امید که ان‌شاءالله اتفاق مبارکی در جامعه ما رخ دهد و شاهد تغییر جهت آسیب‌ها و زشتی‌های اجتماعی به سوی سلامتی و بهبود اجتماعی باشیم. 


چهارشنبه 11 مرداد 1396

تجلیل از 40 سال جهاد علمی

نوع مطلب :مقالات ،

تجلیل از 40 سال جهاد علمی


روزنامه فرهیختگان: عماد افروغ دکتری جامعه‌شناسی خود را از دانشگاه تربیت مدرس اخذ کرد و به‌عنوان هیات‌علمی این دانشگاه مشغول به تدریس شد. در سال 82 به پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی رفت و در آنجا فعالیت علمی خود را پی گرفت اما چندی است از جرگه هیات‌علمی دانشگاه خارج شده و بیشتر وقت خود را به تحقیق و تالیف اختصاص داده است. افروغ در کارنامه فعالیت‌های اجتماعی خود در انتخابات مجلس هفتم کاندیدا و به‌عنوان نماینده وارد مجلس شورای اسلامی شد اما در دور بعد با بیان اینکه حضور نداشتن در مجلس مفید‌تر است، از کاندیداتوری دوباره خودداری کرد. نظریه عماد افروغ در تبیین انقلاب اسلامی به‌عنوان یک انقلاب صدرایی از نکات برجسته اندیشه اوست.

آیین نکوداشت عماد افروغ با حضور چهره‌های علمی، فرهنگی و سیاسی ازجمله مهدی گلشنی رئیس گروه فلسفه علم دانشگاه صنعتی شریف، حمید پارسانیا استاد دانشگاه تهران و سیدطه مرقاتی استاد دانشگاه به همراه علی مطهری، محمدباقر قالیباف، احمد توکلی و فرشته طائرپور تهیه‌کننده سینما در فرهنگسرای اندیشه برگزار شد.

 
در جست‌وجوی حقیقت

حمید پارسانیا، استاد علوم اجتماعی دانشگاه تهران در ادامه این مراسم با اشاره به مکاتب حاکم بر علوم انسانی ازجمله پوزیتیویسم، تفصیلی و انتقادی در مورد عماد افروغ عنوان کرد: «افروغ به دلیل حضورش در انگلستان با همه این رویکردها آشنا بود. اما ایشان به دنبال حقیقت بود و به این رویکردها بسنده نکرد. ایشان پرچم رئالیسم انتقادی را برافراشت و همچنان بر آن استوار است. رئالیسم انتقادی برای حقیقت جایگاه ویژه‌ای قائل است و با نگاه اسلامی سازگار است و زاویه نگاه دقیق ایشان را نشان می‌دهد. حق‌گویی ایشان و ایستادن پای موضع حق نیز از محاسن دیگر ایشان است.»

 
صریح و صادق

در ادامه این نشست سید‌طه مرقانی در سخنانی در مورد شخصیت افروغ گفت: «افروغ ویژگی‌هایی دارد که او را از سایرین متمایز می‌کند. اولین ویژگی ایشان ایمان و صدق در گفتار و کردار است. یکی دیگر از ویژگی‌های افروغ صراحت‌لهجه است. ایشان همواره حرف حق را بدون هیچ تسامحی می‌گوید؛ مسائل را صریح و بدون لفافه عنوان می‌کند و تاثیرش را در مخاطب می‌گذارد. همان‌گونه که پیامبر اکرم(ص) فرمودند: همواره سخن حق را بگویید؛ حتی اگر به ضررتان باشد.»

 
مثل افروغ کم داریم

مهدی گلشنی در ابتدا با بیان اینکه مثل افروغ در جامعه ما کم وجود دارد به نقد افروغ به جریان انحرافی علم و فرهنگ در کتاب «نهاد علم» اشاره کرد و در مورد آسیب‌شناسی فضای آکادمیک کشور گفت: «اگر از دانشجویان در ایران بپرسید برای چه مطالعه می‌کنید و درس می‌خوانید به شما خواهند گفت برای داشتن شغل و درآمد و از آن نوری که گفته‌اند «علم نور است» هیچ خبری نیست.»

گلشنی با اشاره به اینکه اکنون پوزیتیویسم در غرب کنار رفته اما در ایران حاکم است، اضافه کرد: «اتفاقات مهمی در غرب رخ داده که اینجا انعکاس پیدا نمی‌کند و فقط انحرافات آنها انعکاس پیدا می‌کند. خبرنگار «سی‌ان‌ان» آمده بود در ایران و می‌گفت تهران آمریکایی‌ترین شهر دنیاست و در ایرانیان تناقض می‌بینم. علت عقب‌افتادگی‌های ما فرهنگی است. از ابتدای انقلاب تاکنون دولت‌ها برای فرهنگ ارزشی قائل نبوده‌اند. نهادهای فرهنگی و استادان دانشگاه‌های ما برای فرهنگ آشفته امروزی فکری نمی‌کنند.»

 
پروژه ناثنویت‌گرایی

در ادامه این نشست عماد افروغ به ایراد سخنرانی پرداخت. افروغ با اشاره به اینکه پس از خروج از دانشگاه اکنون با فراغ‌بال بیشتری به فلسفه علوم اجتماعی و جامعه‌شناسی پرداخته است در مورد پروژه فکری خود گفت: «چندی است نفی رویکرد ثنویت‌گرایی را دنبال کرده‌ام و در واقع می‌توان به آن گفت ناثنویت‌گرایی. امروز دنیا اسیر دوگانه‌نگری‌هاست. وقتی این شد وحدت از بین می‌رود و فقط تفاوت اهمیت پیدا می‌کند.»

این نظریه‌پرداز اجتماعی در بخش دیگری از صحبت‌های خود با بیان اینکه فرهنگ ما به سیاست و اقتصاد تقلیل پیدا کرده و همه چیز ازجمله علم و فرهنگ کالایی شده است، اضافه کرد: «مشکل اصلی ما فرهنگ است. اگر اقتصاد و سیاست‌مان خراب است چون فرهنگ‌مان خراب است. نیروهای فرهنگی ما تفکیک سیاسی شده‌اند. درحالی که فرهنگیان باید به سیاسیون یاد بدهند که همه چیز تقسیم‌بندی‌های سیاسی نیست و می‌توان مشترکات را پیدا و پیوند ایجاد کرد. قرار ما در انقلاب چیز دیگری بود. امروز فقط بدی‌ها را می‌بینیم. راه دیدن خوبی‌ها گفت‌وگو است.»

افروغ در پایان با بیان اینکه وقتی به گفتمان انقلاب می‌نگرم نشاط می‌یابم و وقتی به واقعیات می‌نگرم افسرده می‌شوم، گفت: «امروز ما به وحدتی اصولی برای اصلاحی سازنده نیاز داریم.»
 


مجلس نکوداشت استادی که مدافع نقد و گفت و گو است


روزنامه ایران: مراسم نکوداشت عماد افروغ 8 مرداد ماه به همت فرهنگسرای اندیشه در محل این فرهنگسرا برگزار شد.

دکتر عماد افروغ، استاد دانشگاه در زمینه فلسفه علوم اجتماعی و جامعه‌شناسی دارای دیدگاه‌های قابل تأملی است ،اما افروغ در کنار فعالیت‌های دانشگاهی و فکری در عرصه اجتماع و سیاست نیز حضور فعالی داشته است و در مجلس هفتم نمایندگی مردم تهران، ری و شمیرانات را در کارنامه خود دارد، هر چند  وی از سال 88 از فعالیت‌های سیاسی انصراف داد و صرفاً به امور دانشگاهی متمرکز شد. به این اعتبار، می‌توان برای افروغ دو وجهه آکادمیک و سیاسی- اجتماعی قائل شد؛ این ویژگی او را می‌توان بخوبی در چینش میهمانانی که برای پاسداشت او در مراسم گرد هم آمده بودند، دید؛ از اهالی حوزه و دانشگاه گرفته تا اهالی هنر و سیاست از جناح‌های مختلف جمع شده بودند تا مقام این استاد را ارج نهند. از جمله این میهمانان می‌توان به محمد باقر قالیباف، شهردار تهران، علی مطهری، نایب رئیس مجلس شورای اسلامی، فرشته طائرپور، تهیه‌کننده و فیلمنامه‌نویس، احمد توکلی، رئیس پیشین مرکز پژوهش‌های مجلس و نماینده سابق مجلس شورای اسلامی، مهدی گلشنی، مدیر گروه فلسفه علم دانشگاه صنعتی شریف، حمید پارسانیا، عضو هیأت علمی دانشگاه باقرالعلوم و استاد جامعه‌شناسی دانشگاه تهران و... اشاره کرد. گفتنی است که در این مراسم، از چهار عنوان کتاب دکتر افروغ با عناوین «ارزیابی انتقادی نهاد علم در ایران»، «فریادهای خاموش روزنگاشت تنهایی(جلد دوم)»، «فریادهای خاموش روزنگاشت تنهایی(جلد سوم)» و «نگرش منظومه‌ای و دیالکتیکی به سینما در دفاع از سینمای اجتماعی» رونمایی شد.

اما در این نشست، بیشتر بر مشی سیاسی افروغ تمرکز شد و کمتر منش فکری وی مورد تأمل قرار گرفت. با این حال، دکتر علی مطهری که چهره‌ای سیاسی شناخته می‌شود در سخنرانی خود بیشتر به وجوه فکری افروغ متمرکز شد. وی حضور خود در این مراسم را نزدیکی آرای دکتر افروغ با شهید مطهری خواند و معتقد است  افروغ در برخی  دیدگاه‌های خود حتی از شهید مطهری ملهم بوده است.وی در این راستا، به نقاط مشترکی که میان دیدگاه‌های افروغ و شهید مطهری در کتاب «ارزیابی انتقادی نهاد علم در ایران» وجود دارد، اشاره کرد و معتقد است  تأکید افروغ بر آسیب کمیت‌گرایی در نظام آموزشی، عدم ارتباط علوم ما با مسائل اجتماع، سنجش علوم‌انسانی با معیارهای علوم تجربی (این مورد بخوبی در چینش شورای عالی انقلاب فرهنگی مشهود است)، تأکید بر تکامل علوم‌اسلامی با بهره‌گیری از علوم‌انسانی جدید و... از جمله این نقاط اشتراک است. وی همچنین دیدگاه افروغ در خصوص تمایز قائل شدن میان عقل و علم را نیز از دیگر قرابت‌های دیدگاه افروغ با شهید مطهری عنوان کرد و معتقد است که بیش از آنکه به مقوله علم اهمیت دهیم باید به مقوله عقل اهمیت داد، چراکه چه بسا عالم‌هایی که عاقل نیستند و عاقل‌هایی که عالم نیستند.

حمید پارسانیا هم از دیگر میهمانانی بود که تا حدی بر منش آکادمیک و فکری دکتر افروغ متمرکز شد، وی افروغ را یک «رئالیست انتقادی» خواند که برای حقیقت جایگاه والایی قائل است و در این راستا، مواردی از این حقیقت‌گویی را برشمرد.دکتر مهدی گلشنی نیز با تأملی بر کتاب «نقد نهاد علم در ایران» نکاتی را در خصوص وضعیت نهاد علم ارائه کرد. به زعم او، این جریان در کشور ما بیشتر جریانی انحرافی به نظر می‌رسد و گویی ما برداشت درستی از آن نداریم و در این راستا پرسید: «علم در کشور ما، برای چه چیزی دنبال می‌شود؟ فهم آثار صنع الهی؟ یا کسب قدرت و ثروت؟» وی هیچ یک از این دو مورد را هدف علم‌آموزی ندانست و تأکید کرد  برداشت از علم، بیشتر رسیدن به پول و شغل است و نیز علم برای ما، دو محصول اساسی نداشته است؛ نخست مرز شکافی در علم و دوم رفع نیازهای ملی و معتقد است  باید برای رسیدن به این دو مهم تلاش کنیم.

اما در قسمت پایانی این مراسم، دکتر افروغ به‌عنوان سخنران پایانی حاضر شد و در بحث خود از دو آسیبِ «سیاسی شدن اصحاب فرهنگ» و «کالایی شدن علم» سخن گفت. به زعم او، فرهنگ جایگاه خود را از دست داده است و انسان‌ها قربانی نهادهایی شده‌اند که خود ساخته‌اند و در این راستا، بر «ضرورت گفت‌ و گو» برای برون‌رفت از این مسائل تأکید نهاد.


سه شنبه 10 مرداد 1396

افروغ فصل آخر کتاب من است

نوع مطلب :مقالات ،

 افروغ فصل آخر کتاب من است


نکوداشت دکتر افروغ در تاریخ هشتم مرداد 1396 در فرهنگسرای اندیشه برگزار شد و به لطف ایشان بنده نیز در تکریم مقام ایشان و عمری ممارست در راه حق متنی را هدیه نمودم.  محمد آقاسی

افروغ فصل آخر کتاب من است

اول-کوچک که بودم یا زمانی که حتی کودک بودم و مادرم دستم را می‏ گرفت و می‏ برد برای خریدن کتاب یا امانت گرفتن از کانون پرورش فکری کودکان و نوجوانان، عادت داشتم صفحه آخر کتاب را باز کنم و ببینیم، یعنی هم روی جلد برایم مهم بود و هم صفحه آخر و صفحه آخر بیشتر. در نوجوانی و تاکنون هم این عادت را حفظ کردم. انگار فصل آخر، صفحه آخر و سطر آخر و حتی کلمه «تمّت»، آغاز حرف نویسنده است. نمی‏ دانم هول بودم یا عجول و یا در فرهنگی که «شاهنامه آخرش خوش است» - که بعدها فهمیدم نبود- بزرگ شده ‏ام که این طورم، امّا آخر کار برایم مهم‏تر است و این بار هم از آخر شروع می‏ کنم که «افروغ فصل آخر کتاب من است».

 دوم- اصلاً مرا چه به نویسندگی، امّا خاطرات را می‏ توانم بگویم و بنویسم. آنقدر شعر فاضل نظری را خواندم که «مستی نه از پیاله، نه از خم شروع شد/ از جاده سه شنبه شب قم شروع شد» که چرخ تقدیر، مرا به قم کشاند، درست پس از یک عمره مفرده در بحبوحۀ سال 1388 و مهر و مهربانی ستودنی حضرت پارسانیا، مشوق این تصمیم بود. شعر محقق شد و نه فقط سه شنبه ها که سه روز در هفته، یکسال و نیم، میان تهران و قم و بالعکس سفرم آغاز شد. سفری که از ترم دوم «سه‏ شنبه‏ هایش» را با دکتر افروغ به تهران باز می‏ گشتم و طعم مستی علم و دانش را اگر فاضل بودم به شعر می‏ سراییدم و شاید همان‏وقت بود که فهمیدم «افروغ، فصل آخر کتاب من است».

 سوم- در جاده قم دیگر او فقط «فضا و نابرابری اجتماعی» و«جهانی شدن» که در کتابخانه جهاد دانشگاهی واحد تهران خوانده بودم، نبود. «گفت و گوهای سیاسی» بود و از «حقوق شهروندی» می‏ گفت و «عدالت». بارها بر سر «هویت ایرانی» بحث می‏ کردیم و از «فرهنگ شناسی و حقوق فرهنگی». اینها در حالی بود که او استاد «روش» بود «در علوم اجتماعی» و البته «با رویکردی رئالیستی»، بی ‏شک «گفتارهای» او تمام «انتقادی» بود. در همین آمد و شدها تصمیم آخر را گرفتم و بعد از یک مجادله طولانی در کلاس، «بر سر یک موضوع مهم و علی‏ رغم تندی استادانه ‏اش از او خواستم تا استاد راهنمای پایان نامه‏ ام شود. از من پرسید که «از بحث ناراحت نشدی؟» و من که در کلاس اش جسورتر شده بودم گفتم «شما استادید و احترامتان واجب، امّا حرفتان را قبول ندارم». لبخندی زد و پیشانی‏ ام را بوسید. آن جا هنوز نمی‏دانستم که «افروغ، فصل آخر کتاب من است»

 چهارم- به حق باید او را شاگرد پرور بدانم. برای پایان نامه بیش از من وقت گذاشت و حتی غلط‏های املائی و ویرایشی را هم از نظر دور نمی‏ داشت. در خانه‏ اش بر روی زمین نشستیم و چون دانش آموز کلاس اوّل بحث می کردم. بحث حکمت متعالیه بود و سخت و طاقت فرسا. هر چند قرار بود از «دوئالیسم» و «ثنویت گرایی» دور شویم و نقد کنیم، امّا همه بحث‏های دیگر هم مطرح می‏شد از جمله «دیالکتیک صدرایی» و نیز بحث هایی جدی پیرامون سینما که البته سال‏ها بعد، تمام گفته‏ هایش به صورت کتابی وزین منتشر شد. و این انتشار هم تاکیدی بر این بود که «افروغ، فصل آخر کتاب من است».

 پنجم- اگر بنا باشد این سبک نوشتن را ادامه دهم باید چند جلد کتاب «فریادهای خاموش» بنویسم. البته که این کار من نیست. این هم یکی از کارهای متفاوت اوست که نه روز نگاشت است و هم روز نگاشت است. در حقیقت او «خاطره» نمی‏ نویسد، بلکه نقش بر «خاطره» می‏ زند، چرا که فقط از اتفاقات روزمره نمی‏ گوید از نظر یک انسان که در ساحت اندیشه می‏ زید به خودش، اطرافش، جامعه و کائنات می‏ نگرد، می‏ کاود و می‏ نگارد. از این روست که «روز نگاشت‏های تنهایی» کشکولی است چون «کشکول شیخ بهایی» و جنگ اندیشه است و سیاست، و جشن تعاطی افکار فرهنگی و اجتماعی و هنری. اگر روزی جلال آل‏ احمد و سبک و سیاق او در نگارش سفرنامه و زندگی نامه مطمح نظر بود و یا دیگرانی چون او، عماد افروغ «ژانر نوی روز نگاشت» را وارد عرصه علمی کرده است و از خاطرات و مخاطرات اندیشه روزانه می ‏نگارد و من هربار کتاب او را تورق می کنم باز به خاطر می آورم که «افروغ، فصل آخر کتاب من است».

 ششم- افروغ در روز نگاشت‏های تنهایی‏ اش از صلابت اندیشه، با شجاعت دفاع می ‏کند و به راستی فریاد می‏زند و عدالت را جستجو می‏کند. تردید ندارم که هر چند زمانه بالا بردن پرچم گفت و گوهاست و این شعار در سطح «لابی‏گری سیاسی» فرو کاسته می‏ شود و خیل عظیم دارندگان مدرک در میان دیواره‏ های تفّرد خویش مانده ‏اند، امّا او به راستی و درستی «گفت و گو» می‏کند؛ با خدای خویش، با خودش و با مردم‏ش نجوا دارد.

هر چند در «لفور» خلوت گزیده است، امّا در جهان اندیشه امروز، جلوت یافته است و بسیاری از سخنانش از این رو قابل طرح است و در بسیاری از آن، بی تردید وجوه متعدد نظریه‏ پردازی دیده می‏شود. آری، او کرسی ندارد امّا نظریه‏ پردازی می‏ کند، عِدّه و عُدّه ندارد، ولی می‏ نویسد و ترجمه می‏ کند و با نگرش نو و تازه به حکمت متعالیه پرداخته می‏ پردازد و از این روست که او را «نوصدرائی» می‏ دانم، پس نه فقط طریقت نو در نگارش روزانه‏ های زندگی که در اندیشیدن زندگی تازگی پیدا کرده است، و این امر در سه جلد کتاب او نیز حتی در سپیدی میان خط‏هایش قابل مشاهده است. مشی علمی او نشان داده که برج عاج برای خود نساخته و همین سه جلد گزارشی است از فعالیت‏های وجه انضمامی تفکر و اندیشه او و شاگرد کوچک او نیز گواهی است بر تلاش اجتماعی او، شاگردی که معتقد است «افروغ، فصل آخر کتاب من است».

 هفتم- در آخرین کلام، از آخرین مکالمه‏ ام در شب آخر هفته - یعنی جمعه- با او یاد کنم. در آخر دنیای خودم پاگذاشته بودم که دکتر تماس گرفت و مطابق لطف خویش به گفت و گو پرداختیم و از زمانه و زمینه‏ های به وجود آورنده آن سخن گفتیم. از نمادسازی‏های بیهوده و نابغه‏ سازی‏های گزاف و چوب حراج زدن بر اندیشه‏ ها و داشته ‏ها و «تمنّای ز غیر و بیگانه»، مکالمه‏ مان که تمام شد دیدم در جاده ‏ای قدم می‏زنم که به قبرستان روستای پدری ختم می ‏شود و جائی که پدربزرگم و اجدادم در آن آرمیده ‏اند و مقصود و مقصد نهایی مطلوب من نیز آنجاست.

با خودم گفتم که کسی که از مرگ هراسی ندارد و به غایت، امید و اندیشه دارد، می ‏تواند با شجاعت این‏گونه سخن بگوید و از هیچ بنی بشری نهراسد. این شعر از قیصر حقیقی شعر انقلاب اسلامی را زمزمه کردم که با غمزه اندیشگی گفته:

 

وقتی جهان

از ریشه جهنم

و آدم

از عدم

و سعی

از ریشه‏ های یأس می ‏آید

وقتی یک تفاوت ساده در حرف

کفتار را

به کفتر

تبدیل می‏ کند

باید به بی‏تفاوتی واژه ‏ها

و واژه ‏های بی ‏طرفی

مثل نان

دل بست

نان را

از هر طرف بخوانی

نان است!

وقتی به افروغ و مسیر رفته ‏اش و آتیه و آینده ‏اش می ‏اندیشم، دردمندی و دغدغه ‏مندی که به اندیشه ورزی رسیده است برایم زنده می‏ شود. اگر من نویسنده کتاب زندگی ام باشم خواهم گفت: «افروغ، فصل آخر کتاب زندگی من است».
 


سه شنبه 10 مرداد 1396

گفت و گو؛ توصیه افروغ به همه گروه ها

نوع مطلب :مقالات ،

گفت و گو؛ توصیه افروغ به همه گروه ها


روزنامه ایران: عصر یکشنبه در فرهنگسرای اندیشه، محمد باقر قالیباف که این روزها پیشنهاد «خود انتقادی» او به جوانان انقلابی بحث برانگیز شده است، از چهره‌ای تقدیر کرد، که 12 سال پیش و در دوران اوج قدرت اصولگرایان، پرچم«نقد درون گفتمانی» یا خود انتقادی را بالا برده بود. قالیباف در حالی بعد از تجربیات شکست اصولگرایان در انتخابات مختلف از ضرورت انداختن طرحی نو در این مجموعه سیاسی سخن گفته است که همفکران او در طول سال‌های گذشته به انزارها و تأکیدات عماد افروغ بر ضرورت خودانتقادی توجهی نکردند و البته به تعبیر علی مطهری آسیب‌های زیادی هم دیدند. گوشه‌هایی از این توجه دادن‌های افروغ در مراسم نکوداشت و رونمایی از 4 عنوان کتاب وی دیروز به نمایش درآمد آنجا که بخش‌هایی از نطق‌های وی در مجلس هفتم و برخی سخنانش در برنامه‌های سیما پخش شد و به طرز قابل تأملی با بحث‌های این روزهای جریان اصولگرایی پیوند و این همانی برقرار می‌کرد. بی‌توجهی‌ها در نهایت اگر چه عماد افروغ را مجاب کرد که از عرصه سیاست کنار بکشد، اما دغدغه‌های عمدتاً فرهنگی او حول گفتمان انقلاب اسلامی بعدها سبب شد که او بتدریج از عرصه رسمی هم دوری کند و به گفته خود  زودتر از موعد مقرر از دانشگاه بازنشسته شود. با این حال او در طول این سال‌ها کنج عزلت برنگزیده و اگر چه منتقد وضع موجود بوده، اما بی‌تفاوتی پیشه نکرده است. گوشه‌ای از دلمشغولی‌ها و نتایج مطالعات و تحقیقات او در مراسم یکشنبه در قالب 4 عنوان کتاب «ارزیابی انتقادی نهاد علم در ایران»، «فریادهای خاموش روزنگاشت تنهایی(جلد دوم)»، «فریادهای خاموش روزنگاشت تنهایی(جلد سوم)» و «نگرش منظومه‌ای و دیالکتیکی به سینما در دفاع از سینمای اجتماعی» رونمایی شد.

علی مطهری در گفت و گو با «ایران»:

برخی اصولگرایان متنبه شده اند

علی مطهری نایب رئیس مجلس میهمان ویژه مراسم نکوداشت دکتر عماد افروغ بود. او به همراه چهره‌هایی همچون عماد افروغ و محمد  خوش چهره از سالها پیش منتقد برخی رفتارها و مواضع اصولگرایان بوده است. در حاشیه این مراسم و در پاسخ به این سؤال که اصولگرایان چرا در سال‌های گذشته به انتقادات این طیف توجه نکرده و حالا دم از خودانتقادی و نواصولگرایی می‌زنند؟ گفت: آقای افروغ و خود من از سال‌ها پیش‌تر می‌گفتیم که اصولگرایان باید تجدید نظری در اصول خود انجام دهند.
به گفته مطهری، اصولگرایان برداشت‌های اشتباهی از خیلی اصول داشتند و حالا همان حرف‌های گذشته ما را می‌زنند. یعنی دیر متوجه شدند و آسیب‌های زیادی هم دیدند. نماینده تهران در مجلس افزود: ما از ابتدا این حرفها را می‌زدیم که بالاخره نباید عقل را تعطیل کرد. اما آنها اصولگرایی را به این معنا گرفته بودند که عقل تعطیل می‌شود و از اصل ولایت فقیه و مسأله حفظ نظام هم برداشت‌های نادرستی داشتند. ما بارها این حرف‌ها را زدیم اما گوش شنوایی نبود. حالا کم کم دارند به این حرف‌ها می‌رسند. مطهری در پاسخ به این سؤال که آیا طرح خودانتقادی و نواصولگرایی مطرح شده ممکن است منجر به تحولاتی در اردوگاه اصولگرایان شود؟ گفت: بعضی از اصولگرایان متنبه شده و احساس می‌کنند باید اصلاحاتی در افکار و اعمالشان انجام دهند.


عماد افروغ، این چهره علمی و فرهنگی در سخنانی یادآور شد که در طول سال‌های گذشته فعالیت‌هایش را در قالب‌های مختلفی دنبال کرده و این روزها بیشتر تمرکزش روی حوزه فلسفه علوم اجتماعی و هرازگاهی هم جامعه شناسی فرهنگ است. او با اشاره به اینکه از سال 86 به صورت ارادی خود را از دانشگاه بازنشسته کرده، خطاب به همقطارانش گفت: «فکر نکنید اگر در عرصه رسمی نباشید دیگر اقبالی به شما نمی‌شود.»
 افروغ حرف اصلی خود در طول این سال ها را نفی دوگانه انگاری‌ها دانست و تأکید کرد که ما امروز اسیر همین دوگانه انگاری‌ها هستیم با یک جهات خاص. به گفته وی وقتی اصل بر دوگانه نگری شد، وحدت از بین می‌رود و تفاوت اصالت پیدا می‌کند. از همین منظر بود که وی     سیاست زدگی و کالایی شدن همه چیز را مشکل اساسی دانست و توضیح داد که اعتیاد، فقر، فحشا و... قربانیان نه سیاسیون بلکه فرهنگی‌ها هستند چرا که آنها رسالت خود را فراموش کرده و سیاسی شده‌اند. نیروهای فرهنگی که باید وحدت بخش باشند امروز استحکام بخش تفکیک و جدایی شده‌اند.
افروغ اگر چه در تقسیم ‌بندی‌های مرسوم سیاسی در جرگه اصولگرایان محسوب می‌شود اما دغدغه‌ها و کنش‌های فکری و سیاسی او همواره فراتر از این دسته ‌بندی‌ها بوده است. او دیروز خود نیز یادآوری کرد  که با همه گروه‌ها بوده است و برخلاف تصورات بیرونی بین این گروه‌های مختلف سیاسی و فکری اشتراکات فراوانی دیده است. اشتراکاتی در بدی‌ها و خوبی‌ها. اما از آنجا که حجابی جلوی چشمان ما را گرفته نتوانسته‌ایم خوبی‌های همدیگر را ببینیم. افروغ راه اصلی دیدن خوبی‌های همدیگر، را «گفت‌و‌گو» دانست و البته تشریح ملزومات و مقومات آن را به مجالی دیگر موکول کرد.
  سخنان افروغ با این جملات به پایان رسید: «مواجهه من با انقلاب اسلامی همراه با درهم تنیدگی نشاط و افسردگی است، به گفتمانش می‌نگرم شاد می‌شوم به واقعیاتش می‌نگرم افسرده می‌شوم. رهایش می‌کنم بی‌تفاوت می‌شوم و با توجیه دلخوش می‌شوم. خودمان را به فراموشی زده‌ایم و به توجیهات مختلف دل خوش کرده‌ایم. در بهترین حالت نگران از بدتر شدن وضع موجود هستیم. با خودمان صادق نیستیم و فکر می‌کنیم این وضع روحی‌مان دوام می‌آورد. به امید وحدت و همدلی از دست رفته یا کم رنگ شده، امید به وحدتی اصولی برای اصلاحی سازنده.»

دکتر گلشنی: برداشت ما از علم درست نیست

در میان سخنان میهمانان این برنامه، اظهارات کوتاه دکتر مهدی گلشنی استاد دانشگاه و پژوهشگر قابل تأمل‌تر بود آنجا که تأکید داشت برداشت ما از علم درست نیست و با تداوم این مسیر معلوم نیست به کدام ناکجاآباد خواهیم رفت. وی با تمجید از شخصیت و رویکرد آزادمنشانه و انتقادی عماد افروغ، گفت: «هم جریان علم و هم جریان فرهنگ دچار انحراف شده و برداشت ما از علم درست نیست.»
این استاد دانشگاه به گزارش خبرنگار «سی‌ان‌ان» از سفر به ایران اشاره کرد که گفته بود تهران امریکایی‌ترین شهری است که دیده. همین ادعا را خبرنگار- عکاس فرانسوی هم بعد از سفر به تهران بیان کرده و گفته است که از یک طرف بیلبوردهای تهران مزین به تصویرهایی از اوباما و شمر و یزید در کنار هم است و همزمان تمام آثار و زندگی در تهران مثل امریکاست. به اعتقاد او علت بسیاری از عقب ماندگی‌های ما بی‌توجهی به فرهنگ است؛ «متأسفانه از ابتدای انقلاب دولت‌های ما برای فرهنگ ارزشی قائل نبودند. دانشگاه‌های ما‌شأن نداشتند می‌توانید نسبت افزایش بودجه وزارت علوم را با دیگر وزارتخانه‌ها مقایسه کنید و نکته مهم دیگر این است که نه شورای عالی انقلاب فرهنگی، نه وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی و نه وزارت علوم به این فرهنگ آشفته که نه شرقی است نه غربی است و نه اسلامی توجه ندارند و رصد نمی‌کنند.» گلشنی تأکید کرد که اگر این بی‌توجهی‌ها ادامه یابد با مشکلات بسیاری روبه رو خواهیم شد.


راه دل/ نوشتاری از عماد افروغ: کمی به قلبت برس






شفقنا- دکتر عماد افروغ، جامعه شناس و استاد دانشگاه در پی درخواست شفقنا، نوشتاری درباره شبهای قدر را در اختیار شفقنا قرار داده است که در ادامه متن آن را می خوانید:

زندگی را تأمل، تعقل، گوش دادن به ندای باطن و در نهایت عمل مبتنی بر آنها می دانم. عمل نباشد الباقی چه ارزشی دارد؟ عمل نیز اراده ای سلبی و ایجابی برای انجام ندادن و انجام دادن را می طلبد. انجام ندادن و انجام دادن در گرو تغییر است. کاری را انجام می دادی دیگر نمی دهی، کاری را  نمی کردی، حالا انجام می دهی. تبدیلِ انجام دادن به ندادن و انجام دادن به ندادن خود یک تغییر است. این تغییر نیز ریشه در یک قابلیت دارد و با یک نفی همراه است. نفی حالتی و جایگزینی حالتی. برخی اوقات دوست داری حالت جور دیگر باشد، عقل و قلب و اراده ات هم با تو هماهنگ اند، اما نتیجه، مطلوب توی واقعی ات نیست. شکافی ناخواسته بین اراده و بازتاب بیرونی عملت دیده می شود. پر کردن این شکاف و عمل هماهنگ بین اراده و نتیجه عمل، خود داستان پر ماجرا و امری پر مشقت است. رنج فراوان می طلبد، شاید سخت ترین قسمت ماجرا باشد. برخی اوقات از روی اختیار و اراده کاری را یا انجام نمی دهی یا می دهی، حسابش معلوم است. اما در اینجا اراده و اختیار نمی کنی اما فعلش مطلوب تو نیست. تو اراده می کنی که کاری نشود یا بشود اما باز احساس می کنی پای عنصر علاوه‌ای نیز درکار است. این عنصر علاوه و پیوند دهنده اراده و  حتی عمل و نتیجه دلخواه اسمش چیست؟ شاید پرده و مانعی بین این دو وجود دارد، شاید این مانع مربوط به اعمال گذشته تو باشد، شاید هنوز لطف خدا شامل حال تو نشده است. هر چه هست از جنس اندیشه و اراده نیست. حیرانم، اما باز هم درونم می گوید جوابش را در عمل، عمل گذشته و حال و عنایات خدا هر دو جست و جو کن. هم تلاشت را بیشتر کن و هم توکلت را. از او بخواه، تضرع بیشتر کن، شاید زنگارهایی ندانسته و ناخواسته قلبت را احاطه کرده باشند، زنگارزدایی کن. چاره کار در خواندن نیست در نیایش و اعمال مرتبط است و چه فرصتی بهتر از شب های پر فضیلت قدر و آکنده از حضور ملائک الهی و همنوا شدن با مناجات واصلان حق و چه گیراتر و دلنشین تر از دعای ابوحمزه. اوج رابطه انسان دردمند و نیازمند و وامانده و البته امیدوار به خداست. یک خداشناسی و حتی انسان شناسی کامل است. پنداری از زبان فطرت تو گفته می شود. خدایی که فطرتت فریاد می زند و بایسته و مطلوب است را در این دعا می بینی. در حین و بعد از دعا احساس سبکی روح و روان می کنی، تفاوت هم نمی کند همه یا بخشی از آن را بخوانی. انسان ها به لحاظ روحی و معنوی نیز سنگین و سبک می شوند. سنگین می شوند وقتی دچار فراموشی و بُعد و فاصله با خود واقعی، فطرت و خدایشان می شوند. سبک می شوند وقتی خدا آگاه و خود آگاه و متنعم از موهبت قُرب می شوند. این دعاهای بلند وسیله قرب خدا هستند. گرفتار می شوی، احساس سنگینی می کنی، حالت خوش نیست، از خودِ پنداریت بدت آمده یا حداقل از آن راضی و خشنود نیستی، دعا بخوان، اصلاً می گویم دعا کن. اما مقایسه کن دعای خودت را با ادعیه ائمه اطهار(ع) و بزرگان دین، تفاوتش را حس خواهی کرد. دعای ائمه اوج معرفت است، ندای فطرت است، بیانگر یک رابطه متعالی با خداست.

پس کمی هم به قلبت برس. کنده شو، این زنگارها نشانه چسبیدن و تعلق خاطرها و دلبستگی ها است. بدان که هنوز اول مسیری، فهمیدی که شکافی وجود دارد خوب است؛ اما پر کردنش به این راحتی ها امکان پذیر نیست. حال متوجه می شوی که عارفان طریق الهی چه مرارتی کشیده اند. سخت ترین راه، راه سالکان الی الله است. اگر لطف خدا شامل حالت نبود به این نکته نیز رهنمون نمی شدی. حال که خدا به تو فهماند که مشکل کجاست و ریشه درد چیست بیشتر بکوش، به حیات شخصی ات سامان ده و در درون خودت طی طریق کن. با چراغ قلبت در مسیر تو در توی درونت قدم بگذار، پایان ندارد، هر چه می روی تمام نمی شود. اما هر چه می روی نورش بیشتر می شود. این چراغ، تهذیب نفس است، ریاضت است، هر چه طی طریق بیشتری کنی، حس خوشایندتری از انطباق تأمل، اندیشه، ندای باطن و اختیار و اراده، عمل و نتیجه عمل به تو دست خواهد داد. خدای مهربان دستم را در این مسیر صعب العبور اما شیرین و دوست داشتنی و بدون ابهام بگیر. خدایا به درخواست و به نیتم نگاه کن. می دانی که چقدر دوستت دارم، می دانی که اگر تو نبودی تا کنون دق کرده بودم. خدایا دستم را بگیر. فهمیدم که مشکل کار کجاست، راه حل را در تو، با تو و همراه با دل و در دلم دیدم. مرا بالا ببر، پروازم ده، سبکبالم کن. خدایا درونم به من می گوید یک زندگی خوب، یک غایت خوب و متعالی یک سربلندی و افتخار در گرو همین طی طریق کردن است. مانع اصلی قدم نهادن در این مسیر نورانی نیز تعلقات و دلبستگی هاست، این دلبستگی ها به انحای مختلف ما را احاطه کرده است. همه اینها نشانه دوری از تو و از خود واقعی است. باید به تو نزدیک شد، راهش دل است، با دل است، در دل رفتن و پیمودن راه نورانی دل است. و این عمل می خواهد و نه تفکر و تعقل صرف. باید قله قرب خدا و خوبی ها را فتح کرد و این قله درون ماست، اما فتح آن به آسانی میسر نیست. این قله را قله هایی احاطه کرده است، تا آنها را فتح نکنی فاتح این قله اصلی نخواهی بود. این قله ها، قله های زشتی های اخلاقی و موانع و قیدهای بر سر راه فتح قله خوبی هاست. این قله ها را که پشت سر گذاشتی کانّه قله اصلی را فتح کردی. به این می ماند که با فتح این قله ها، همزمان در حال صعود به قله اصلی هم هستی. شاید معنای موسع تقوا فتح همین قله ها باشد.


پنجشنبه 18 خرداد 1396

در دفاع از سینمای اجتماعی

نوع مطلب :مقالات ،

در دفاع از سینمای اجتماعی


همشهری آنلاین: سینما و تلویزیون > سینمای‌ ایران - غلامرضا موسوی:

روز شنبه با لطف و محبت علیرضا تابش مدیرعامل بنیاد سینمایی فارابی کتابی به دستم رسید با عنوان نگرش منظومه‌ای و دیالکتیکی به سینما تألیف دکتر عماد افروغ.

تعطیلات روزهای یكشنبه و دوشنبه فرصت مغتنمی برایم فراهم آورد تا این كتاب را كه پژوهشگاه فرهنگ و هنر و ارتباطات اسلامی منتشرش كرده مطالعه كنم. كتابی كه حالا توصیه می‌كنم علاقه‌مندان به مطالب سینمایی و مباحث فرهنگی حتما آن‌را بخوانند. طبیعتا و همانطور كه از عنوان این اثر برمی‌آید كتاب درباره سینماست، ولی دكتر افروغ قبل از ورود به مباحث طرح‌شده در كتاب، در مقدمه‌ای 30صفحه‌ای به‌شكلی تحسین‌برانگیز به موضوعاتی اساسی اشاره كرده است.

ازجمله به اهمیت گفت‌وگو و اینكه در طول فعالیت‌های علمی‌اش متوجه شده ناب‌ترین، داغ‌ترین، به‌روزترین، خلاق‌ترین، جسورترین، صادق‌ترین، پرمخاطب‌ترین، بی‌تكلف‌ترین، محتوایی‌ترین، شكننده‌ترین و بدیع‌ترین حرف ها را باید در قالب گفت‌وگو، گفت و شنید. باز در همین مقدمه دكتر افروغ افسوس می‌خورد كه در اینجا گفت‌وگو به‌مثابه روشی فلسفی برای دریافت تفاوت‌ها، تشابه‌ها و آشتی‌ها و نه به‌مثابه روشی برای آشكار شدن درونیات و مواضع متفاوت و مشابه آنگونه كه شایسته است، جانیفتاده.

افروغ در این مقدمه به‌عنوان اندیشمند و متفكر با تأكید بر اهمیت گفت‌وگو به دوگانگی‌هایی اشاره می‌كند كه بشر مدتی است اسیر آن شده است. مثل دوگانه انسان و طبیعت، بود و نمود، حكمت نظری و حكمت علمی، نظریه و عمل، عقل و عشق، علم و دین، دنیا و آخرت، خطا و ثواب، فرد و جامعه و... پس از مقدمه، كتاب را درواقع می‌توان به 2بخش اصلی تقسیم كرد. بخش اول شامل مقالات و گفت‌وگوهای دكتر افروغ مربوط به دوران قبل از حضور در هیأت انتخاب سی‌وپنجمین جشنواره فیلم فجر است. در این بخش مباحثی عمیق پیرامون فلسفه دین و فلسفه هنر، سینمای مطلوب، هنرمند به‌مثابه روشنفكر و سینما و دفاع مقدس به چشم می‌خورد.

در بخش دوم كتاب هم كه مربوط به دوران پس از حضور دكتر افروغ در هیأت انتخاب جشنواره است این مقالات و عناوین وجود دارد: دیالكتیك سینما و جامعه، سینما و مخاطبی بزرگ به‌نام انسان، سینمای انقلاب اسلامی، تقابل جشنواره 35 با فمینیسم و بازگشت به خانواده و....

كتاب علاوه بر عنوان اصلی‌اش، اما عنوان ثانوی هم دارد؛ در دفاع از سینمای اجتماعی ایران. در سراسر كتاب می‌شود دفاع دكتر افروغ از سینمای اجتماعی ایران را به سینمایی متفكر، عقلانی و بسیار مورد نیاز جامعه امروز مشاهده كرد. در كل نگرش منظومه‌ای و دیالكتیكی به سینما كتابی است عمیق، پرمغز و خواندنی كه مخاطب را از دریچه‌ای تازه با فرهنگ و به‌طور اخص سینما مواجه می‌كند.

تهیه‌كننده سینما


معرفی کتاب «نگرش منظومه ای و دیالکتیکی به سینما» نوشته دکتر عماد افروغ


شفقنا – محمد آقاسی در نوشتاری با عنوان«نگرش منظومه ای و دیالکتیکی به سینما؛ رساله ای به نام خرد» به معرفی کتاب «نگرش منظومه ای و دیالکتیکی به سینما» نوشته دکتر عماد افروغ پرداخته است.

به گزارش شفقنا متن این نوشتار بدین شرح است:

یک سویه اهمیت پیدا کردن داستان هزار و یک شب، طولانی بودن و امتداد داشتن آن است. ماجرای هنر پس از انقلاب اسلامی نیز به داستان هزار و یک شب می ماند که ممتد است و طولانی و امید است که سرانجامی نیکو داشته باشد. ماجرای سینمای پس از انقلاب اسلامی تاریک و شب است چون چشم انداز روشنی از آن دیده نمی شود و میزان تاثیر گذاری کمتری نسبت به دهه شصت پیدا کرده است و طولانی شده چون نظریه پردازی در آن منجر به امر جدید نشده است.

اما آنچه در میانه میدان اتفاق افتاده و موجب تشدید این غبارآلودگی گشته، تلاش برای جدا کردن هنر و سینمای انقلابی از هنر و سینمای غیر انقلابی است و دو گروه به این جداسازی دامن زده اند: اول آنان که انقلاب اسلامی را به نام خود مصادره کرده اند و تنها روایت خویش را از آن حقیقت مطلق می دانند. این گروه بیشتر اتکای زبانی و نه لزوما نظری خویش را بر آثار شهید آوینی و مرحوم سید احمد فردید بنا نهاده اند و از این رو آنان را «نوفردیدی ها» می خوانم. جریانی که با این جداسازی کاذب در غایت به جدا کردن مردم از آرمان های انقلاب و مفاهیم آن رضایت خواهد داد. گروه دوم نیز «شبه روشنفکران» حاضر در سینما هستند.

حال آنکه انقلاب اتفاق افتاد تا «جامعه» و «مردم»، قدرتمند و در متن امور باشند و نه عده ای خاص و برآیند آنان از حقیقت؛ و «الباقی» هم که از قضا عده کثیری هستند «باغی» خوانده شوند. مطرح شدن مسائل اجتماعی در سینما و پررنگ شدن آنچه در روزمره در مقابل دیدگان مردم است و تذکر کژی ها و پلیدی ها و خواستها ی مردم نیز در همان راستاست. حتی نشان دادن خیر و خوبی فقط در تاریخی نشان دادن تصویری انقلاب اسلامی و دفاع مقدس خلاصه می شود و کژراهه ای بیش نیست. حال آنکه اگر جامعه و مردم به واقع اهمیت داشته باشند، «سینمای اجتماعی» همان سینمای انقلاب اسلامی خواهد بود و از اساس این جداسازی و تفکیک منطقی به نظر نمی رسد.

کتاب «نگرش منظومه ای و دیالکتیکی به سینما» با اتکای به ظرفیت عظیم حکمت صدرایی و با فعال ساختن وجوه انضمامی آن توسط یک «نوصدرایی» اندیش، به نام خرد و عقلانیت و اندیشه به خوبی توانسته است که این امر را تبیین نماید. وی با تکیه بر فلسفه صدرایی مبتنی بر ناثنویت گرایی کل گرای توحیدی تلاش نموده تا هنر و سینما را در دوران ثنویت اندیشی و بروز دو تایی های نفس/بدن، بود/ نمود، حکمت نظری/ حکمت عملی، نظریه/ عمل، عقل/عشق، علم/دین، دنیا/ آخرت و دیگر دوتایی های برشمرده در مقدمه بازاندیشی نماید.

در این نگاه هنرمند با حقیقت هستی مرتبط می باشد، به طور دائم جامعه مطلوب را در نظر دارد و هر آنچه می بیند و درک می نماید را با آنچه حقیقت دارد می سنجد و می کاود. در اندیشه صدرایی بین ذات، غایت و خدا نسبت است؛ و در اینجاست که می توان از هنر انتظار روشنگری و روشنفکری را داشت. در این نگره هنرمند خود را در برابر حقوق فرهنگی جامعه که منوط و مربوط به تمامی مولفه های فرهنگ است، مکلف و موظف می بیند؛ و لذا این هنر دارای وجوه جدی انتقادی است. نویسنده معتقد است: «در نگرش دیالکتیک به دنبال وحدت در عین کثرت و تفاوت و با نگرشی فرایندی و غایت مدار هستیم. در نگاه دیالکتیک، نه به دنبال وحدت گرایی متصلب هستیم و نه برای ما تفاوت ها اصالت و اعتبار فی نفسه دارند. حتی در شدیدترین تضادها هم می توان نوعی اتصال و ارتباط را جستجو کرد. تغییر، شدن و حرکت و در نتیجه نفی، نفی نفی و کاستی ها و از بین بردن کاستی های بر سر راه این از بین بردن ها جایگاهی ویژه دارد. در دیالکتیک نگاهی وجودی به ارزش ها و حقایق حاکم است و گرایشی در عالم به سوی تحقق این ارزشهای وجودی نهفته است.»

مقدمه و بخش نخست کتاب شامل پنج بخش که به عنوان «پیش از جشنواره» نام گذاری شده، بیشتر وجوه فلسفی و اندیشه ای هنر و سینما را واکاویده است. اما حضور دکتر عماد افروغ در هیات انتخاب فیلم دوره سی و پنجم جشنواره فجر، و مشاهده قریب به یکصد فیلم، تبلور انضمامی اندیشه را در یادداشت ها و گفت و گوهایش نمایان ساخته و بخش «بعد از جشنواره» با نه بخش را شکل داده است. پژوهشگاه فرهنگ، هنر و ارتباطات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی توانسته است که در اسفند ۱۳۹۵ این کتاب را در ۲۸۵ و در دفاع از سینمای اجتماعی روانه بازار نماید.


   یادداشتی برای ستاد خبری سی و پنجمین جشنواره فیلم فجر



وقتی قرار شد یادداشتی کوتاه برای برگزاری مراسم سی و پنجمین جشنواره فیلم دهه مبارک فجر بنویسم پیش خود گفتم بهترین و صادقانه ترین یادداشت همان مطلبی است که در یکی از روزهای جلسات نمایش فیلم در روزنگاشت خود نوشته ام. روزهایی که بدون هیچ گونه تعارف و مداهنه ای جزء بهترین، خاطرانگیزترین و بی ریاترین روزهای عمرم به شمار می رود و همواره از آن به عنوان یکی از بهترین نوستالژی های خود یاد خواهم کرد. بشدت به این حضور و این خاطره خوش، هم به لحاظ شخصی و هم به لحاظ شناختی و معرفتی نیاز داشتم. آخر مگر می شود در جمع انسان های خوب و اخلاقی و فهیم و هنرمندان به مثابه اقشار پر احساس و پر عاطفه باشی و بهره احساسی و عاطفی نبری و آرام و با نشاط نشوی؟ هر چند برخی مواضع و داوری های زودهنگام و دور از انتظار و بدون شناخت و اطلاع کافی از مجموعه فیلم های نمایش داده شده، کار سخت و پر مشقت و شبانه روزی بیش از یک ماه و مشی مستقل ارزیابی و سازوکار دموکراتیک این هیأت در چهار مقطع جداگانه و در مورد تک تک فیلم ها و حساسیت ها و وسواس های هیأت انتخاب، و بی اطلاعی از مواضع و دیدگاه های جمعی و فردی این هیأت، ممکن است خاطری را آزرده باشد، اما این خاطر آزرده پیش پای تجربه و دستاورد به دست آمده، همچون قطره ای در برابر دریایی بی کران و بی انتهاست. به شخصه کماکان دوستدار عزیزانی هستم که در فضای غیر گفتگویی و ابهام آلود و سرشار از سوء تفاهم جاری، کمابیش آینه های صاف و زلال و بازتاب دهندگان محوری و کلیدی خواسته و ناخواسته دردها و رنج ها و واقعیات جامعه و ملت بزرگ و شریف ایران هستند.

بدون تردید حضور در یک هیأت که قرار است در پشت درهای بسته، تصمیمی حساس و با نگاهی تطبیقی بگیرد، قطع نظر از سختی و مشقت کار، با محذوریت ها و ملاحظاتی رو به رو است. این هیأت نمی تواند به اقتضاء وظیفه ای که بر دوشش گذاشته شده و حسب استلزامات این وظیفه، در موارد خاص به رفع شبهات و سوء تفاهم ها بپردازد. نمی تواند وارد مصادیق شود، دست و پایش به لحاظ اخلاقی بسته است. از یک طرف ملاحظه اخلاقی تصمیم جمعی و رازداری مرتبط با آن را دارد، اما از طرف دیگر و در شرایطی و با حمایت گسترده رسانه سراسری و ملی و یک طرفه، متهم به مواضع و صفاتی می شود که مبرا از آنهاست. قطع نظر از اینکه گذر زمان بسیاری از مسائل و شبهات را آشکار و برطرف خواهد کرد، اما با استناد به یک قاعده پایه اخلاقی به نام ستریس پاریبوس(به شرط ثابت ماندن سایر شرایط) فرصت را مغتنم می شمارم و تنها به یکی از موارد که با اسم بردن از بنده همراه بوده است به طور تلویحی و مفهومی اشاره ای می کنم. این اشاره هم از باب اثبات شیء است و نه نفی ماعدا. رعایت استلزامات اخلاقی، و در این مورد بخصوص تصمیم جمعی مورد اشاره، منوط به ثابت بودن سایر چیزها و شرایط است. با تغییر شرایط، حکم اولیه اخلاقی هم متأثر خواهد شد، به ویژه آن که پای دفاع از حرمت و آبروی جمعی و شخصی هم در میان باشد. لذا ضمن دفاع کامل از انصاف و عدالت و شجاعت و سازوکار دموکراتیک فرایند تصمیم گیری نهایی هیأت انتخاب، که اگر غیر از این بود باید شاهد اتفاقی دیگر در جشنواره می بودیم، در خصوص مورد خاص مورد اشاره و با احترام به ملاحظات و موازین شرعی، که به نظرم برای آن هم راه حلی وجود دارد، از اینکه در این جشنواره شاهد یکی از فیلم های خوب و ضروری و اجتماعی – خانوادگی و با محوریت جایگاه و مظلومیت پدر نیستیم به سهم خود بسیار متأسفم. افسوس که دستم بسته است و الّا مطالب مندرج در روزنگاشت خود را به این یادداشت اضافه می کردم. مؤکداً تصریح می کنم که اشاره به امتیازات یک اثر به معنای انکار امتیازات سایر آثار جشنواره و حتی آثار راه نیافته به آن نیست. کار سخت مقایسه و محدودیت انتخاب اقتضائات خاص خود را داراست که ظاهراً بدیهی می نماید. با این مقدمه، مطلب خود در تارخ 28/9/95 در روزنگاشت خود را تقدیم جشنواره می کنم:

«حضورم در شورای پروانه نمایش و هیأت انتخاب جشنواره فیلم فجر فرصت مغتنمی در راستای تفکر منظومه ای و ناثنویت گرایم در مقابله با دوگانه نگری های افراطی[ در این جا دو گانه هنر و جامعه، هنر و فلسفه، هنر و علم، هنر و دین، هنر و ... ] و تبعات آن[ تقسیم کار، تخصصی شدن و صنف گرایی افراطی] محسوب می شود، چه به لحاظ مضمونی و محتوایی و چه به لحاظ آشنایی با هنرمندان و ایفاگران نقش های اصلی در عرصه سینما و دغدغه های آنان. هیچ گاه این شناخت و این تجربه را نمی توانستم با مطالعه صرف به دست بیاورم. این شناخت، درک و فهم من از این عرصه و دردها و مسائلشان را بالا برده است. شاید نتوانم این تجربه محتوایی را به دیگران انتقال دهم، شاید عملاً این تجربه به یک نتیجه عملی، به دلیل فقدان فرصت نینجامد، اما می توانم این نکته را انتقال دهم که راه حل بسیاری از گرفتاری ها و تنگناها را باید در گفتگوی پیش برنده و مسالمت آمیز و در جهت اقناع و در زمینه و بستری از تعامل جستجو کرد. باید فضا را برای گفتگو مهیا کرد و از سوء تفاهم های اولیه نهراسید. باید اجازه داد تا تداوم گفتگوها، سوء تفاهم ها را برطرف کند. در این بین از دو آفت شرّ قطع و شرّ سرکوب پرهیز کرد، نه یکی سخن دیگری را از سر اقتدار قطع کند و نه از جایگاه سرکوب دیگری برخوردار شود.

قطع نظر از این تجربه ارزشمند و قطع نظر از اینکه اگر فرصتی دست داد تجربه هایم را عملی خواهم کرد، حضور در جمع اصحاب سینما در شورای پروانه نمایش و هیأت انتخاب جشنواره فیلم فجر، جزء خاطرات بسیار بی ریا، دلچسب، صادقانه و صمیمانه بنده بوده است. در زندگی ام چنین خاطره ای، حتی در جمع به اصطلاح هم کسوتان و هم فکرهایم بندرت رقم خورده است. حداقل، این حالت و این احساس می تواند ثمره تعاملی باشد که در بالا به ضرورت آن اشاره کردم. از این به بعد در بیان خاطراتم به این اتفاق مبارک هم اشاره خواهم کرد. از خداوند بزرگ می طلبم این خاطره تا آخر با من باشد و استوار بماند»

تصور می کنم یادداشتم کمی طولانی شد. ان شاءالله در فرصتی مناسب مباحث نظری خود در مورد هنر و سینما و تحلیلم از فیلم های جشنواره را تقدیم علاقه مندان خواهم کرد.

با احترام

عماد افروغ

26/10/95

 

 

 



نگاهی به تحلیل دکتر عماد افروغ درباره انقلاب اسلامی


صبح نو: پرداختن به ریشه‌ها و فلسفه انقلاب اسلامی یکی از روش‌های رایج بررسی و تحلیل این واقعه است، اما چیزی که در این بین مورد غفلت واقع شده ارائه تحلیل فلسفی از انقلاب اسلامی است. آقای دکتر عماد افروغ با رویکردی فلسفی تلاشی در جهت تولید نظریه انقلاب مبتنی بر حکمت متعالیه انجام داده ‌است که به‌نوبه خود می‌تواند آغاز مناسبی برای باز کردن مسیر این سبک از تحلیل‌ها باشد. در این گزارش به بررسی آرای دکتر عماد افروغ، استاد جامعه‌شناسی درباره پدیده انقلاب اسلامی می‌پردازیم.

برای تبیین پدیده انقلاب اسلامی به‌عنوان یک حادثه که در برهه‌ای از تاریخ رخ داده، باید دو عامل درونی به‌عنوان علت رویداد حادثه و عامل بیرونی به‌عنوان بسترساز وقوع حوادث را بررسی کرد. دکتر افروغ یکی از آسیب‌هایی را که متوجه نظریه‌پردازی‌های رایج انقلاب می‌داند توجه فراوان به عوامل خارجی و بسترساز وقوع انقلاب و غفلت از ریشه‌ها و جوهره انقلاب تشخیص می‌دهد. توسعه‌یافتگی غلط، ظلم، فساد و فقر در بسیاری از مناطق جهان رخ می‌دهد اما چرا هیچ‌ یک از آن‌ها به پدیده انقلاب منجر نمی‌شود و از همه مهم‌تر چرا به انقلابی با ماهیت دینی منجر نمی‌شود؟ مثالی که افروغ برای توضیح این مساله می‌آورد این‌چنین است که درست است برای انفجار باروت نیاز به هوای خشک، جرقه و فتیله است، اما چیزی که از همه مهم‌تر است ماهیت و جوهره خود باروت است که منجر به انفجار می‌شود. ازنظر او آسیب رایج غفلت از جوهره اصلی انقلاب اسلامی است.

جوهره صدرایی انقلاب اسلامی

دکتر افروغ جوهره انقلاب را یک پدیده واحد نمی‌داند، بلکه آن را ترکیبی از چند عنصر در نظر می‌گیرد. ازنظر او نباید انقلاب را به هریک از این پدیده‌ها تقلیل داد چراکه همه این‌ها درکنار هم انقلاب را می‌سازند. برای مثال هیدروژن و اکسیژن را هریک جداگانه روی آتش بریزید موجب اشتعال آن می‌شود، اما آب به‌عنوان ترکیب این دو حالت متضادی را دارد که موجب خاموش شدن آتش می‌شود. بنابراین انقلاب هم به‌عنوان یک پدیده اجتماعی چنین حالتی دارد و باید همه اجزای آن را در کنار هم بررسی کرد.

ازنظر دکتر افروغ برای دست‌یابی به ریشه‌های فلسفی انقلاب به استخراج هستی‌شناسی آن نیاز داریم. برای پی بردن به هستی‌شناسی انقلاب هم به‌ناچار باید جهان‌بینی معمار اصلی آن یعنی حضرت امام خمینی (ره) را بررسی کرد چراکه انقلاب اسلامی جزء معدود انقلاب‌هایی است که دو وجهه نظریه‌پردازی و رهبری آن در یک شخصیت واحد جمع شده است.

عماد افروغ بنیادی‌ترین جوهره انقلاب را نگاه «کل‌گرایانه» آن به جهان می‌داند که عالم را در یک وحدت کامل خالی از هرگونه تکثر می‌یابد‌. بنابراین وحدت وجود در نگاه ملاصدرا و به‌تبع او امام خمینی (ره) بنیادی‌ترین جوهره انقلاب اسلامی است. «غایت‌گرایی» به این معنی که عالم را دارای هدف از پیش تعیین‌شده بدانیم، «ذات‌گرایی» به این تلقی که آن را دارای معنی و جوهره از پیش‌ساخته شده تشخیص دهیم و «اصل‌گرایی» در نقطه مقابل اباحیت به این تفسیر که نسبت خود با عالم را در قالب چارچوب‌ها و احکام بدانیم، سه اصل بنیادی نگاه کل‌گرا به عالم است.

 ازنظر دکتر افروغ کل‌گرایی توحیدی فلسفه صدرا در نقطه مقابل ثنویت‌های رایج مانند ذهن و عین، دنیا و آخرت، دین و سیاست و مرزبندی‌های این‌چنینی قرار دارد. بنابراین نظر، بسیاری از نگاه‌های امام به جایگاه انسان، عالم و اجتماع برگرفته از حکمت متعالیه است.

 افروغ در ادامه توضیح خود می‌گوید: «در سفر چهارم از اسفار اربعه ملاصدرا می‌خوانیم که عالِم ربانی به‌سوی مردم می‌آید تا آن‌ها را به‌سوی خدا راهنمایی کند، امام خمینی (ره) با انقلاب اسلامی، سفر چهارم خود را به تحقق عینی و عملی رساندند، این انقلاب و هدایت اجتماعی قسمتی از سیر و سلوک شخص عارف است؛ اینجاست که پیوند میان فرد و مردم در اندیشه ملاصدرا و امام نمایان می‌شود. درنتیجه انقلاب صرفاً یک پیروزی سیاسی نیست بلکه حاصل نگاه فلسفی امام به عالم بود.»

سوالی که در اینجا امکان مطرح‌شدن دارد این است که پس چرا خود ملاصدرا دست به قیام اجتماعی نزد؟ افروغ در جواب این سؤال می‌گوید که علاوه بر آماده نبودن شرایط اجتماعی می‌توان گفت که خود ملاصدرا بااین که فقیه بوده اما گویا جایگاه مرجعیت را در اختیار نداشته است. امام به دلیل جامعیتی که هم در فقه، فلسفه و عرفان داشتند بهترین شخص برای این انقلاب بودند، بنابراین کسی می‌تواند هدایت حرکت اجتماعی را بر عهده بگیرد که سه عنصر وحی، عقل و شهود را در خود جمع کرده باشد. این دلیل مهمی است بر تأثیر جایگاه مرجعیت امام. تأثیر دیگری که دکتر افروغ معتقد است انقلاب اسلامی از فلسفه صدرا گرفته،در نگاه جهانی آن است.  در فلسفه صدرا با مفاهیمی چون مدینه فاضله، امت فاضله و تبع آن عمران ارض روبرو هستیم. بازتولید این مفاهیم در انقلاب اسلامی تبدیل می‌شود به نگاه جهانی آن.

انقلاب اسلامی و جوهره شیعی آن

سوالی که در این مرحله دکتر افروغ برای شناخت جوهره شیعی انقلاب اسلامی مطرح می‌کند این است که چگونه درحالی‌که عرب در نبوت متوقف می‌شود ایرانیان ارتقاء یافته و به امامت منتقل می‌شوند؟ افروغ در جواب این سؤال پاسخ خود را مبتنی بر فلسفه ملاصدرا مطرح می‌کند و می‌گوید: نگاه سلسله مراتبی مبتنی بر کل‌گرایی که ملاصدرا در فلسفه خود تئوریزه کرد ریشه در ایرانیت گذشته ما و منابع معرفتی گذشته ازجمله زرتشت دارد، همین نگاه است که زمینه را برای پذیرش تشیع در کشور آماده می‌کند. ولایت‌فقیه هم مطابق همین نگرش سلسله مراتبی صدرا بسط یافته حرکت انبیاء و امامان است و همان‌گونه که ضرورت نبوت و امامت اثبات می‌شود ضرورت ولایت‌فقیه هم اثبات می‌شود.

هرچه از لایه‌های اولیه انقلاب به سمت پایین حرکت می‌کنیم بیشتر به سمت اجتماع و لایه‌های ملموس انقلاب می‌رویم. به همین دلیل دکتر افروغ جوهره سوم انقلاب اسلامی را شعار استقلال، آزادی و جمهوری اسلامی معرفی می‌کند. دو شعار اول یعنی آزادی و استقلال دو شعار سلبی هستند، یعنی پرسشی که مطرح می‌شود این است که آزادی از چه و استقلال در برابر چه و بعد باید جواب داد که حالا جانشین آن دو چیست؟ در جواب عماد افروغ مطرح می‌کند که استقلال از استکبار، آزادی از استبداد و جمهوری اسلامی به‌عنوان جانشین آن دو است.

لایه چهارم از جوهره انقلاب اسلامی بنا بر نظر دکتر افروغ قانون اساسی است. این قانون به‌عنوان ثمره سه عنصر قبلی عینیت یافته آن‌هاست در قالب ساختار که بعد از پیروزی انقلاب اسلامی پا به عرصه ظهور گذاشت.

امام و احیاگری دینی

احیا به معنی رویش مجدد و جان گرفتن یک‌چیز بعد از خزان و خمودگی است. نوع نگاه امام به دین و بنیان‌گذاری انقلاب اسلامی در حکم آب حیاتی بود که پس از چند قرن خمودگی بر پیکر کم‌جان دین، روح‌دوباره دمید. ازنظر دکتر افروغ ساحت‌های احیاگری دینی امام خمینی (ره) را باید در دو بعد داخل و خارج جستجو کرد. در بعد خارج اولین عرصه احیاگری امام بازگشت خدا به ساحت زندگی اجتماعی و ساحت خردورزی بشر است. درحالی‌که در دو قرن گذشته صحبت از خدا برای دانشمندان موجب خجالت بود، امروزه واژه علم خداباور در غرب و علم دینی در درون دنیای اسلامی یکی از جاافتاده‌ترین واژه‌هاست. در بعد داخلی هم باید به احیاگری امام در زمینه زنده کردن دوباره احکام اجتماعی و حکومتی دین اشاره کرد. در نظر امام خمینی (ره) حکومت تمام اسلام است و درواقع احکام، بسترساز تشکیل حکومت دینی‌اند، این نگاه امام به دین تحولی در ابعاد اجتماعی اسلام محسوب می‌شد.

مردم‌سالاری دینی، فلسفه سیاسی انقلاب

دکتر افروغ فلسفه سیاسی انقلاب را مبتنی بر نوع نگاه خاص امام به بحث مقبولیت و مشروعیت در قالب مردم‌سالاری دینی دنبال می‌کند. ازنظر او مردم‌سالاری دینی جمع بین دو حکومت دموکراسی به معنی حاکمیت مردم و تئوکراسی به معنی حاکمیت خداست. در دموکراسی منبع مشروعیت آراء اکثریت مردم است و در تئوکراسی منبع مشروعیت تنها تأیید دینی است.

اما دکتر افروغ در تعریفی که از نگاه امام به این مساله ارائه می‌کند مشروعیت را پایگاهی متشکل از دو عنصر مقبولیت و حقانیت می‌داند؛ به این‌گونه که ملاک مشروعیت در مرحله ثبوت حکم الهی است اما برای این‌که پا به عرصه عینی یا عرصه اثبات برساند مقبولیت شرط مشروعیت است. بنابراین یک قدرت و یا شخص برحق به‌هیچ‌وجه حق ندارد که صراط مستقیم را به کسی تحمیل کند، اگر جامعه پذیرای او نباشد و یا ظرفیت پذیرش او را نداشته باشد هیچ تحمیلی نباید صورت بگیرد. اختیار و توانایی انسان‌ها در گزینش راه زندگی از اصول پذیرفته شده این نگاه است. بنابراین نه خودمختاریِ اکثریتِ فاقدِ فضیلت در دموکراسی، پدید می‌آید و نه انحصار و اجبار نظام‌های منتسب به دین چون کلیسا که در قرون وسطا پیاده شده بود اعمال می‌شود.

درنتیجه دکتر افروغ انقلاب اسلامی را انفجار نور و سلوک عارفانه یا سفر چهارم از اسفار اربعه ملاصدرا تفسیر می‌کند که مبتنی بر یک جهان‌بینی کل‌گرای توحیدی، هیچ جدایی بین دین و سیاست پذیرفته شده نیست و باید برای اصلاح این دوگانه‌ها قیام لله کرد.

در ضمن این که انقلاب اسلامی از تمام وجوه فقهی، عرفانی و فلسفی امام بهره گرفته است و نباید به واسطه تعلق خاطر به یک عنصر، عناصر دیگر را نادیده گرفت.


شنبه 10 مهر 1395

سنت و تجدد

نوع مطلب :مقالات ،

سنت و تجدد

انعکاس یکی از یادداشت های عماد افروغ در روزنامه مردم سالاری:

تجدد از نظر فلسفى ریشه در اندیشه روشنگرى و تقریر خاصى از عقلانیت و خرد خودبینانه دارد.مدرنیسم با اصل‏زدایى و متافیزیک‏زدایى، تمدن جدید را بنا مى‏نهد. در مقابل، سنت از نظر فلسفى اصل‏گرایى و خدامحورى است. اما از نظر جامعه‏شناختى آنچه از تقابل سنت و مدرنیسم مطرح مى‏شود، بیش از آنکه یک واقعیت معمولى و واقعى باشد، به علقه‏ها و ارزش‏هاى ایدئولوژیکى باز مى‏گردد. هیچ تجددى نمى‏تواند به لحاظ اجتماعى با اصل‏گرایى یا سنتش بیگانه باشد... از دو زاویه مى‏توان به بحث‏سنت و تجدد پرداخت: نگاه تاریخى - اجتماعى و نگاه معرفتى - فلسفى. بیشتر بحث‏هایى که در این باره صورت مى‏گیرد، بیشتر از زاویه تاریخى - اجتماعى است ولى من ترجیح مى‏دهم که ابتدا یک نگرش فلسفى و نظرى به بحث داشته باشم. دوآلیزم ( دوگانگى) عقب‏ماندگى / توسعه‏یافتگى یا دوگانگى‏هاى دیگرى مثل تمدن / توحش یا تمدن / بربریت نیز همانند دوتایى تجدد / سنت‏حاکى از مرزبندى بین یک خود و یک غیرتند. سؤال این است که این دوگانگى‏ها از چه زمانى و مبتنى بر کدام مبانى و پیش‏زمینه‏هاى ذهنى طرح شده‏اند؟

به نظر بنده دوگانگى‏هاى مزبور به گونه‏اى قابل بازگشت و ارجاع به تجدد و سنت‏اند. ریشه‏هاى نظرى و معرفتى تجدد را در اندیشه روشنگرى مى‏توان یافت. وجه مشخصه روشنگرى، تقریر خاصى است که در این عصر از عقلانیت‏به دست داده مى‏شود. منظور از عقلانیت، خردورزى‏هاى فردى و باور مطلق به توان‏مندى‏ها و قابلیت‏هاى عقل بشر، بدون نیاز به منابع دیگر، از جمله وحى، فرهنگ و سنت و جامعه، توام با یک روح، منش و روش تجربى است. به لحاظ معرفتى مى‏توان گفت که عقلانیت روشنگرى یک عقلانیت فردگرایانه و تجربه‏گرایانه است و در نتیجه ملاک حقیقت در دو چیز خلاصه مى‏شود: 1. عقلانیت فردى و 2. تجربه و مشاهده. عقل‏گرایى و روشنگرى با عقل‏گرایى گذشته تفاوت ماهوى دارد. گذشتگان ضمن آنکه به اصل غایى باور داشتند و این اصل غایى را یا در قالب خدا یا در قالب‏هاى دیگر مطرح مى‏کردند، جامعه‏گراتر بودند. به هر حال به نحوى از انحا به یک متافیزیک و یک سلسله مراتبى و یک وضعیت طبیعى اعتقاد داشتند. روشنگرى، عینیت‏گرایى و خرد فردى را جایگزین خدا کرد و مى‏توان گفت که این یک وجه ممیزه‏اى است‏بین دوران قدیم و جدید. همین‏جا بگویم که به نظر من اصلا اعتقاد به خرد خودبنیاد ندارم و معتقدم که خرد و تعقل انسان نیازمند تکیه‏گاه است.

خرد خودبنیاد خودویران‏گر است و اگر تکیه‏گاه را از عقل بگیریم، به ضد خود تبدیل مى‏شود. خردورزى تکیه‏گاه مى‏خواهد که گاهى فیلسوفان از آن به عنوان ارزش غایى، (ultimate value) یاد مى‏کنند. اگر اومانیسم و روشنگرى انسان را جایگزین خدا کرد و خردورزى و انسان‏گرایى را در دستور کار خود قرار داد و بر صدر نشاند، پست‏مدرنیسم هم انسان را از صدر به ذیل کشاند. اینکه در پست‏مدرنیسم گفته مى‏شود هیچ اصل ثابتى وجود ندارد، زاده آن خردگرایى افراطى است. مدرنیسم، بنیادزدایى و متافیزیک‏زدایى مى‏کند و تمدن جدید را بنا مى‏نهد و از سوى دیگر، به ساختارها و شالوده‏هاى خود با فرافکن‏کردن تضادهاى ذاتى خود سامان مى‏بخشد تا اینکه نهایتا در دو مقطع سر از ضد خود و هیچ‏انگارى در مى‏آورد: یکى هیچ‏انگارى مربوط به نیچه و دیگرى هیچ‏انگارى مربوط به پست‏مدرن‏ها. البته دعواى سنت و تجدد یک روال پایدار فلسفى نمى‏تواند باشد و نهایتا اصل و غلبه با اصل و سنت، بنیاد و بنیادگرایى خواهد بود. کما اینکه جهان در حال روى آوردن به سنت و احیاى خدا در ساحت معرفت و خردورزى است.

وقتى من در بحث فلسفه، سنت را مطرح مى‏کنم، منظورم اصل‏گرایى و خدامحورى است، یعنى یک جایى یک اصلى وجود دارد که مطلق است و قابل خدشه نیست، همان ارزش غایى.

به طور خلاصه، سنت‏یعنى توحید، اما توحید صرفا در روابط اجتماعى نیست. من از توحید در فلسفه و توحید در جهان‏بینى سخن مى‏گویم. سنت‏یعنى آنچه همراه با آدمى متولد شده و بین انسان‏ها از آن حیث تفاوتى نیست. به تعبیر دیگر، این سخن به معناى تقدم روان‏شناسى بر جامعه‏شناسى است. البته این روان‏شناسى نیز لایه‏هاى متفاوتى دارد. زیرین‏ترین لایه‏اش، لایه فطرت الهى و توحیدگرایى است.

آنچه تا کنون گفتیم، به لحاظ فلسفى بود، اکنون به بعد جامعه‏شناختى بحث‏بپردازیم. امروزه ما با مساله‏اى به نام «ایجاد مرز» بین سنت و مدرنیسم روبه‏رو هستیم. این چیزى که امروز به صورت دو قطبى سنت و مدرنیسم مطرح شده است، بیش از آنکه یک واقعیت مملوس و عینى باشد، بر مى‏گردد به علقه‏ها، ایده‏ها، ارزش‏ها و تئورى‏ها و عمدتا آن درون‏مایه ایدئولوژیکى که در ضمن آن وجود دارد، یعنى یک منافعى پشت این تقسیم‏بندى نهفته است؛ اگرچه نمى‏خواهم کاملا طرح آن را مبتنى بر منافع بدانم. ظهور این دو قطبى برمى‏گردد به تمایزگذارى تمدن - توحش و بربریتى که غرب جدید به خاطر آنکه خود را به رخ دیگرى بکشد، و در قالب قضاوت دیگرى خودنمایى کند و در برابر خود شرق را به عنوان جهان بربر شناساند و طرف دیگر شرق نیز براى مقابله با غرب، دچار یک شرق‏شناسى وارونه شود، یک غرب کاذبى را ساخت و با او به مبارزه پرداخت و بالاخره هویت این هر دو در جاهایى سخت‏به هم تنید. به نظر من براى رهایى از شرق‏شناسى و شرق‏شناسى وارونه باید به این پرسش پرداخت. مقوله سنت، هویت و فرهنگ از یک نظر ایجادى و از یک نظر اکتشافى است.

برخى معتقدند که انسان به تبع منافع ایدئولوژیک و در توهم خود یکى را سنت و دیگرى را تجدد مى‏داند و عده‏اى مقوله سنت و هویت را اکتشافى مى‏دانند که باید با روش‏شناسى‏هاى مختلف به کنکاش و حفارى‏هاى تاریخى بپردازیم و این عناصر تاریخى و ریشه‏دار را کشف کنیم. سنت‏به یک معنا اکتشافى است و به یک معنا ایجادى. عنصر ثابت‏سنت که نسل‏اندر نسل منتقل شده و به لایه‏هاى زیرین اعتقادى و جهان‏بینى یک قوم پیوسته است، حکایت از بعد اکتشافى و عنصر متحول آن حکایت از بعد ایجادى‏اش دارد. اما این دو بعد بى‏ارتباط با یکدیگر نیستند.

بنابراین، سنت و هویت رگه‏هایى از فرهنگ یک قوم است که «تشابه‏» و «تداوم‏» داشته باشد، یعنى آنچه در طول تاریخ ثابت و مشترک مانده و تحول و دگرگونى تاریخى روى آن اثر نگذاشته است و در عرض نیز مى‏تواند به معناى وحدت (تشابه) در عین کثرت باشد. البته سنت‏هاى فکرى عرفانى فلسفى و ادبى گوناگون و متفاوتى در یک جامعه وجود دارد ولى تمام اینها ناظر به یک توحیدگرایى و یک نوع هویت دینى است. به لحاظ اجتماعى این هویت قسمت قابل توجه یا اکثریت معتنابهى از افراد و اقشار جامعه را دربرمى‏گیرد. براى شناخت این ته‏نشین‏ها باید یک رویکرد تبارشناختى داشته باشیم و تاریخ گذشته خود را مطالعه کنیم. مطالعه ته‏نشین‏ها در واقع یک بحث فرهنگى است. ما باید چند سطح فرهنگ را از یکدیگر تمیز دهیم که در غیر این صورت دچار نوعى شکل‏گرایى خواهیم شد و قادر نخواهیم بود سره را از ناسره مشخص سازیم و تقدم و تاخر بین لایه‏ها قائل شویم. بسیارى از افرادى که بحث‏هایى چون «سنت و مدرنیسم‏» یا «چندگانگى فرهنگى‏» یا «تاثیر و تاثر» از فرهنگ غرب را مطرح مى‏کنند، این اولویت‏بندى را قائل نیستند و همه چیز را به «فرهنگ‏» تعبیر مى‏کنند. تفاوتى ندارد که مصنوع باشد یا نه، محصول باشد یا مهارت، اندیشه باشد یا ارزش، الگوى رفتارى باشد یا نماد. ما فرهنگ را به عنوان «معرفت مشترک‏» تعریف مى‏کنیم که بخش اعظم این معرفت مشترک «اندیشه مشترک‏» است. لایه‏هاى فرهنگى از زیرین‏ترین لایه‏هاى آن به ترتیب عبارتند از:

1-‌ لایه معرفتى و جهان‏بینى که حتى مى‏تواند شامل افسانه‏ها و اسطوره‏ها باشد؛

2- لایه ارزش‏ها که برآمده از لایه اول است، یعنى الگوهاى داورى و قضاوت، نسبت‏به بدى، خوبى، زشتى و زیبایى است؛

3- الگوى رفتارى، هنجارها و قالب‏هاى رفتارى، یعنى الگوهاى مختلفى چون نهاد خانواده، نهاد آموزش و پرورش، اقتصاد و بعضا نهاد دین و سیاست؛

4- نهادها که هم کلامى است و هم غیرکلامى است و هنر و موسیقى و طراحى را نیز شامل مى‏شود. لایه نهاد با سایر لایه‏ها تفاوت دارد و معرف سایر لایه‏هاست و خودش درون‏مایه‏اى ندارد. غیر از لایه‏هاى یادشده، گاهى لایه‏هاى دیگرى چون ایدئولوژى، تکنولوژى مادى و اجتماعى را نیز اضافه مى‏کنند.

ما چون لایه‏هاى فرهنگى را با هم خلط مى‏کنیم، مى‏توانیم درک کنیم که هرکدام مضمونى دارد و مثلا نمى‏توان نماد را به بینش تقلیل داد. همچنین مى‏پذیریم که مى‏تواند بین لایه‏هاى مختلف به عنوان یک واقعیت اجتماعى شکاف وجود داشته باشد. مثلا مى‏تواند یک شخص داراى جهان‏بینى الهى باشد اما ارزش‏ها، الگوهاى رفتارى و نمادهاى او منبعث از منابع دیگرى باشد. این نکته را نیز باید توجه کرد که اقشار مختلف نیازهاى مختلف فرهنگى دارند که اصطلاحا از آن به عنوان «خرده فرهنگ‏» یاد مى‏کنیم. در کنار توجه به این خرده فرهنگ‏ها، باید به فرهنگ مشترک نیز توجه داشته باشیم. اگر من معتقدم که این ریسمان دینى و خداگروى است، به این معنا نیست که هر آنچه در سنت هست را دینى تلقى کرده‏ام. چرا که بعضا در سنت چیزهایى اتفاق مى‏افتد که مغایر با دین است، اما ته‏نشین شده‏اش خداگروى است، در عین حال به جهت آن مغایرت‏ها باید سنت را آسیب‏شناسى کنیم؛ یعنى مى‏توان گفت اعتقاد، ارزش‏ها یا سطحى از باورهاى فرد یانهادها و شکل رفتار وى با جهان‏بینى و بینش او سازگار نیست. اتفاقا وظیفه جامعه‏شناس هم بررسى همین شکاف‏هاست. بنابراین، این جفا در حق سنت است که ما هرچه را که در گذشته اتفاق افتاده، سنت‏بنامیم.

با آنکه تعریف خاصى از سنت ارائه کرده‏ام، ولى این تعریف از جهاتى با تعریفى که دیگران از سنت ارائه کرده‏اند، مشترک است. یکى از ویژگى‏هاى سنت، میراث اجتماعى است. ویژگى دیگر این است که افراد در آن سهیم هستند؛ یعنى یک واقعیت ازلى و وحیانى نیست. ویژگى دیگر آن نیز آموخته بودن و قابل یادگیرى بودن آن است. از آنچه گفته شد، نتیجه مى‏گیریم که سنت اولا به آن مبناى فلسفى اصل‏گرایى نزدیک‏تر است؛ ثانیا هیچ تجددى نمى‏تواند به لحاظ اجتماعى با اصل‏گرایى یا سنتش بیگانه باشد؛ یعنى اگر نوگرایى شما ریشه در آن اصل بنیادین فلسفى و آن هویت تاریخى که حکایت از نوعى وحدت در عین کثرت دارد داشت، استمرار مى‏یابد و الا به نابودى منجر خواهد شد. پس نباید اسیر شرایط و روابط و این فلسفه‏زدایى‏هایى که مدرنیسم و پوزیتیویسم مدعى آن است، شویم. در پس اینها یک معنا و فلسفه‏اى وجود دارد. بنده معتقدم که شمشیر علیه سنت کشیدن، و خط قاطعى بین سنت و مدرنیسم ترسیم کردن، نه به لحاظ فلسفى امکان‏پذیر است و نه موفقیت و کامیابى اجتماعى دارد. سنت‏گرایى یا تجددگرایى هر دو مى‏توانند به یک عبارت به منافع و علایق برگردند. سنت‏گرایى هم مى‏تواند ایدئولوژیک باشد و اصلا طرح مفهوم سنت در مقابل تجدد یک مفهوم تازه‏اى است که به عنوان واکنش طرح شده است. انسان به لحاظ طبیعى مى‏زیسته و خود را باز تولید مى‏کرده است. به تعبیرى در زیست جهان، (life world) یا «جهان زندگى‏» خود زندگى مى‏کرده است. در این جهان زندگى، نوآورى، خلاقیت، اتصال و انفصال نیز بوده است. مطرح شدن سنت در مقابل تجدد از زمانى است که غرب در کار استثمار «دیگرى‏» شد و یک امپریالیسم فکرى و تاریخى به وجود آورد. توجه کنیم که نوشدگى الزاما با نوگرایى به معناى مدرنیته غربى متفاوت است. در ایران و به طور کلى در جهان سوم، نوشدگى ما توام با یک نوع نوگرایى بوده است؛ یعنى یک نوشدگى غیرطبیعى بوده که بخشى از آن به خاطر فراموشى ما بوده و بخشى نیز به شرایط بیرونى ما باز مى‏گردد.

گروهى از متفکران که به آنان «روشنفکران نوگرا» مى‏گوییم، از عصر مشروطه این دو قطبى سنت - مدرنیسم را با علقه ایدئولوژیکى خاصى دنبال مى‏کرده‏اند. اینها یادآور نسل اول روشنفکرى در ایران همچون ملکم‏خان، طالبوف و آخوندزاده هستند که بیشتر در مبانى معرفتى‏شان به دنبال سکولاریسم، خردگرایى و سرمایه‏دارى لیبرالیستى هستند. در حالى که در غرب دارند طرحى نو در مى‏اندازند، و به عقلانیت نظام‏وار و ابزارى که پشتوانه تئوریک بورژوازى لیبرال است، پشت مى‏کنند، روشنفکران نوگرا و سنت‏گریز، در اینجا آن را بازسازى و بازتولید مى‏کنند.

با شناخت فلسفى و شناختى که من از تاریخ ایران دارم عرض مى‏کنم که این روشنفکران هیچ پشتوانه اجتماعى ندارند. در این مملکت اگر کسى بخواهد پشتوانه اجتماعى داشته باشد، باید اصل‏گرا و توحیدگرا باشد. هویت ملى ما با خصلت‏یکتاپرستى، نگاه واقعى به هستى و تلفیق دین و سیاست و اعتقاد به یک فلسفه تاریخ که به آن اوستایى - اسلامى مى‏گویند و بر اساس نبرد حق علیه باطل (فلسفه تاریخ مبتنى بر موعودگرایى) شکل گرفته است. روشنفکر واقعى یک سنخ آرمان‏هاى متعالى را پذیرفته و حقیقت‏جوست؛ یعنى روشنفکرى از آن سنخ که متفکرانى چون گرامشى، جولین بندا و ادوارد سعید تعریف کرده‏اند. به تعبیر مانهایم، روشنفکران اسیر آگاهى‏هاى کاذب نیستند. پس اینها به اصول انسانى، به یک اصل و بنیادهایى باور دارند و حقیقت‏جو هستند. به همین دلیل است که روشنفکران همواره خصلت چپ دارند؛ یعنى عدالت‏خواه و در خدمت مصالح و منافع مردمى بوده و شبکه‏هاى آمرانه قدرت را افشا مى‏کرده است. آن دسته از روشنفکرانى که با روشنگرى و خردگرایى فردى تجربه‏گرا پیوند خورده‏اند، اصولا روشنفکر نبوده و عقبه آنها به روشنگرى باز مى‏گردد و نه روشنفکرى.


مبانی عرفانی امام خمینی و ظهور انقلاب اسلامی


ویژه نامه روزنامه جام جم: بدون آنکه ادعایی عرفانی و عرفان شناسی در میان باشد و تنها از باب یک اشاره که می تواند سر نخی برای تحقیقات بعدیم باشد، اخیراً که توفیق مرور با حوصله و آرامش بر تفسیر پر مغز سوره حمد و آشنایی با روش تفسیری امام از طریق مطالعه تفسیر قرآن مجید، برگرفته از آثار امام خمینی(س) اثر جناب آقای سید محمد ایازی نصیبم شد و بدون آنکه قصد نگارش مقاله ای علمی داشته باشم و بر اساس دغدغه و علاقه ای که همواره به نگرش منظومه ای و دیالکتیک به پدیده های انسانی و اجتماعی دارم و از مخالفان جدی تفکر دوگانه هستم، با درک و فهمی از امام در باره طبیعت، جسم و عالم ماده برخورد کردم که برخلاف برخی عبارات، مثل "جهان پست و کثیف" منتسب به برخی فیلسوفان بزرگ، برایم بسیار جذاب و دلنشین بود. ایشان به روایتی استناد می کنند که به وضوح زمین و آسمان، ماده و معنا، دنیا و آخرت را به هم می دوزد. "لو دُلّیتم بحبل الی الارضین السفلی لَهَبطتُم علی الله" ( اگر با ریسمانی به سوی زمین های زیرین فرستاده شوید بر خدا فرود می آیید). تصور می کنم به راحتی بتوان یک نگرش وحدت گرایانه یا کل گرایی توحیدی یا وحدت در عین کثرت و یا به عبارتی تفاوت در عین ربط را از همین روایت استنباط کرد. حضرت امام در جلد سوم تقریرات فلسفه امام خمینی که به اهتمام مرحوم عبدالغنی اردبیلی تنظیم و تدوین شده است در عبارتی به وضوح هر چه تمام این نگرش ناثنوی را طرح کرده اند:
"عالم از وحدتی برخوردار است، به طوری که اگر یک ذره و پر کاهی از مرتبه ای که دارد جا به جا شود و یا یک برگی از آن حدی که دارد تجافی بنماید، مستلزم انقلاب در سرتاسر عالم است و نمی شود یک ذره وجودی را قلع کرد، مگر این که انقلاع سرتاسر نظام اتمّ لازم می آید."
اما عبارتی که نوجهم را جلب کرد این عبارت بود:
"قرآن سرّ است، سرِّ سرّ است، سرِّ مستسر به سرّ است، سرِّ مقنِّع به سرّ است، و باید تنزل كند، بیاید پایین، تا این كه برسد به این مرتبه نازله. حتى به قلب خود رسول الله که وارد مى شود باز تنزل بود، یک تنزلی کرده بود تا به قلب وارد می شد، بعد هم از آنجا باید نازل بشود تا برسد به آن جایى كه دیگران هم بفهمند.  چنانچه انسان هم این طورى است، انسان هم سرّ و سرِّ سرّ است.
در همین عالم طبیعت هم از سرّ یک مسئله ای هست، و آن این است که ما جواهر را نمی توانیم ادراک کنیم، از اجسام هر چه را ما ادراک کنیم اَعراض است. چشممان این رنگ و این ظواهر را می بیند، گوشمان صدا را می شنود، ذائقه مان مزه را ادراک می کند، دستمان لمس می کند یک ظاهری را، همه اعراض هستند، این جسم کجاست؟ وقتی هم [کسی] می خواهد تعریف کند[مثلاً می گوید] "آن عرض و عمق و طول دارد"، عرض و عمق و طول هم از اعراض است... آن که ثقل دارد آن هم از اعراض است، "آن که جاذبه دارد" آن هم از اعراض است. هر چه را بخواهید تعریف بکنید با اوصاف و اعراض تعریف می کنید، پس خود جسم کجاست؟ خود جسم هم سرّ است. ظلّ همان سر است، ظلّ همان احدیت است که اسماء و صفات آن برای ما معلوم می شود، و الا خود عالَم، غیب است، اسماء و صفاتش پیداست. "غیب" و "شهادت" هم شاید یک مرتبه اش همین معنا باشد که همین عالم طبیعت، غیب و شهادت دارد، غیبش آن است که از ما غایب است، ما هیچ نمی توانیم ادراکش بکنیم".
ایشان در جایی دیگر و بر خلاف برخی مفسران که تسبیح موجودات را تکوینی می دانند این تسبیح را نطقی و ارادی می دانند:
"بالجمله، دار وجود، اصل حیات و حقیقت علم و شعور است؛ و تسبیح موجودات، تسبیح نطقی شعوری ارادی است، نه تکوینی ذاتی که محجوبان گویند؛ و تمام آنها به حسب حظّی که از وجود دارند به مقام باری- جلّت عظمته- معرفت دارند."
تصور بنده این است که حداقل یک شرط برای عدم انزوا و گوشه نشینی و ورود در صحنه سیاسی و اجتماعی، عدم نگاه مذمت گونه و معطوف به پست و کثیف پنداشتن عالم است. اشتباه نشود منظورم هم طراز دانستن دنیا  با آخرت و حیات مادی یا رساتر محسوس با حیات معنوی و معقول نیست، اما می توان بدون گرایش به نگاه دوگانه، با نگاهی سلسله مراتبی این تفاوت ها را بهتر تحلیل کرد. ما در زمینه اخلاق هم نگاهی سلسله مراتبی داریم. فی المثل در زمینه عدالت فردی، ضمن آنکه آن را فعلی اخلاقی می دانیم اما تصریح شده است که فعل اخلاقی بخشش و انفاق برتر از عدالت فردی است. به نظر می رسد نگرش عرفانی امام به جسم و طبیعت زمینه بهتری برای ادای مسئولیت اجتماعی و عمران و آبادانی عالم به دست می دهد. عمران و آبادانیی که عوارض مخرب زیست محیطی هم به دلیل فقدان نگرش معنوی و اخروی در بر نداشته باشد.
از طرف دیگر تفسیر ایشان از آیه "صراط الذین انعمت علیهم" نیز به گونه ای، هم مؤید یک نگرش ناثنوی است و هم رسالتی که بر دوش انبیا و اولیاء خدا برای هدایت و نجات مردم از گرفتاری های مادی و معنوی است. صراطی که نه آنچنان غرق در مادیات و خلق می شود که از حق غافل شود و نه آن چنان غرق در معنویات و حق شود که از خلق بماند. به تعبیر امام خمینی (ره): "مقام کمال آنها، برزخیت کبری است که نه خلق حجاب حق شود – چون ما محجوبان – و نه حق حجاب خلق شود – چون واصلان مشتاق و فانیان مجذوب. پس " صراط مستقیم" آنها عبارت از این حالت برزخیت متوسط بین النشأتین است که صراط حق است."
ملاصدرا نیز در اشراق نهم از شاهد اول از مشهد پنجم شواهدالربوبیه و در بیان اینکه شخص نبی در حد مشترک مابین معقولات و عالم محسوسات قرار گرفته است، بعد از اشاره به اینکه خداوند متعال خلایق را به سه دسته آفریده است(ملائکه روحانی که در نهاد آنان فقط عقل قرار دارد، بهایم که در نهاد آنان فقط شهوات قرار دارد و انسان که در نهاد او هم عقل و هم شهوت قرار دارد)، اضافه می کند که بر همین مبنا نوع انسان را نیز به سه گونه آفرید:
 "دسته ای از آنان مستغرق در بحر معرفت خدا و ملکوت اویند و از ذکر او لذت می برند ... دسته دیگر، آنانند که با تمام وجود خود به شهوات و لذایذ جسمانی روی آورده و خویشتن را در زندان دنیا و در غل و زنجیرهای آنان محبوس داشته و ایشان همگی اهل دنیایند... و دسته دیگر آنانند که در مرز مشترک و حد فاصل مابین عالم معقول و عالم محسوس استقرار یافته اند"
ایشان در خصوص دسته سوم می نویسد:
" گاهی با خدا و محبت او سرگرم اند و گاهی با خلق خدا مأنوس گشته و با آنان رحمت و شفقت می کنند(و آنان آن چنان در رعایت تناسب با هر دو عالم قوی و مقتدرند) که هر گاه از دربار الوهیت به سوی خلق باز گردند، در سیر و سلوک با آنان مانند یکی از ایشان اند، تا به حدی که گویا خدا و ملکوت او را نمی شناسند و هنگامی که با خدای خویش خلوت می کنند و به ذکر او و عبادت او مشغولند، چنانند که گویا احدی از خلایق را نمی شناسند و این راه و روش انبیا و مرسلین و صدیقین است. زیرا شکی نیست در اینکه آن کس که جامع هر دو مرتبه و مأنوس با هر دو عالم است، مقام و مرتبه او بالاتر از ان کسی است که به علت ضیق صدر و نداشتن زبان گویا و مبین حقایق، با ارتباط به یکی از دو عالم مذکور از دیگری محجوب و محروم باشد."
به طور قطع، جمع خدا و خلق و وحدت و کثرت، رسالتی بر دوش عارف و سالک متأله می گذارد که از حال مردم و دردها و مشکلات آنان غافل نباشد و با رسالتی و با پیام و ضابطه ای الهی در هدایت و اعتلای آنان کوشا باشد. به تعبیر ملاصدرا، "شخص نبی ناچار باید علوم و معارف را مستقیماً از خدا بگیرد و شاگرد مکتب او باشد و آنچه را می گیرد به بندگان ببخشد و به آنان تعلیم دهد و آنان را هدایت کند" بر همین مبناست که ایشان نسبت نبوت به شریعت را مانند نسبت روح به جسدی می داند که در وی روح باشد و "سیاست عاری از شریعت مانند جسدی است که روح در وی نباشد."
به علاوه شما در صدر عبارت امام در باره اسرارآمیز بودن جسم و طبیعت می توانید دو نکته دیگر هم استنباط کنید، یکی اینکه قرآن برای اینکه به قلب پیامبر گرامی(ص) برسد باید تنزل کند و این یکی از پاسخ هایی است که می توان به کسانی داد که وحی زدایانه قرآن را تنها به بسط تجربه عرفانی پیامبر نسبت می دهند. هر چند منکر نقش ظرف وجودی و تجربه عرفانی و حتی اجتماعی و ظرفیت بشری پیامبر در درک و دریافت وحی نیستیم، اما فراموش نکنیم که یک سر این تجربه نبوی وحی است که زمامش در اختیار خداست. از سوی دیگر غافل از معجزه هم در این دریافت و درک نشویم.
 ملاصدرا در ذیل اشراق دوم از شاهد اول مشهد پنجم شواهدالربوبیه با اشاره به ادراکات سه گانه یعنی قوه احساس، قوه تخیل و قوه تعقل و شروط به کمال رسیدن آن می نویسد:
"و اما خصلت دوم این است که قوه متخیّله وی آن چنان قوی باشد تا بدان حد که در عالم بیداری، عالم غیب را به چشم باطنی خویش مشاهده کند و صور مثالیه غایب از انظار مردم در برابر او متمثّل گردد. و اصوات و کلمات و جملات محسوسه را از ناحیه عالم ملکوت اوسط در مقام و مرتبه "هور قلیا" و یا غیر این مقام و مرتبه به گوش خویش بشنود. و این شخص آن صورتی را که مشاهده می کند در نظرش متمثل می گردد، ملکی است حامل وحی(به نام جبرئیل و یا با نام دیگری) و آنچه را می شنود از دهان آن ملک، خود کلامی است منظوم و ساخته و پرداخته از ناحیه خداوند و یا کتابی است در صحیفه و اوراقی. و این مقام، مقامی است مختص به شخص نبی و شخص ولی در این مقام با وی شراکت ندارد."
نکته دیگر مقامی است که امام برای انسان قائل است. "انسان هم سرّ سر است" و این مقام به عنوان مظهر اسماءالله، تنه به تنه قرآن می زند. البته بنده، نظری راجع به منطق و آهنگ منظومه ای و فراگیر قرآن دارم که برای حیات واقعی انسان می تواند بسیار تعیین کننده، امید بخش، دلالت آمیز و عبرت آموز باشد که جای طرحش اینجا نیست. امام با تفسیری عرفانی، قرآن و انسان هر دو را سرّ سر می دانند، اما بحث بنده بحثی اجتماعی و مربوط به تمام ابعاد حیات انسانی است.
به هرحال و در کل به نظر می رسد که عرفان امام یک عرفان حضور است. عرفانی با احساس مسئولیت اجتماعی. عرفانی که بدون حضور بین مردم و هدایت آنان به سوی خدا، عرفانی ناتمام است. عرفان امام، عرفانی است که در نگاه طولی خود، هم برای دنیا قرب و منزلت قائل است و هم یک مسئولیت اجتماعی بر دوش خود احساس میکند. لذا تفسیر عرفانی از انقلاب اسلامی به مثابه تجلی مرحله چهارم سلوک عارفانه امام، به نظر تفسیری است که عاری از نشانه نیست و تفسیری صواب است. به نظر بنده حتی نوع نگاه امام به قرآن و روش تفسیری یا به عبارتی تأویل ایشان بی ارتباط با یک حضور اجتماعی و مسئولیت آفرین و مآلاً ظهور انقلاب اسلامی نیست، اینکه هر کسی می تواند به سهم خود توشه بر گیرد، "سفره ای برای همه طبقات".
 در کل، نگرش عرفانی امام، روش تفسیری ایشان از قرآن کریم، نوع نگاه به طبیعت و دنیا و جسم، جمع خدا و خلق، نوع نگاه به انسان و ... همه می توانند در تحلیل انقلاب اسلامی در کنار سایر عوامل اعدادی مورد بررسی قرار گیرند.
 حیفم می آید در آخرین عبارت به تعبیرم از تفسیر سوره حمد ایشان اشاره نکنم، چون آن را برای تحلیل اوضاع کنونی جهان اسلام و برون رفت از مصائب آن بسیار رهگشا می دانم. به تعبیر امام خمینی تمام قرآن کریم به سوره حمد خلاصه می شود و سوره حمد به بسم الله الرحمن الرحیم، الله با رحمن و رحیم شناخته می شود و رحمن و رحیم هم به رحمت بر می گردد و رحمت خدا هم بر غضب او سبقت دارد(یا من سبقت رحمته غضبه)، اما متأسفانه شاهدیم که در جهان اسلام چه تفسیر غضبناکی از خدا و اسلام به دست داده می شود.



تعداد کل صفحات: 10 1 2 3 4 5 6 7 ...