تبلیغات
در راه مدرس - مطالب سخنرانی
دوشنبه 9 مرداد 1396

فرهنگ به سیاست و اقتصاد آلوده شده است

نوع مطلب :سخنرانی ،


فرهنگ به سیاست و اقتصاد آلوده شده است


عماد افروغ در رونمایی از چهار عنوان کتاب خود گفت: اصحاب فرهنگ، رسالت خود را فراموش کرده و سیاسی شده اند. فرهنگ ما تقلیل پیدا کرده به سیاست و اقتصاد. همه چیز حتی سیاست و فرهنگ و علم کالایی شده است. این درد است. اگر سیاست‌ و اقتصادمان خراب است، فرهنگمان خراب است. چهره فرهنگی ما باید با نگاه فرهنگی وارد سیاست شود نه اینکه به سیاست آلوده شود.

به گزارش رسانه خبری سازمان فرهنگی هنری شهرداری تهران، آیین نکوداشت از عماد افروغ با حضور چهره‌های گوناگون فرهنگی، سیاسی و هنری و رونمایی از چهار عنوان کتاب عصر یک­شنبه ۸ مرداد  در فرهنگ‌سرای اندیشه برگزار شد.

سخنران اول این نشست سجاد نوروزی رییس فرهنگ‌سرای اندیشه بود. وی ضمن عرض سلام و خیر مقدم گفت: امروز پاسداشت عقلانیت دینی، فرهنگی و آیینی ماست. پاسداشت سه دهه تلاش کسی که چراغی روشن کردند و کوششی آغاز کردند. توفیق داشتم ۱۱ سال در محضر ایشان کسب فیض کنم. شهادت می‌دهم در طول این سال‌ها ذره‌ای حب نفس در ایشان ندیدم. همواره دغدغه‌های کلان انقلابی و ملی و علمی داشتند. در وجه علمی هم بخش زیادی از دانشجویان که دغدغه علمی داشتند و ممکن بود به بیراهه روند را نجات دادند. برگزاری این نشست باعث خرسندی و خوشحالی ماست و امید است مقبول شان باشد و بابی باشد برای اینکه مستمر در این حوزه فعالیت کنیم.

در این مراسم حجت‌الاسلام سیدطه مرقاتی استاد دانشگاه گفت: دکتر افروغ ویژگی‌هایی دارد که او را از سایرین متمایز می‌کند که اولین ویژگی ایشان ایمان و صدق در گفتار و کردار است. ایشان مصداق بارز آیه شریفه «یا اَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّهَ وَ کُونُوا مَعَ الصّادِقینَ» است و ما تقوای الهی، راستگویی و نیک‌اندیشی را در رفتار ایشان به‌وضوح مشاهده می‌کنیم.

وی افزود: ویژگی دیگر دکتر افروغ صراحت لهجه است. ایشان همواره حرف حق را بدون هیچ تسامحی می‌گوید؛ مسائل را صریح و بدون لفافه عنوان می‌کند و تأثیرش را در مخاطب می‌گذارد، همان‌گونه که پیامبر اکرم(ص) فرمودند: «همواره سخن حق را بگویید؛ حتی اگر به‌ضررتان باشد».

حجت‌الاسلام مریجی رییس دانشگاه باقرالعلوم نیز به عنوان سخنران بعدی این آیین با اشاره به حدیثی از پیامبر اسلام بیان کرد: پیغمبر اکرم‌(ص) گفتند مرا (دین مرا) مثل قدح راکب قرار ندهید. بدون تعارف می‌گویم که امروز جامعه ما دین را اول کار، وسط کار و آخر کار قرار نمی‌دهند. از سال ۷۴-۷۵ افتخار شاگردی دکتر افروغ را داشتم و شهادت می‌دهم که از معدود افردای هستند که دین را اول کار، وسط کار و آخر کار قرار می‌دادند و این ویژگی را به ما نیز یاد دادند.

محمد آقاسی مدیر مرکز افکار سنجی جهاد دانشگاهی نیز به عنوان درد دل و دل نگاشته یک دانشجو متنی را که توصیف شناخت و رابطه با عماد افروغ نوشته بود، برای حاضران خواند.

طائر پور: افروغ همیشه حرف حق می‌زند

فرشته طائرپور تهیه‌کننده و کارگردان سینما نیز در این نشست با اشاره به حضور عماد افروغ در شورای نمایش فیلم‌های سینمایی گفت:  ما در دوره اغتشاش فرهنگی به سر می‌بریم. خیلی‌ها به سینه‌شان مدال فرهنگ و هنر نصب می‌کنند و می‌خواهند خود را به این خانواده منسوب کنند و خیلی‌ها نیز آنها را در این مسیر کمک می‌کنند.
چه آن کسی که «امام مقوایی» درست می‌کند و چه آن‌که فیلم سیاسی می‌سازد؛ چه آن‌که جلوی وزارت ارشاد قمه می‌کشد تا فیلمی را از پرده پایین بیاورد؛ چه فردی که با نیات مختلف از فیلمی دفاع می‌کند.

طائرپور افزود: عماد افروغ از چهره‌هایی است که هنوز از قلم قهر نکرده و در دنیایی که رسانه و کامپیوتر حرف اول را می‌زند، هنوز می‌نویسد.
ادبیات فاخر و تاثیر قلم ایشان تحسین‌برانگیز است. ایشان در شورای پروانه نمایش، درباره هر فیلمی حرف‌های تازه‌ای برای گفتن دارند؛ از قدرت دفاع خوبی برخوردار هستند و البته استعداد قانع‌شدن هم دارند. بین طیف‌های مختلف سیاسی و نگرش‌های مختلف، کم پیدا می‌شود کسی که با غیرت از حقیقت دفاع کند. ما سینمایی‌ها که با انواع آدم‌ها در ارتباط هستیم قدر آدم‌هایی که از حقیقت  دفاع می‌کنند را خوب می‌دانیم، کسانی که دنبال حقیقت هستند و نمی‌خواهند شما را درجه‌بندی کنند یا به یک طرز فکری خاص نسبت دهند.

این تهیه کننده سینما تصریح کرد: گفت‌وگو و تبادل افکار و نظریه کمک می‌کند به رشد جمعی و یک اتفاق خوب برسیم اما متاسفانه این موضوع امروز کمتر دیده می‌شود. سخنرانی‌های آتشین گروه‌های سیاسی را می‌شنویم و ته دلمان هم ذوق می‌کنیم ولی از صمیم قلب دوست داریم همه با هم به یک تعامل گفت‌وگو برسیم و رشد اجتماعی را رقم بزنیم.

وی با انتقاد از کسانی که در شرایط فعلی به خاطر مصلحت سکوت می‌کنند و حرف حق را نمی‌زنند، گفت: عماد افروغ اینگونه نیست و همیشه حقیقت را می‌گوید. امیدوارم امروز که شاهد حضور مختلف جناح‌های گوناگون هستیم شاهد یک آشتی و تعامل در سطح بزرگتر و کشوری باشیم. دوست داریم همه با هم متحد باشیم تا احساس ناامنی و سرگشتگی نکنیم. من به وجدان عماد افروغ تعظیم می‌کنم و امیدوارم این خصوصیت اکتسابی، مسری باشد و به دیگر دولتمردان ما نیز سرایت کند.
 
طائرپور بیان کرد: چنین انسان‌هایی بسیار کم پیدا می‌شوند. کسانی که هم می‌توان به راحتی با آنها حرف زد و هم به راحتی با دیگران حرف می‌زنند. ما باید قدردان چنین کسانی باشیم؛ چون وجود امثال دکتر افروغ، راه‌های بیشتری را پیش روی فرهنگ ما باز می‌کند.

توکلی: افروغ یک موسایی است

احمد توکلی نیز در سخنان کوتاهی در این مراسم گفت: حضرت موسی(ع) می‌گفت که دنبال خضر هستم، اگر صد سال طول بکشد و آخر نیز به خواست خود رسید. در داستان موسی و خضر خدا موسی را ملامت نمی‌کند بلکه تایید می‌کند چون او هر کجا عقل و شرع نمی‌پسندید اعتراض کرد و باید اعتراض می‌کرد و اصولا معترض به اموری که خلاف شرع و عقل است را نباید ملامت کرد. دکتر افروغ نیز به همین سو رفته و این موسایی بودن بر او مبارک است.

علی مطهری: تاکید افروغ بر پرورش تفکر به جای انباشت داده به دانش‌آموزان

علی مطهری در این نشست با تشکر از برگزاری چنین مراسمی برای عماد افروغ گفت: جدا از علاقه‌ای که به او داشتم و جدا از دلبستگی‌های او به شهید مطهری، از آنجایی که هر موقع از او برای حضور در مراسم شهید مطهری دعوت کردیم و باوجود هر شرایط بد اعم از کسالت، در مراسم حضور پیدا می‌کرد، من نیز وظیفه خود می‌دانستم در این مراسم حتما حضور داشته باشم.

نماینده مردم تهران سپس با اشاره به اینکه برای صحبت از شخصیت علمی باید به تمامی آثار او اشراف داشت به نکاتی که میان اندیشه شهید مطهری و افروغ مشابه هستند گریزی زد و گفت: در برخی از آثار و اندیشه‌های افروغ، الهامی نیز از اندیشه شهید مطهری دیده می‌شود. مثلا اینکه او درباره آینده علوم انسانی و سیستم آموزشی ما در کمیت‌گرایی تاکید دارد و همچون شهید مطهری معتقد است باید بیش از کمیت بر کیفیت تمرکز کنیم.

وی ادامه داد: همچنین با تاکید بر پرورش قوه‌تعقل و تفکر به جای انباشت داده به دانش‌آموزان از دیگر نکات مشترک نگاه‌های افروغ و شهید مطهری است. او نیز مثل شهید مطهری می‌گوید: هنر اصلی معلمی این است که تعقل دانش‌آموز را بیدار کند و تجزیه و تحلیل به آن بیاموزد.

این عضو کمیسیون فرهنگی مجلس ادامه داد: مقوله علم و عقل منفک از یکدیگر هستند و نباید آنها را با هم اشتباه بگیریم چه بسا عالمانی که فاقد تعقل و نگاه عاقلانه هستند یا عاقلانی که حکیمانه به ماجرا نگاه می‌کنند و شاید علم چندانی نداشته باشند. حتی در این‌باره نیز حدیثی داریم که هم علم اکتسابی داریم و هم علم شکلی و عقلی و اینکه بدون وجود علم عقلی علم اکتسابی کارکردی نخواهد داشت.
 
وی افزود: شهید مطهری هم می‌گوید ملاک داشتن استادان زیاد و سال‌های طولانی آموزش نیست و باید فرصتی برای تفکر و تعقل و اندیشه‌ورزی وجود داشته باشد. درواقع دوره تلمذ و شاگردی باید دوران مشخص باشد و در پی آن فرد دنبال تفکر و تعقل فردی و شخصی برود.

علی مطهری سپس با اشاره به تفکیک علم و اجتماع در جامعه ما گفت: عدم بومی‌شدن علم و اتکا علم و اجتماع یکی از آسیب‌های ما در علوم است. اینکه علوم در کشور ما ارتباط مستقیمی با نیاز جامعه پیدا نکردند و رفع‌کننده نیاز آن نیستند. تشخیص علوم انسانی با اتکای علوم تجربی از دیگر مواردی است که هم عماد افروغ و هم شهید مطهری به آسیب‌های آن اشاره کردند. مساله‌ای که در شورای‌عالی انقلاب فرهنگی نیز دیده می‌شود. افروغ نیز مانند شهید مطهری علوم انسانی غربی را نفی نمی‌کند اما معتقد است باید تعامل دوسویه میان استفاده ما از علوم انسانی غربی و انتقال نظریات و اندیشه‌های ما به غرب وجود داشته باشد.

این نماینده مجلس افزود: افروغ و شهید مطهری هر دو قائل به تکامل معارف اسلامی و لزوم تعامل آن با علوم انسانی جدید مثل روان‌شناسی و جامعه‌شناسی هستند. این یک تبادل فرهنگی است که می‌تواند دستاورد قابل قبولی به وجود بیاورد و باعث شود مفاد معرفتی اسلامی برای جامعه امروز ملموس‌تر شود.

مطهری سپس قرون ابتدایی اسلام را نمونه‌ای از تعامل خوب برای دریافت دانش از دیگر کشورها دانست و گفت: در قرون ابتدایی اسلام نیز شاهد بودیم با اتکا به علم‌آموزی که رسول اکرم به آن تاکید داشت و فتوحاتی که مسلمانان به دست آورده بودند نکات مثبت علمی از کشورهای مختلف مانند هند، یونان و ایران تمدن فرهنگی قوی را پایه گذاشتند که قرن ۴ و ۵ هجری به اوج خود رسید.

وی تاکید کرد: اهمیت اخلاق و معنویت هر دو در اندیشه‌های عماد افروغ دیده می‌شود و او نیز مثل شهید مطهری به لزوم توجه به هر دوی اینها و به خصوص معنویت و اخلاق برای رسیدن به عدالت و آزادی تاکید داشت.

افروغ حقیقت را فدای مصلحت نکرد

این نماینده مجلس متذکر شد: ما عدالت سوسیالیستی - سرمایه‌داری نمی‌خواهیم چراکه با فطرت انسانی سازگار نیست و قوه ابداع و ابتکار را از بین می‌برد. عدالت اسلامی جامعه بدون تفویض نه بدون تفاوت پشتوانه رسیدن به چنین عدالتی نیز معنویت و اخلاق است که می‌تواند مردم را با میل و رغبت خود علاقه‌مند از بین بردن طبقاتی کند. اساسا از دید افروغ و شهید مطهری آزادی اجتماعی بدون آزادی معنوی میسر نیست در غیر این صورت عده‌ای به خود تمام حق را می‌دهند و تنها دنبال منافع خود و طایفه‌شان هستند.

وی ادامه داد: یعنی اول باید از درون خود آزاد شویم تا آزادی انسانی را رقم بزنیم. افروغ نیز مثل شهید مطهری به خطر ظهور سکولاریسم اشاره می‌کند. شهید مطهری می‌گفت پس از انقلاب بهتر است روحانیون دنبال تصدی مناصب دولتی و اجرایی نروند و از نظریه‌پردازی غافل نگردند. حوزه و دانشگاه و  ولایت‌فقیه نیز از دیگر مباحث مورد اشاره افروغ و شهید مطهری است.

مطهری شخصیت عماد افروغ را قائل به چند جنبه دانست و گفت: شخصیت عماد افروغ هم جنبه اجتماعی دارد و هم علمی و وجودش در مجلس هفتم اتفاق مبارکی بود که جریان‌ساز شد هر چند فشارهای زیادی را تحمل کرد. اینکه افروغ حقیقت را فدای مصلحت نکرد و نمی‌کند جای تقدیر دارد و آرزوی توفیق بیشتری داریم و امیدواریم جامعه از اندیشه‌ها و تفکرات وی بیشتر بهره ببرد.

در ادامه همایش دکتر حمید پارسانیا به سخنرانی پرداخت. وی ضمن بیان اینکه صحبت از دوستی و رفاقت ایشان زمان بردار نیست، ارتباط و نزدیکی خود با افروغ را مربوط به سه دهه مستمر دانست و گفت: زمینه اصلی پیوند ما در حوزه علوم اجتماعی بوده است. سه مکتب حاکم بر علوم انسانی غرب، مکتب پوزیتیویستی، تفسیری و انتقادی است. آقای افروغ به دلیل حضورشان در انگلستان با همه این رویکردها آشنا بودند اما ایشان به دنبال حقیقت بودند و به این رویکردها بسنده نکردند. ایشان پرچم رئالیسم انتقادی را برافراشتند و همچنان بر آن استوار هستند. رئالیسم انتقادی برای حقیقت جایگاه ویژه‌ای قائل است و با نگاه اسلامی سازگار است و زاویه نگاه دقیق ایشان را نشان می دهد. حق گویی ایشان و ایستادن پای موضع حق نیز از محاسن دیگر ایشان است. شجاعت ایشان در دفاع از مسئله نیز از موارد دیگری است که می‌توان به خوبی برآن تاکید کرد.

در ادامه مهدی گلشنی با تشکر از فرهنگ‌سرای اندیشه برای برپایی این نشست گفت: مثل دکتر افروغ امروز در جامعه ما کم وجود دارد. حق ایشان است که همواره آزاد منشانه انتقاد کنند. در کتاب نقد نهاد علم ایشان نکته‌ای آمده که هم جریان علم و هم جریان فرهنگ در کشور ما انحرافی است و با این رویکرد به هیج جا نمی‌رسیم. دو برداشت از طبیعت در دنیای غرب و در اسلام همواره وجود داشته است. یکی طبیعت را از منظر پوزیتیویستی مطالعه می‌کند و دیگری طبیعت را صنع الهی می‌داند. امروز در دنیای غرب برداشت دیگری نیز از علم برای هدف ثروت و قدرت مطرح شده است. امروز در محیط علمی ما معلوم نیست که کدام یک از این سه رویکرد به علم را دنبال می‌کنیم.

تهران آمریکایی‌ترین شهر دنیاست
 
رئیس گروه فلسفه علم دانشگاه صنعتی شریف افزود: اگر از دانشجویان ایران بپرسید برای چه مطالعه می‌کنید و درس می‌خوانید به شما خواهند گفت برای داشتن شغل و درآمد و از آن نوری که گفته اند «علم نور است» هیچ خبری نیست. امروز در کشورمان مرزشکافی در علم نداریم مثل ابن هیثم ها و ... که در تاریخ  مرزهای علم را جا به جا کرده اند. همچنین برداشتی از علم برای حل مشکلات ملی‌مان نداریم. پوزیتیویسم امروز در غرب کنار رفته است اما در ایران حاکم است. اتفاقات مهمی در غرب رخ داده که این جا انعکاس پیدا نمی‌کند و فقط انحرافات آن‌ها انعکاس پیدا می‌کند. خبرنگار سی ان ان آمده بود در ایران و می‌گفت تهران آمریکایی‌ترین شهر دنیاست و در ایرانیان تناقض می‌بینم. علت عقب افتادگی‌های ما فرهنگی است. از ابتدای انقلاب تاکنون دولت‌ها برای فرهنگ ارزشی قائل نبوده‌اند. نهادهای فرهنگی و استادان دانشگاه‌های ما برای فرهنگ آشفته امروزی فکری نمی‌کنند.

در ادامه آیین رونمایی از چهار کتاب عماد افروغ با عنوان‌های «ارزیابی انتقادی نهاد علم در ایران / فریادهای خاموش روز نگاشت تنهایی جلد ۲/ فریادهای خاموش روز نگاشت تنهایی جلد۳ و نگرشی منظومه‌ای و دیالکتیک به سینما در دفاع از سینمای اجتماعی برگزار شد.

در پایان این نشست عماد افروغ به سخنرانی پرداخت. وی گفت: بابت حضور شما سروران ارجمند متشکرم. من این نکوداشت را نکوداشت شما عزیزان می‌دانم. نکوداشت کسانی می‌دانم که در سال‌های سخت هم نوا با برخی نشدند. جلسه امروز را نکوداشت حرف‌های خوبی که زده شد می‌دانم.  حرف هایی که به تدریج در حال دفن شدن اند.

افروغ با مرور کوتاهی بر فعالیت‌های علمی خود بیان کرد: در حوزه فلسفه علوم اجتماعی و نظریه‌پردازی جامعه شناسی در حوزه های شهری و نابرابری های اجتماعی، فلسفه  سیاست و انقلاب اسلامی و حوزه فرهنگ و مسائل چالش برانگیز روز متمرکز بوده ام. همیشه شعارم این بوده که باید مخاطب های مختلف داشت - آن را از قرآن آموخته ام- قرآن ژانر فراگیر چند ژانری یا ساخت فراگیر چند ساختی است که مخاطب واحد ندارد و فقط یک مضمون خاص ندارد. اما یک چیزی حاکم بر مضامین و قالب های متنوع‌ و متکثرش است. سعی کرده ام  در فعالیت های علمی ام قالب‌های متنوع داشته باشم. مصاحبه، یادداشت، گفت‌وگو، کتاب و... . عمدتا این روزها حوزه تمرکزم فلسفه علوم اجتماعی و جامعه‌شناسی فرهنگ است.

وی افزود: همانطور که اشاره شد از سال ۸۸ عزلت گزین شدم و خودم را به صورت ارادی بازنشست کردم و با فراغ بال فعالیت‌هایم را تداوم بخشیدم. آثار من ازسال ۸۸ اوج بیشتری گرفت و مراکز متنوعی از من دعوت کرده اند. حرف اصلی‌ام در اینجا این است که رویکردی که داشتم طی سال‌ها به کمال رسیده است رویکرد نفی ثنویت‌گرایی یا ناثنویت‌گرایی و نفی دوگانگی‌های مختلف است. ۱۴ تا دوگانه‌نگری را زیر سوال بردم که بشر امروز با آن درگیر است. آن چه امروز اسیرش هستیم از همین دوگانه‌نگری با یک جهت خاص است. وقتی دوگانه نگری شد وحدت از بین می‌رود. تفاوت و فقط تفاوت اصالت پیدا می‌کند.
 
این جامعه شناس بیان کرد: حس می‌کنم در ایران جای خادم و مخدوم عوض شده و این به خاطر همان تقسیم کارهای افراطی است. خادم قرار است چه کسی باشد؟ قرار بود به مردم خدمت شود اما به خاطر تقسیم کارهای افراطی مردم خادم صنف‌های مختلف شدند. بلاهایی که سر ما آمده مانند فقر، فحشا و اعتیاد به خاطر جا به جا شدن خادم و مخدوم است. گرفتارهای اجتماعی قربانیان فرهنگیون هستند. اصحاب فرهنگ، رسالت خود را فراموش کردند و سیاسی شدند. فرهنگ ما تقلیل پیدا کرده به سیاست و اقتصاد. همه چیز حتی سیاست و فرهنگ و علم  کالایی شده است. این درد است. اگر  سیاست  و اقتصادمان خراب است، فرهنگمان خراب است. چهره فرهنگی ما باید با نگاه فرهنگی وارد سیاست شود نه اینکه به سیاست آلوده شود. متاسفانه  فرهنگ ما جایگاه خود را از دست داده. نیروهای فرهنگی ما که باید انسجام گرا باشند تفکیکی و استحکام بخش تفکیک شده اند.  تفکیک مربوط به گروه‌های اجتماعی و غیره است. به سیاستمداران باید یاد داد همه چیز دعوای سیاسی نیست. عناصر پیوند دهنده مشترک هم وجود دارد. ما رابطه دیالکتیک را فراموش کردیم. انسان‌ها قربانی نهادهایی شدند که خودشان درست کردند. بت هایی را می‌پرستند که خودشان تراشیدند. باید مردم را آگاه کرد که این درد اصلی ماست. با انقلاب قرار بود ما خدمتگزار شویم.

افروغ با انتقاد از سیاست زده شدن همه چیز گفت: درد دل اصلی امروز این است که سیاست زدگی و کالایی شدن همه چیز  از جمله علم و فرهنگ سکه رایج شده است و  اشتراکات جایگاهی و واقعی جای خود را به تفاوت‌های غیر جایگاهی و کاذب داده است. من با همه گروه‌ها بوده ام برخلاف تصورات بیرونی مشترکات زیادی وجود دارد، چه دربدی ها و چه  در خوبی ها. در بدی‌ها الگوهای رفتاری‌شان یکی است اما خوبی‌های زیادی دارند. راه اصلی دیدن این خوبی‌ها گفت‌وگو است. اینکه گفت‌وگو چه مولفه‌هایی دارد باشد برای وقتی دیگر.

وی در پایان تاکید کرد: مواجهه من با انقلاب اسلامی همراه با درهم تنیدگی نشاط و افسردگی است. به گفتمانش می‌نگرم، شاد می‌شوم. به واقعیات می‌نگرم افسرده می‌شوم. رهایش می‌کنم، بی تفاوت می‌شوم و با توجیه دلخوش می‌شوم. خودمان را به فراموشی زده‌ایم و به توضیحات مختلف دلخوش کرده‌ایم. در بهترین حالت نگران از بدتر شدن وضع موجود هستیم. با خودمان صادق نیستیم و گمان می‌کنید این وضع روحی دوام می‌آورد؟ به امید وحدت و همدلی از دست رفته  یا کم رنگ شده، به امید وحدتی اصولی برای اصلاحی اساسی.


یکشنبه 21 خرداد 1396

جامعه‌شناسی و واقعیات اجتماعی

نوع مطلب :سخنرانی ،

جامعه‌شناسی و واقعیات اجتماعی


نقد كتاب «مسائل اجتماعی» با سخنرانی افروغ، سراج‌زاده، قادری و نایبی

عاطفه شمس، روزنامه اعتماد: كتاب «مسائل اجتماعی» نوشته‌ جان مشونیس با ترجمه‌ هوشنگ نایبی با همكاری شورای اجتماعی كشور از سوی انتشارات پژوهشگاه فرهنگ، هنر و ارتباطات منتشر شده است. این كتاب كه در دو جلد و 17 فصل تدوین شده است، نشان می‌دهد كه مساله‌ اجتماعی چیست و اساسا چرا و چگونه موضوعاتی معین، مساله‌ اجتماعی به شمار می‌روند و سرانجام چه راه‌حل‌هایی دارند. این اثر، شامل آخرین داده‌ها در زمینه‌ مسائل اجتماعی در امریكا است كه با تحلیل نظری موضوعات و مناقشات امروز جهان بر اساس رویكرد تعبیرگرایی اجتماعی كامل می‌شود. كتاب ضمن پرداختن به مسائل اجتماعی به «راه ‏حل‌‏ها» نیز اشاره دارد. از این رو، بخش عمد‏ه‌‏ای از هر فصل به سیاست اجتماعی اختصاص یافته است. نویسنده كتاب «مسائل اجتماعی» مدعی است كه این كتاب به خواننده كمك می‌كند به شهروند سیاسی فعال تبدیل شود. از این رو در هر فصل دیدگاه‌های سیاسی گوناگون درباره موضوعات فراوان به میان آمده تا خوانندگان و به‌ویژه دانشجویان برای ورود به سیاست، توانمند و از اطلاعات و مفاهیم درخور برای تحلیل موضوعات امروز برخوردار شوند. چندی پیش، نشست نقد و بررسی كتاب فوق با سخنرانی عماد افروغ جامعه‌شناس و رییس سابق كمیسیون فرهنگی مجلس شورای اسلامی، حسین سراج‌زاده رییس انجمن جامعه‌شناسی ایران، صلاح‌الدین قادری عضو هیات علمی دانشگاه خوارزمی و هوشنگ نایبی، استاد دانشگاه تهران و مترجم كتاب به همت پژوهشگاه فرهنگ، هنر و ارتباطات و انجمن جامعه‌شناسی ایران در مركز فرهنگی شهر كتاب بهشتی برگزار شد كه به دلیل تقارن با سالروز رحلت امام(ره) و قیام 15 خرداد و انتشار مطالب مرتبط با این ایام، گزارش این نشست را در این شماره می‌خوانید؛

 

 شناخت و مهار مسائل عام اجتماعی، هوشنگ نایبی، مترجم كتاب

در ابتدای این نشست نایبی، در سخنان كوتاهی به بیان اهمیت این كتاب پرداخت و گفت: البته این كتاب درباره جامعه امریكا بوده و نویسنده آن نیز امریكایی است اما بخش اعظم مسائلی كه مطرح كرده، مسائل اجتماعی عامی است كه در تمام جوامع وجود دارد مثل جرم، خشونت، اعتیاد و همچنین مسائل جهانی كه دامنگیر تمام كشورها است؛ مثل تروریسم و مسائل محیط زیستی و به همین دلیل، نویسنده نیز با اینكه جامعه مشخصی را مطالعه می‌كند اما در این زمینه‌ها به طور مداوم به كشورهای دیگر و مقایسه‌های بین‌المللی ارجاع می‌دهد. بنابراین، شناخت این مسائل عام به غنای شناخت محققان و مسوولان اجتماعی كمك می‌كند تا برای مقابله یا مهار مسائل اجتماعی از این دانش و شناخت استفاده كنند. بخشی از این مسائل اجتماعی شاید خاص جامعه امریكا باشد مثل گرایش‌های جنسی اما از آنجا كه اینها مسائل اجتماعی جوامع مدرن و كشوری مثل امریكا است می‌توان احتمال داد كه این مسائل در آینده گریبانگیر جوامع دیگر نیز بشود. به همین دلیل، شناخت این مسائل برای محققان و دانش‌پژوهان در جهت آمادگی و حتی چاره‌اندیشی و مقابله با مسائل احتمالی و حتی پیشگیری از آنها مفید خواهد بود.

 

مساله‌محوری،  ما را به سمت جامعه‌شناسی  برد، عماد افروغ

افروغ با بیان اینكه ترجیح می‌دهد ابتدا موضوعی را مطرح كرده و سپس به مسائل اجتماعی بپردازد، گفت: چندی پیش در محافل دانشگاهی ما بحثی درگرفت مبنی بر اینكه ظاهرا در بین جامعه شناسان ما یا گرایش نظری وجود دارد یا گرایش مساله محور. من این دعوا را دعوای مع‌الفارقی می‌دانستم و وارد آن نیز نشدم. مهم‌ترین انگیزه‌ای كه حداقل نسل ما را به سمت رشته جامعه‌شناسی كشاند، یك انگیزه مساله‌محور بود. یعنی ما قصد پرداختن به یك مبحث كاملا محض نظری را نداشتیم. حالا خیلی‌ها این بحث نظری را در قالب فلسفه می‌شناسند. من این فلسفه‌ای كه به یك بال زمینی خود یعنی بال فرهنگی، اقتصادی، اجتماعی، تاریخی و قدرت بی‌توجه باشد را اصلا فلسفه نمی‌دانم. اصطلاحا می‌گوییم یك فرماسیون تینا اتفاق افتاده كه خود این تینا یك بحث شناخته شده در رئالیسم انتقادی دیالكتیكی است و به نوعی از جنس ایدئولوژی‌ای كه مطرح می‌شود اما درونی‌تر است. معمولا اینگونه فلسفه‌های محض كه به زمینه‌های خود كاری ندارند، در خدمت قدرت و روابط ارباب رعیتی تعمیم یافته هستند. بنابراین، من اصلا این دوتایی‌ها را برنتابیدم. دغدغه ما به هر حال مساله بوده اما وقتی كه می‌خواهیم مساله‌شناسی كنیم باید چند نكته را در نظر داشته باشیم؛ یكی اینكه مساله اجتماعی اگر قرار باشد صرفا ذهنی نباشد و عینی باشد اصلا ذیل واقعیت اجتماعی تعریف می‌شود. اما سوال مهم این است كه واقعیت اجتماعی چیست؟ آیا همان آمار و ارقام است؟ این معضلی است كه در جامعه‌شناسی و ظاهرا بیشتر در محافل امریكایی اتفاق افتاد كه جامعه‌شناسی به تحقیقات اجتماعی تقلیل یافت و تحقیقات اجتماعی نیز به آمار تقلیل یافتند. آیا جامعه‌شناسی آمار است؟ پس بهتر است كار خود را وانهد و دنبال ارایه آمار توصیفی و فوقش استنباطی برود. یك تعریف خاص از علیت نیز داده شود و علیت هم به انتظام و تقارن تقلیل یابد و در نهایت، یك نگرش هیومی حاكم شود و تمام.

نسبت بین واقعیت و ارزش

وی ادامه داد: وقتی شما پای واقعیت را وسط می‌كشید، مخصوصا در واقعیات اجتماعی برخلاف واقعیات طبیعی ایده روی واقعیت، نه فقط در تفسیر بلكه در تولید آن اثر می‌گذارد. خیلی بحث ظریفی است؛ رابطه‌ای است بین ایده و واقعیت. ما بعضی وقت‌ها فراموش می‌كنیم كه این واقعیاتی كه تلخ است در جامعه ما و مرتبط با مسائل اجتماعی است، بی‌ربط با آن ایده‌هایی است كه در پس این واقعیت‌ها وجود دارند. اصلا موضوع اجتماعی، اعم از ایده‌های مرتبط با آن واقعیت و خود واقعیت است. یعنی وقتی من بر یك مساله اجتماعی دست می‌گذارم، یك ایده مرتبط با آن وجود دارد كه آن را بازتولید می‌كند و آن واقعیت نیز ایده را ایجاد می‌كند. به عبارت دیگر، آنها در خدمت یكدیگر هستند. شما نمی‌توانید ایده آپارتاید و وجوه مادی آن را دو مقوله جدا بدانید. این ادعای پوچی است كه برخی از جامعه شناسان ما مطرح می‌كنند كه بین واقعیت و ارزش، رابطه وجود ندارد. مگر ممكن است رابطه وجود نداشته باشد؛ آن ایده و نظم ارزشی، واقعیت را ایجاد كرده و شما اگر بخواهید تبیین كنید باید رابطه بین این دو را بگویید و موضع بگیرید. برای مثال، در دهه 80 در انگلستان، این ذهنیت جاری بود كه پدیده بیكاری ناشی از بیعاری و تنبلی است، به طوری كه گویا نظام سرمایه‌داری هیچ نقشی در این ایده و در این بیكاری ندارد. در حالی كه مشخص شد مولد اصلی بیكاری و این ایده، خود نظام سرمایه‌داری است. حالا یك محقق علوم اجتماعی بیاید و بگوید كه این یك ایده و این نیز یك واقعیت است كه هیچ ربطی به یكدیگر ندارند. من اگر بخواهم تبیین درستی ارایه دهم باید این رابطه را نیز بگویم و اگر تبیین من ادعای درست بودن دارد باید جایگزین كنم. وقتی جایگزین می‌كنم نیز یعنی این نباید و آن باید. بنابراین، خیلی راحت از دل یك واقعیت‌شناسی خوب، یك ارزش‌شناسی متناسب و متناظر بیرون می‌آید.

 مسائل اجتماعی ما را بی‌نیاز از مباحث نظری نمی‌كند.

افروغ با بیان اینكه حتی كسانی كه دغدغه نظری و فلسفی در جامعه‌شناسی دارند نمی‌توانند دلمشغولی واقعیات و مسائل را نداشته باشند، گفت: آنها نیز این دلمشغولی را دارند مگر اینكه یك ایده‌پردازی و نظریه‌پردازی خاص در میان باشد كه پیش‌تر گفتم از آن به نشانگان تینا یاد می‌كنیم؛ یك فلسفه محض كه زمانی یك ضلع زمینی داشت و به مرور فراموش كرد كه روزی یك پایه زمینی نیز داشته است. خلاصه اینكه مهم‌ترین دغدغه جامعه شناسان، واقعا واقعیت‌شناسی، ایده مرتبط با واقعیات اجتماعی، تببین و ریشه‌یابی آنهاست و بنابراین، مسائل اجتماعی نیز به مثابه واقعیات اجتماعی، مهم‌ترین موضوع جامعه‌شناسی و یك جامعه شناس است. وی ادامه داد: اینكه ما چه چیزی را مساله بنامیم و چه چیزی مساله باشد، به نظم هنجاری و ارزشی آحاد و گروه‌ها و جامعه نیز بستگی دارد -حسب رابطه ایده و واقعیتی كه توضیح دادم- و اینجا نسبیت‌گرایی واقعیت‌شناسی مطرح می‌شود. وی با تاكید بر اینكه نسبیت‌گرایی هستی شناختی نیست، افزود: اما اینجا در واقعیات اجتماعی، به خاطر اینكه ما شكل می‌دهیم و می‌سازیم و فقط تفسیر و توصیف‌مان موثر نیست به یك واقعیت‌شناسی نسبی‌گرا نیز باور دارم. این یك واقعیت است كه شاید موضوعی در جایی مساله باشد اما در جای دیگری، مساله نباشد. رابطه ایده و واقعیت، نكته مهمی بود كه به نظرم آمد باید مطرح شود اینكه این رابطه، واقعیت‌ها را می‌سازد و فقط در وجه تفسیر آن نیست. بنابراین، مباحث مسائل اجتماعی و واقعیات اجتماعی به تبع، ما را بی‌نیاز از مباحث نظری و فلسفی نمی‌كند.

در ادامه، وی چند پرسش را مطرح كرد: اینكه مساله اجتماعی چیست؟ واقعیت اجتماعی چیست؟ تبیین چیست؟ علیت در مسائل اجتماعی چیست؟ ریشه‌یابی واقعیات چیست؟ نقش عوامل فرهنگی، اقتصادی، اجتماعی و سیاست‌ها و رفتارهای كلان در نوسانات مسائل اجتماعی چیست؟ نقش عوامل بیرونی چیست؟ و گفت: همه این پرسش‌ها، پای مباحث نظری را به میان می‌كشد. این نیز یك بحث جدی و مهم است كه آیا ما با اعداد و ارقام می‌توانیم بگوییم كه واقعا با یك واقعیت اجتماعی رو به رو هستیم؟ آمار و ارقام اگر صحیح و معتبر هم باشد در نهایت یك تعمیم به ما می‌دهد؛ رابطه درونی را به ما نمی‌گوید. الزاما نمی‌گوید كدام درونی و كدام بیرونی است و چه بسا ما عوامل بیرونی را درونی جلوه دهیم و این خطر است، علیت نیست. حتی فلسفه سیاسی-اجتماعی یك فیلسوف و جامعه‌شناس نیز در مساله‌شناسی موثر است. درباره همه اینها می‌توان بحث و داوری كرد و این داوری‌ها در ذیل همان فلسفه سیاسی-اجتماعی صورت می‌گیرد زیرا با وجود همه اختلاف‌ها، ما به یكسری حقایق وجودی باور داریم.

 جواب بی‌انتهایی بد چیست؟

افروغ با اشاره به بحثی كه در دیالكتیك مطرح است افزود: هگل متهم است كه دیالكتیك او بسته، ذهنی، عقلی و یك ایده‌آلیسم محقق است. در برابر آن كسانی هستند كه می‌گویند دیالكتیك، متجزی و باز است. اما این سوال مطرح می‌شود كه هگل شما را به بی‌انتهایی بد متهم می‌كند، جواب بی‌انتهایی بد چیست؟ یك نكته زیبای دیالكتیك می‌گوید درست است كه ما می‌گوییم دیالكتیك، متجزی و باز است اما واقعیت‌هایی در عالم وجود دارد كه برحسب ضرورت و حقایق وجودی‌شان، اجازه نمی‌دهند دیالكتیك‌ها تا ابد باز باشند و در جایی بسته می‌شوند. وی با تاكید بر وجود نگرش انتقادی در نویسنده این كتاب، گفت: او سعی كرده با منش انتقادی و نوع‌دوستانه به مسائل اجتماعی توجه كند. وی واقعیات اجتماعی را از سه منظر نظری ساخت كاركردی و تعامل‌گرایی نمادین و رادیكال چپ و خیلی خوب نیز توجه كرده است كه دلالت‌های سیاسی هر یك می‌تواند بر تولید و حتی راه‌حل مساله اثر بگذارد كه حالا نوعا بر دیدگاه محافظه‌كارانه و لیبرالیسم و رادیكالیسم اشاره كرده است. به نظر می‌رسد معنای خاصی از لیبرالیسم مدنظر نویسنده است كه در نتیجه آن، واژه لیبرالیسم از زمینه و بنیان فردگرایانه خود خارج شده و به متمایلان حقوق اقتصادی-اجتماعی نزدیك شده است. نكته دیگر اینكه آمارهای ارایه شده در این كتاب مربوط به جامعه امریكاست و خیلی خوب است كه همه چه با نگاه سلبی و چه ایجابی تا حدی با واقعیات آشنا شوند. این بهترین فرصت برای مترجم و ناشر كتاب بود كه مقدمه‌ای بنویسند و به مسائل اجتماعی ایران اشاره كنند و گاه وضعیت جامعه ایران و امریكا را مقایسه كنند. بهترین فرصت برای پرداختن به آمار و ارقام خودمان بود، تحقیقات و پیمایش‌ها در این زمینه نیز كم نبود می‌توانستند از آنها كمك بگیرند. امیدوارم این فرصت در چاپ دوم فراهم شود. نكته دیگر اینكه به یك دسته‌بندی در ارتباط با مسائل اشاره شده كه من كلیت آن را ذكر می‌كنم؛ مسائل نابرابری اجتماعی، مسائل انحرافات، همنوایی و سلامت، مسائل نهادهای اجتماعی و بالاخره مسائل جهانی. یادم نمی‌آید جایی گفته باشد كه این تقسیم‌بندی ذیل كدام نظم تئوریك است. اگر هم اشاره كرده باشد توضیح نداده كه چرا به این چهار دسته مسائل پرداخته و خاستگاه نظری آن چیست. نكته دیگر اینكه من موفق شدم حسب علاقه و وقت، 12 فصل از این كتاب را بخوانم و به مواردی برخوردم كه مترجم می‌تواند در مقدمه آنها را نیز در نظر بگیرد. اول اینكه به تمركز فقر اشاره شده است البته همه متفكرانی كه ایشان مورد استناد قرار داده، بیست سال پیش نیز مورد استناد ما بوده است اما بعضی از آمارهای آن توجهم را جلب كرد كه بسیار خوب است. نویسنده می‌گوید در سال 1948 م. یك خانه نوساز 8 هزار دلار بوده كه معادل 40 هزار دلار امروز (2011) یعنی 5 برابر در ظرف 63 سال است. حالا آن را به ایران می‌آوریم یعنی از سال 1327 تا 1390ش. هزار تومان به 5 هزار تومان تبدیل شده است. آیا واقعا اینقدر شده است؟ مساله دیگر بحث تروریسم است. نویسنده اشارات انتقادی خوبی به مساله جنگ و به ویژه تروریسم كرده است اما به نقش مستقیم امریكا و اسراییل در شكل‌گیری تروریسم جهانی و منطقه‌ای هیچ اشاره‌ای نكرده است. این یك مورد خاص است اما بسیار ضروری و به جا بود كه مترجم مقدمه‌ای بر این كتاب بنویسد و در برخی موارد، ادعاهای نویسنده را نقد كند. افروغ، پایان سخن خود را به نقل قولی از نویسنده اثر كه تحت تاثیر آن قرار گرفته، اختصاص داد و گفت: او در ستایش گاندی می‌نویسد گاندی در یكی از تاكتیك‌های موثر خود از مردم هند خواست به جای پارچه ساخت كارخانجات نساجی انگلستان كه بخشی از نظام اقتصادی استعماری استثمارگران بود پارچه‌های تولید داخل را بخرند. چرخ نخ‌ریسی قدیمی نماد مقاومت گاندی شد و مردم هند او را به نام نیك مهاتما (روح بزرگ) ملقب كردند.

 

پیوند مساله اجتماعی و قدرت، حسین سراج‌زاده

سراج‌زاده با بیان اینكه در دو بخش به محتوای كتاب و ترجمه آن خواهد پرداخت، گفت: در نهایت، به این خواهیم پرداخت كه از كتاب مسائل اجتماعی چه درسی می‌توانیم درباره جامعه ایران بیاموزیم. این كتاب درباره جامعه امریكاست و شاید برای كسی كه علاقه‌مند به مسائل اجتماعی ایران است محتوایی در بر نداشته باشد اما این به این معنا نیست كه مطالعه آن هیچ كمكی به فهم و تحلیل مسائل اجتماعی كشور نمی‌كند. وی افزود: جان مشونیس، نویسنده این كتاب، استاد مشهوری در امریكا است و با سابقه‌ای از جامعه‌شناسی به این موضوع پرداخته است. وی كتاب‌های متعددی به‌ویژه با مقدمات و محتوای آموزشی در حوزه جامعه‌شناسی تالیف كرده كه كتاب مسائل اجتماعی بی‌شك یكی از مهم‌ترین آنها است. كتاب اگرچه بحث‌های عمیق نظری و در ارتباط با واقعیات اجتماعی ندارد اما یك كتاب آموزشی به شمار می‌رود و برای دانشجویان و علاقه‌مندان حوزه جامعه‌شناسی بسیار مناسب است. این كتاب، تاكید ویژه‌ای روی سیاست دارد و در تبیین مسائل اجتماعی توجه خاصی به امر سیاست دارد. توجه به موضوع سیاست در تحلیل مسائل اجتماعی یكی از موضوعاتی است كه از طرف دیدگاه چپ معمولا مورد توجه قرار می‌گیرد. همانطور كه ماركس وقتی می‌خواهد از اقتصاد سخن بگوید از اقتصاد سیاسی سخن می‌گوید. اینجا نیز در ارتباط با مسائل اجتماعی به عنوان مثال، یكی از جامعه‌شناسان چپ‌گرای انگلیسی، نوشته‌ای دارد كه در آنجا به تصریح اشاره می‌كند كه بهترین راه برای تحلیل مسائل اجتماعی این است كه آنها را به عنوان یك امر سیاسی ببینیم. این حرف البته بسیار درست است و مفهوم آن، این است كه مساله اجتماعی بسیار با موضوع قدرت در جامعه پیوند دارد. وی ادامه داد: قدرت تعیین می‌كند كه چه چیزی مساله اجتماعی تعریف شود و چه كسانی توانایی این را داشته باشند كه موضوعی را به عنوان مساله اجتماعی عمومی و صدای خود را به عنوان صدای همگان مطرح كنند. در بحث رابطه قدرت و مساله اجتماعی است كه تعیین می‌شود چه كسانی منافع و علائق خود را به مثابه منافع و علائق همگان تعریف كنند و اینكه رسانه‌ها چه نقشی دارند. از آنجا كه مسائل اجتماعی بر اساس تعریف، بسیار با علایق و ارزش‌های گروه‌های مختلف مرتبط هستند و چون هنجارها و ارزش‌های اجتماعی برای گروه‌های مختلف ممكن است متفاوت باشد و به دلیل اینكه هنجارها و ارزش‌های اجتماعی در طول زمان تغییر می‌كنند پس مسائل اجتماعی نیز ممكن است مرتب دستخوش دگرگونی و تحول ‌شوند. لذا برخی موضوعات كه در گذشته، مساله نبوده است احتمال دارد، در حال حاضر مساله باشد و گاهی برعكس.
 فهم متفاوت مسائل اجتماعی با نظریات مختلف.

سراج‌زاده در ادامه گفت: موضوع قدرت و سیاست، موضوع مهمی است. امتیاز این كتاب این است كه به‌خوبی به سیاست و قدرت، پرداخته و در ابتدا به صراحت اعلام كرده است كه ما در بررسی همه موضوعات به رابطه آنها با سیاست و قدرت می‌پردازیم. نویسنده این كتاب، از سه منظر محافظه‌كاری، لیبرالیسم و چپ‌گرایی به تبیین مساله اجتماعی می‌پردازد و نشان می‌دهد از منظر این سه رویكرد و دیدگاه، مساله چگونه فهمیده می‌شود و چه راه‌حل‌هایی برای آنها ارایه می‌شود. كتاب بسیار توجه دارد به اینكه مسائل اجتماعی با نظریات مختلف، متفاوت فهمیده می‌شوند. امتیازی كه این كتاب دارد و در جای جای كتاب و در همه فصول آن به خوبی دیده می‌شود، دو مبنای مهم است؛ یك، دیدگاه‌های سیاسی و برنامه‌ها و خط مشی‌هایی كه از آنها بیرون می‌آید و دو، نظریه‌های جامعه شناختی در ارتباط با مسائل اجتماعی. از بین نظریه‌های جامعه‌شناسی، كتاب سه نظریه را اتخاذ كرده كه انتخاب بسیار درستی است. از رویكرد ساختاری-كاركردی، نظریه تعامل نمادین و نظریه تضاد اجتماعی صحبت كرده و هر موضوعی را كه مطرح می‌كند، می‌كوشد بر اساس این سه نظریه درباره آنها بحث كند. البته تاكید می‌كنم كه كتاب در حد آموزشی مقطع كارشناسی و حداكثر كارشناسی ارشد است و در بردارنده بحث‌های عمیق برای مخاطب عام نیست. نكته دیگر اینكه كتاب بسیار آگاهانه تلاش كرده تا نگاه نقادانه‌ای را در خواننده ایجاد كند. بنابراین در جای‌جای كتاب، سوالات انتقادی و مهمی را مطرح می‌كند و خواننده را به تامل وامی‌دارد. پرسش‌هایی كه ممكن است تا حدی از زمینه‌ها و كلیشه‌هایی كه در ارتباط با مسائل اجتماعی با آنها آشنا هستیم، فراتر برود.

رییس انجمن جامعه‌شناسی، نایبی را مترجم شناخته‌شده‌ای در حوزه علوم اجتماعی و جامعه‌شناسی دانست و گفت: این كتاب انتخاب بسیار خوبی است كه ایشان زحمت ترجمه آن را كشیده‌اند. ترجمه این اثر، بسیار روان و سلیس است و ظرفیت آن را دارد كه به عنوان كتاب آموزشی تدریس شود. البته كتاب فاقد معرفی مبسوطی از خود كتاب و نویسنده است و شایسته بود مترجم و ناشران كتاب، مقدمه‌ای مبنی بر معرفی آنها بر این كتاب می‌افزودند. وی درباره ترجمه برخی واژه‌ها نیز گفت: اگرچه واژه‌نامه در انتهای جلد دوم این كتاب درج شده، بهتر بود در متن، توضیحی درباره برخی واژه‌های مهم و كلیدی داده می‌شد. به طور مثال، در ترجمه عبارت social construction  شاید معنای «برساخت‌گرایی» مناسب‌تر از تعبیرگرایی باشد كه در این كتاب استفاده شده است. این واژه می‌خواهد به ما بگوید كه واقعیت اجتماعی در یك فرآیند اجتماعی ساخته می‌شود كه واژه تعبیرگرایی این را نمی‌رساند. وی در پاسخ به این پرسش كه این كتاب چه فایده‌ای برای ما دارد؟ گفت: این كتاب خیلی واقع‌بینانه نوشته شده و كمك می‌كند واقعیت‌های جامعه امریكا را بهتر بشناسیم   و حتی به قول یكی از دوستان از منظر دشمن‌شناسی نیز خواندن این كتاب می‌تواند مفید باشد. نویسنده جزو كسانی است كه دیدگاه انتقادی دارد و بر همین اساس، تصویری واقع‌گرایانه از وضعیت جامعه امریكا به مخاطب ارایه می‌كند. نكته دیگر اینكه سه رویكرد سیاسی مطرح شده در این كتاب، امروزه در همه كشورهای جهان از جمله ایران بدیل خود را دارند و در همه كشورها در عرصه سیاسی با جریان‌های محافظه‌كار، لیبرال و چپ مواجه هستیم. ممكن است به طور مثال بگویید عربستان هنوز به مرحله‌ای از مدرنیت نرسیده كه به این جریان‌ها رسیده باشد اما در آنجا نیز خفته آنها وجود دارد. در جامعه ایران از مشروطیت تاكنون ما سه جریان محافظه‌كار، لیبرالیسم و چپ را به طور جدی داشته‌ایم و تا به امروز نیز در عرصه‌های فكری و سیاسی ما بروز و ظهور داشته‌اند. در نتیجه اینكه مسائل اجتماعی با این رویكردها چگونه تحلیل می‌شوند و  همچنین نحوه استفاده نویسنده از آمار، ارقام، واقعیات و شواهد در تبیین مسائل اجتماعی می‌تواند برای ما الگو باشد.

 تخیل جامعه‌شناسی و سیاست اجتماعی، صلاح الدین قادری

قادری، به ‌عنوان آخرین سخنران درباره كتاب مسائل اجتماعی گفت: بسیاری از مسائلی كه در این كتاب تشریح شده، مسائلی است كه ما نیز در ایران ممكن است هر لحظه با آنها مواجه شویم یا قبلا برای ما نیز اتفاق افتاده باشد. ما هر لحظه ممكن است با مسائلی از جمله جرم، خشونت، انزجار، مسائل خانواده، مشكلات محیط زیستی، زباله، آلودگی هوا مواجه شویم. به طور مثال ما در ایران در سال‌های 91 و 92 با تورم، ركود و بیكاری غیرقابل پیش بینی روبه رو بودیم. برجستگی این كتاب، داشتن شمولیت دیگر كتاب‌های حوزه جامعه‌شناسی است و ویژگی ممتاز آن، این است كه ضمن بیان مشكلات و مسائل اجتماعی در عین بی‌طرفی به بیان راه‌حل نیز می‌پردازد. این كتاب سعی كرده از جنبه‌های مختلف به مساله اجتماعی بپردازد و با بیانی ساده، پیچیدگی‌های مساله اجتماعی را تبیین می‌كند. ما در این كتاب می‌توانیم مطالعات تطبیقی داشته باشیم كه چطور جامعه شناسی به نقش رهبران و شهروندان توجه می‌كند و همچنین به رویكردهای سیاسی در تعریف و حل مساله بپردازیم. نویسنده همچنین، تحلیل نظری پدیده را  ارایه و داده‌ها را تحلیل می‌كند. وی ادامه داد: در این كتاب به بحث سیاستگذاری نیز پرداخته شده و از این منظر به نقدی كه به جامعه‌شناسان وارد است مبنی بر اینكه آنها به راه‌حل نمی‌پردازند، پرداخته و راه‌حل نیز ارایه می‌كند. این كتاب همچنین به خوبی تخیل جامعه‌شناسی را مطرح و بحث سیاست اجتماعی را نیز به‌خوبی بیان می‌كند. براساس كتاب «مسائل اجتماعی» زمانی كه به تخیل و بینش جامعه‌شناسی دست پیدا كنیم می‌توانیم به خوبی مسائل اجتماعی را حل كنیم. نویسنده همچنین بحث نحوه ارزیابی سیاست را مطرح و راه‌های ارزیابی سیاست را بیان می‌كند. جان‌ مشونیس، نویسنده این كتاب در پایان هر فصل درباره آینده سخن می‌گوید و توضیح می‌دهد كه رویكرد ما چه خواهد بود؟

 

نقد، كار مترجم نیست، هوشنگ نایبی

نایبی در پایان با اشاره به صحبت‌های افروغ گفت: آن بخشی كه دكتر درباره لیبرال یادآور شدند درست است؛ كتاب اصلا روی بحث‌های عمیق و فلسفی نرفته است و منظور او از لیبرال دقیقا حزب دموكرات است. همچنین همان‌گونه كه ایشان گفتند خاستگاه نظری تقسیم‌بندی خود از مسائل اجتماعی را بیان نكرده است. وی در ادامه در پاسخ به انتقادی كه به فقدان مقدمه در كتاب وارد شد گفت: من با مقدمه‌نویسی مخالف هستم زیرا نویسنده كتاب شخص دیگری است. ضمن اینكه نویسنده در كتاب، خود را معرفی كرده و خود او نكاتی را كه انتظار می‌رفته، مطرح كرده است. اما نقد خوب است گاهی مترجمان در مقدمه این كار را انجام می‌دهند و گاه در پانویس‌ها نقدی را می‌نویسند اما من معتقد هستم كه اینها كار مترجم نیست و مترجم تنها انعكاس كار است. من با اینكه چنین مقدمه و نقدهایی لازم است موافقم اما جای آنها در مجله یا كتاب دیگری است. اگر بخواهیم درباره مسائل ایران صحبت كنیم كه باید یك كتاب بنویسیم و من جای آن را در مقدمه نمی‌بینم. به همین دلیل من در تمام آثاری كه تاكنون ترجمه كرده‌ام در برابر این موضوع مقاومت كرده‌ام. اما درباره دلیل انتخاب این اثر برای ترجمه باید بگویم كتاب‌های زیادی به من پیشنهاد شد اما حسن این كتاب در این است كه مسائل اجتماعی را توصیف می‌كند، چگونگی به وجود آمدن آنها را تحلیل می‌كند و تعبیر مسائل اجتماعی و اینكه موضوعی ممكن است امروز مساله باشد و فردا نباشد و برعكس. ضمن اینكه مسائل اجتماعی را توصیف می‌كند علت آنها را از سه دیدگاه بررسی می‌كند. اما راه‌حل‌ها خود به خود در تبیین‌ها نهفته است. رویكردها را سیاستگذاران و سیاستمداران و احزاب تعیین می‌كنند و برای مسائل اجتماعی راه‌حل‌های متفاوتی دارند. وی افزود: آخرین نكته نیز درباره تعبیرگرایی است، من معتقد هستم كه واژه‌هایی مثل
 social construction را نباید ترجمه كرد زیرا اینها واژه‌های فنی و تخصصی هستند و با همین‌ها است كه زبان علمی می‌شود. اگر هم ترجمه می‌شود نباید تحت‌اللفظی باشد باید معنایی باشد. برداشتی كه من از این واژه در ترجمه‌های خود داشته‌ام استنباطی بوده و به معنای تعبیرگرایی است و اینكه ما چه تلقی از پدیده‌ها داریم. این تلقی آنقدر مهم است كه ما با آن واقعیت می‌سازیم، یك موضوع را مساله به شمار می‌آوریم و تبدیل به مساله می‌شود یا مساله به شمار نمی‌آوریم و دیگر مساله نیست. به همین دلیل برداشت من این بوده، دیگران نیز برداشت‌های دیگری دارند. تبعا به مرور یكی از این برداشت‌ها غالب می‌شود و جای خود را باز می‌كند.


۱۴ دوگانه‌پنداری افراطی در اندیشه بشر/ رجعت سینمای نوصدرایی به انقلاب و مردم


گروه هنر: نویسنده کتاب «نگرشی منظومه‌ای و دیالکتیکی به سینما در دفاع از سینمای اجتماعی ایران» با تشریح ۱۴ دوگانه‌‌نگری‌ افراطی که از زمان دکارت تاکنون بر اندیشه بشری سیطره دارد، به نوعی صنف‌گرایی در سینمای ایران اشاره کرد که جای خادم(هنر) و مخدوم(مردم) را در سینما را عوض کرده و طرفدار سینما تنها برای سینماست.

به گزارش خبرگزاری بین‌المللی قرآن(ایکنا)، جایگاه و رویکرد پرداختن به موضوعات دینی در هنر و به‌ویژه سینما همواره موضع چالش و اظهارنظرهای مختلف بوده است، اما متاسفانه اکثر نظرات ارائه شده بیشتر بر مدار سلایق شخصی و به‌دور از چارچوب‌های علمی و فکری بیان شده است؛ از همین‌رو خبرگزاری ایکنا طی نشستی با حضور عماد افروغ، جامعه شناس، رئیس کمیسیون فرهنگی مجلس هفتم و عضو هیئت انتخاب سی‌و‌پنجمین جشنواره فیلم فجر و محمد آقاسی، محقق فلسفه علوم اجتماعی به بحث پیرامون این موضوع پرداخت که حاصل این گفت‌و‌گوی دوساعته از نظر می‌گذرد؛

عماد افروغ در ابتدای این نشست با بیان اینکه عصاره نظرات من در کتاب «نگرشی منظومه‌ای و دیالکتیکی به سینما در دفاع از سینمای اجتماعی ایران» در مقدمه آن ذکر شده است، اظهار کرد: این کتاب حاصل گفت‌‌وگوهایی است که به فراخور زمان با من انجام شده است؛ مقدمه کتابم با من به کمال رسیده و من با مقدمه به کمال رسیده‌ام، حتی باید بگویم این مقدمه‌ای که هم‌اکنون به آن رسیده‌ام اگر هشت سال پیش به آن دست یافته بودم شاید گفت‌و‌گوهایم طی سال‌های گذشته شکلی دیگر به خود می‌گرفت، هرچند که از آن کاملاً دفاع می‌کنم.

افروغ ادامه داد: من در مقدمه یک سخن اصلی دارم که این سخن در وهله اول حول نظریه‌پردازی و جایگاه نظریه‌پردازی و در مرحله دوم حول تفکر دیالکتیک می‌گذرد. تفکر دیالکتیک یک تفکر مبتنی بر وحدت در عین کثرت است و یکی از آسیب‌هایی که معتقدم هم ما و هم غرب گرفتارش هستیم بحث تفاوت‌گرایی محض است، هرچند غرب بعضاً در حال بازگشت است؛ هرچند ما هم علائمی از یک تفکر منظومه‌ای را داشتیم منتها کمابیش به آن بی‌اعتنایم. هنگامی که تفاوت‌گرایی محض اتفاق می‌افتد، یعنی در معادله وحدت در عین کثرت، بیشتر به کثرت توجه می‌شود، وحدت فراموش می‌شود. هرچند که من نه وحدت‌گرای محض هستم نه کثرت‌گرای محض، زیرا هر دو فرد را از یک تفکر منظومه‌ای و دیالکتیکی دور می‌کند. 

این جامعه شناس تاکید کرد: در تفکر دیالکتیکی هم به انفصال تاکید می‌شود هم بر اتصال؛ یعنی در اوج تضاد باید یک نوع اتصال وجود داشته باشد، والا تضاد بی‌معنا می‌شود. این تفاوت‌گرایی نیز از زمان دکارت آغاز شده و در ادامه توسط کانت ریل‌گذاری شد، هر چند هگل هم تا حدودی می‌خواست آن را تعدیل کند، اما به دلیل نوع نگرش دیالکتیکی که داشت، در این زمینه نتوانست موفقیتی کسب کند. در زمان حال هم اتفاقاتی در غرب در حال رخ دادن است که در آن بازگشتی به یک تفکر  مبتنی بر وحدت در عین کثرت انجام می‌شود. وحدت‌گرایی محض آن چیزی است که در قرون وسطی رخ داد و کثرت‌گرایی را امروز در غرب شاهد هستیم.

تفاوت‌گرایی لجام‌گسیخته در غرب

وی افزود: در کثرت‌گرایی امروز غرب شاهد یک تفاوت‌گرایی لجام‌گسیخته هستیم که در آن چند اتفاق رخ می‌دهد؛ نخست این‌که ارتباط بین دیسیپلین‌‌های مختلف فراموش می‌شود. دوم اینکه، در این فراموشی بین دیسپلین‌های مختلف، یک تقسیم کار افراطی صورت گیرد. در کلام دیگر در این نوع نگرش جای خادم و مخدوم عوض می‌شود، در حالی که قرار است تمام این تقسیم کارها در خدمت انسان باشد.

افروغ تاکید کرد: ضعف ذکر شده فوق (عوض شدن جای خادم و مخدوم) به‌نوعی در جامعه امروز ما نیز دیده می‌شود. برای همین اگر توجهی به آنچه که اتفاق می‌افتد نداشته باشیم با دست خود انسان را قربانی خواهیم کرد. با این توضیحات، اگر دقتی در عرصه فرهنگ و هنر داشته باشیم شاهد یک صنف‌گرایی خواهیم بود. این صنف‌گرایی را هم زمانی‌که عضو هیئت انتخاب جشنواره سی‌و‌پنجم فیلم فجر بودم به‌عینه مشاهده کردم که معتقد بود سینما تنها برای سینماست! نگرشی که از نگاه من غلط است. نکته دیگری که باید به آن اشاره کنم این است که جمهوری اسلامی برگرفته از انقلابی است که ریشه صدرایی دارد (ملاصدرا مبدع یک تلقی از وحدت در عین کثرت است)، ولی امروز از روح صدرایی خودش فاصله گرفته است و به‌شدت به سمت یک تفکر ثنوی گرایش پیدا کرده است، اتفاقی که من از آن به عنوان یک زنگ خطر نام می‌برم.

صنف گرایی در سینما

وی متذکر شد: صنفگرایی در هنر به‌ویژه سینما از آنجا نشئت می‌گیرد که ما خودمان را انتزاعی تعریف می‌کنیم، درصورتی‌که معتقدم فلسفه را هم نباید به شکلی انتزاعی تعریف کرد؛ چون در این صورت از ریشه‌های تاریخی شکل‌گیری فلسفه غافل خواهیم شد و ناخودآگاه اسیر مسئله شدیم که برخی فیلسوفان از آن به عنوان نشانگان تینا نام می‌برند و از ایدئولوژی نیز بدتر و از درون آدم را متلاشی می‌کند. این توضیحات که ارائه کردم مهم‌ترین بحث من در این کتاب است که در قالب چهارده بخش به بحث دیالکتیک توجه دارم و به صورت فهرست‌وار به آن می‌پردازم.

دوگانه نفس و بدن

افروغ تاکید کرد: اولین دوگانه، دوگانه نفس و بدن، انسان و طبیعت، علوم انسانی در برابر علوم طبیعی، جسم در برابر ماورای جسم است؛ درست همزمان با طرح دو گانه نفس و بدن و عین دکارت، ملاصدرا با ظرافت هرچه تمام بر ارتباط نفس و بدن اصرار می‌ورزد و آن را تا بحث حکومت عادله و جائره بسط می‌دهد. به این معنا که هیئت و آثار نفس و بدن دائما در تصاعد و تنازلند و از یکی به دیگری سیر و سرایت می‌کنند. پس هر یک از دیگری منفعل و متاثر می‌شود. پس هر صفتی از صفات جسمانیه و هر صورتی از صور حسیه به عالم نفوس انسانیه صعود کند، هیئتی از هیئت نفسانیه شود و هر خلق یا هیئت نفسانیه‌ای که از عالم نفس به بدن نزول کند انفعال و تاثری مناسب با آن خلق یا هیئت در بدن حاصل شود. 

دوگانه بود و نمود کانت

این نماینده اسبق مجلس اضافه کرد: اینکه ما نمود را می‌شناسیم و شناخت بود از توان ما خارج است. در نتیجه این نگرش، توجه از هستی و هستی‌شناسی به محدوده معرفت انسان با گرایش به انسان‌انگاری و طبعاً تفوق معرفت‌شناسی بر هستی‌شناسی سوق داده شده، این‌که علم و دانش بر ساخته‌های ذهنی انسان است. نگرشی که به ایده‌الیسیم استعلایی در حیطه معرفت‌شناسی انجامید.
 
دوگانه حکمت نظری و حکمت عملی

عضو هیئت انتخاب سی‌و‌پنجمین جشنواره فیلم فجر دوگانه حکمت نظری و حکمت عملی را این‌گونه توضیح داد: این دو، قطع نظر از منشأ پیدایش و دلالت عینی، در محتوا و فرآیند درک و دستیابی بشر دو ساحت جداگانه به شمار می‌روند، اما باید دقت داشت نخست هر دو وجودی‌اند، دوم در نظر هم، حتی اگر موضوعاتش طبیعی باشد، عمل لازم است. در اینجا هم شما نمی‌توانید رابطه یک به یک بین نظر و پدیده مورد مطالعه‌تان برقرار کنید، زیرا حتما پای عمل به میان می‌آید و اصولاً هیچ معرفتی، عاری از عمل نیست و عمل هم وجهه اجتماعی، زبانی و تاریخی دارد. حال ممکن است حسب موضوع، تفاوت‌هایی باشد، به این معنا که موضوع طبیعی شما متاثر از فاعل شناسا نباشد، اما بر خلاف موضوعات طبیعی، موضوعات اجتماعی بی‌تفاوت و بدون واکنش در برابر فاعل شناسا نیستند.

وی افزود: به هر حال بحثم در اینجا حوزه، تفاوت‌ها نیست، بحث ارتباط و اشتراک‌هاست. در حیطه حکمت عملی نیز به طور خاص نباید از وجه وجودی اخلاقیات، در سطحی، غافل بود و صرفاً آن را به انسان و قراردادها و اعتباریات او تقلیل داد. نباید مرزی قاطع بین حکمت نظری و عملی کشید، یعنی در حکمت نظری، توگویی مفاهیم، زمینه، عمل و تاریخ هیچ دخالتی ندارد و فقط دخالت در حکمت عملی است و از سوی دیگر وجه وجودی تنها اختصاص به موضوعات خارج از انسان و اخلاقیات دارد.حال آنکه به تعبیری اخلاق هدیه انسان به عالم نیست، بلکه دیکته عالم به انسان است. 

دوگانه نظریه و عمل

وی درباره دوگانه نظریه و عمل گفت: دوگانه نظریه و عمل، نظریه و ارزش، ارزش و واقعیت، ریشه بیشتر این دوتایی‌ها به دیوید هیوم باز می‌گردد. آنجایی که می‌گوید، باید از است، برنمی‌خیزد. این قضیه، منتقدین جدی مبنایی از جمله رئالیسم انتقادی و به طور خاص آندرو کالیر و روی بسکار دارد. کالیر بر این باور است که جدایی واقعیت و ارزش به این می‌ماند که چیزی را حقیقت بدانیم، اما باورمان به خلافش تعلق بگیرد و بر عکس، چیزی را ارزش بدانیم که کاذب است. در حالی که این پرسش که چه باید درباره معتقد باشیم، مستقل از این پرسش نیست که چه چیزی درباره درست است. 

دوگانه نظریه و مشاهده

این استاد دانشگاه سه دیدگاه را برای دوگانه نظریه و مشاهده تعریف کرد و گفت: در دوگانه نظریه و مشاهده ما سه دیدگاه داریم، دیدگاهی می‌گوید که نظریه چارچوب نظم بخش تجربه و تجربه ملاک آزمون نظریه و با زبانی خنثی در مقام داوری است. دیدگاه دیگر می‌گوید که مشاهده را راهی به ارزیابی نظریه نیست. این دیدگاه پسامدرنی است که در فلسفه علم شکل گرفته است. یک دیدگاه هم می‌گوید، تعاملی بین این دو وجود دارد. هم مشاهده سرشار از نظریه و هم نظریه، سرشار مشاهده است.

دوگانه عقل و عشق

وی دوگانه عقل و عشق را این‌گونه تشریح کرد: برخی فیلسوفان عشق را هم مرتبتی از عقل می‌دانند یا با مقوله اصالت وجود و مراتب تشکیکی وجود بین خدا و خرد و عشق جمع موجهی برقرار می‌کنند (رویکرد صدرایی) و احتمالاً بتوان با انبساط عقل در معنای خاص و غیر تقلیل‌گرایانه آن نیز بین خرد و عشق و خدا جمع کرد، حتی در آنجا هم که به اصطلاح عقل محض می‌ورزید، آن‌جا هم این عقل ورزیدن با گونه‌ای احساس گره خورده است و الاً محل اعتنا برای شما نبود. با دیالکتیک عقل و عشق و از دو منظر می‌توان خدا و خرد و عشق را هم با انبساط عقل و هم با انبساط عشق جمع کرد. اگر عقل قابلیت اتصال عشق گونه و تسلیم در برابر وحی و خدا و وجهی لایتناهی در خود نداشت چگونه می‌توانست به خدا برسد و به او عشق بورزد و تسلیم او بشود عشق در خمیر مایه عقل است، همان گونه که عقل هم در خمیر مایه عشق است. 

این جامعه‌شناس با بیان اینکه عقل و عشق مراتبی دارد، اظهار کرد: عقل بیش‌تر حکم وسیله را دارد تا هدف. هدف غایی عشق به معنای یگانگی با خدا (وجود وجود) است. عقلی هم که می‌خواهد غایتش عشق باشد باید حظی از عشق برده باشد و الا ناتوان از رسیدن به مراتب متعالی عقل و عشق توامان در گروه اعمال و افعال اختیاری انسان است و متعلق عقل و عشق این اختیار سیری از ادنی مرتبه تا اعلی مرتبه دارد حتی سطح ادنی مرتبه‌اش نیز وجهی از عقل و عشق دارد، اما عقل و عشق گرفتار در دنیا و لذایذ حسی و مادی به بهای فراموشی وجه متعالی و برکشیده و فراروند لذت مادی در ماده هم معنا نهفته است. عاقلی و عاشقی متعالی می‌طلبد که از ماده، معنا بفهمد و در آن  فرو نرود.

دوگانه علم و دین

افروغ یادآور شد: دوگانه علم و دین می‌گویند علم، دل و مشغول حقیقت است و دین، دل مشغول ایمان و معنا. این گونه نیست، دین هم دل‌مشغولی حقیقت را دارد. آیا گزاره‌های قرآنی تنها منحصر به گزاره‌های ایمانی منهای پشتوانه شناختی آن از یک سو و منهای گزاره‌های شناختاری در مورد طبیعت و اجتماع از سوی دیگر است؟ آیا این همه آیات در مورد وقایع گذشته و آینده تنها دائر‌مدار گزاره‌های ایمانی آن هم با نگاهی دوگانه نگر به ایمان است؟ راجر‌تریگ در کتاب دین در قلمرو عمومی، تقابل دین و سیاست را هم زیر سوال می‌برد. برای مثال ضمن بحث از مقوله برابری در دنیا مدرن و با استناد به ادعای واتیمو، فیلسوف پسامدرن، (که معتقد است آموزه برابری انسان‌ها یک توجیه متافیزیکال می‌خواهد و اگر بگوییم قراردادی است، ممکن است عده‌ای این قرارداد را نخواهند) پاسخ می‌دهد که حداقل برخی از ادیان براهیمی این توجیه متافیزیکال را به دست داده‌اند، آنجا که می‌گویند همه در برابر خدا برابرند، و در طول تاریخ هم همین ادیان ابراهیمی بستر را برای جنبش‌های برابرانه و برادرانه فراهم کرده‌اند.

علم و هنر

این جامعه‌شناس در تبیین دوگانه علم و هنر با نقل قولی از دیوید بوهم بیان کرد: دیوید بوهم در کتاب درباره خلاقیت اظهار می‌دارد: «با نگاهی ژرف می‌توان دریافت که محور اصلی همه این فعالیت‌ها هنر، علم، ریاضیات، از جمله هنر، دستیابی به نوعی تناسب است. هر کاری که بشر انجام می‌د‌هد به قسمی هنر محسوب می‌‌شود، و این امر متضمن مهارت یافتن در انجام دادن هر کاری، و نیز درک و تشخیص تناسب یا عدم تناسب در هر چیزی و هر کاری است که بشر به آن مبادرت می‌کند. این موضوع همان قدر درباره موسیقی و هنرمند تجسمی صدق می‌کند که در خصوص یک صنعتگر، درباره دانشمند و ریاضی دان نیز همین امر صادق است، هر چند وضوح آن کمتر به نظر می‌رسد. بنابراین بی‌راه نیست اگر به مقولات علم و ریاضیات نیز بعد از این به عنوان نوعی هنر نگاه کنیم... این برداشت از برقراری تناسب در همه جنبه‌های زندگی، آنچه تحت عنوان کرداری و اخلاقی خوانده می‌شود و آنچه در پی خوبی و نیکی یا حُسن است را نیز شامل می‌شود».
 
دوگانه دنیا و آخرت

وی تصریح کرد: بر اساس یک پندار، دنیا و آخرت دو ساحت جدا و بی‌ارتباط با یکدیگر است و در این بین دنیا مظهر دنائت و پستی است که باید از آن پرهیز کرد. امام خمینی(ره) در مواجهه با این نگرش و در تقابل با پست دانستن طبیعت به روایتی استناد می‌کنند که به‌وضوح، زمین و آسمان، ماده و معنا دنیا و آخرت را به هم می‌دوزد. (اگر با ریسمانی به سوی زمین‌های زیرین فرستاده شوید بر خدا فرود می‌آیید) تصویر می‌کنم به‌راحتی بتوان یک نگرش وحدت‌گرایانه یا کل‌گرایی توحیدی یا وحدت در عین کثرت یا به عبارتی تفاوت در عین ربط را از همین روایت استنباط کرد.

دوگانه خطا و صواب

وی در توضیح بخش دهم چنین گفت: دوگانه خطا و صواب، طوری بحث می‌کنند، تو گویی هیچ فردی نباید خطا کند یا خطا جایگاهی در رشد و کمال انسانی ندارد. اصولاً خطا لازمه رشد است. شیطان عمله خداست به لحاظ مفهوم‌شناسی نمی‌توانید بدون درکی از خطا، صواب، و بدون درکی از صواب، خطا را بشناسید. دیالکتیک خطا و صواب را باید فهم کرد. خطا، بستر رشد و کمال است، البته نه اینکه به قصد کار، خطایی ارادی انجام دهید. 

دوگانه فرد و جامعه

افروغ دوگانه فرد و جامعه را هم اینگونه توضیح داد: دوگانه فرد و جامعه یا حقوق فردی و حقوق اجتماعی دعوای بین لیبرال دموکراسی و سوسیال دموکراسی یکی بر حق فردی و آزادی تاکید می‌کند و دیگر بر حقوق اقتصادی و اجتماعی. در حالی که بشر، هر دو را می‌خواهد و اتفاقاً اگر هر دو را می‌خواهد، باید اخلاق و معنویت را حداقل به عنوان پیونددهنده بخواهد. عدالت و آزادی بدون حلقه واسطی بنام معنویت و نوع دوستی و اخلاق قابل جمع نیست. 

دوگانه علم و جامعه

وی در ادامه دسته‌بندی‌های خود بیان کرد: امروز یکی از دردهایی که با آن روبرو هستیم فقدان رابطه‌ای دیالکتیک بین خرد و جامعه است، یعنی پژوهش برای پژوهش، پژوهش بیگانه با فرهنگ و جامعه و انسان و نیازهای او، تقویت کننده نگاه تفاوت‌گرایانه و مجمع‌الجزایری، نگرش منتج به قالب‌گرایی و تک قالبی، نگرشی که مخاطب را واحد می‌بینند و واحد می‌داند، نگرشی که مخاطبش هر که باشد مردم نیستند، نگرشی فاقد بینش دیالکتیک، دیالکتیکی بین خرد و جامعه، بین عرصه منجمد و داغ جامعه، نگرشی در تقابل با نگرش منظومه‌ای و وحدت گرا، افسانه‌ای با ادعای حقیقت. 

دوگانه دال و مدلول

این نماینده سابق مجلس با بیان این‌که‌ چه کسی می‌گوید که رابطه دال و مدلول قراردادی است، گفت: اگر قرار دادی بود که به‌راحتی این واژگان عوض نمی‌شد. مدلول واکنش نشان می‌دهد و شما نمی‌توانید هر نامی را روی هر مدلولی بگذارید، چون واکنش نشان می‌دهد و اگر متوجه این واکنش‌ها شدید و واکنش مناسب نشان دادید، آنگاه دال و مفاهیم شما هم می‌تواند عمر بیشتری داشته باشد. بخشی از مردگی علوی می‌تواند به مرگ واژگان آنها به علت نادیده انگاشتن تغییرات صفات و ویژگی‌های مدلول آنها برگردد.

دوگانه خدا و انسان

وی در انتها دسته‌بندی چهارده‌گانه خود تصریح کرد: دوگانه خدا و انسان و خدا و خلق. تو گویی خدا و انسان در برابر هم هستند اگر داستان بشر را خوب نگاه کنید که تجلیاتش را هم در علوم می‌بینید، همین تقابل است، یعنی آن خداگرایی مطلب و آن تکلیف‌گرایی قرون وسطایی، به واکنش افراطی انسان‌گرایی و حق‌گرایی افراطی انجامید، این امر بازتابی هم بر حق دارد. حقی که ارتباط با ذات دارد، ذاتی که ارتباط با غایت و ذات و تکیه گاه ذات یعنی خدا باعث شده که ما سر از دوران پسااومانیسم و پسامدرنیسم و آن نهیلیسمی درآوریم که شاهدش هستیم.

وجوه انضمامی عماد افروغ در حکمت متعالیه

در ادامه نشست، محمد آقاسی، نویسنده کتاب فلسفه اجتماعی هنر، دانش‌آموخته علوم اجتماعی و مدیر عامل ایسپا درباره کتاب اخیر عماد افروغ و نگرش وی در عالم هنر اظهار کرد: عماد افروغ یک ویژگی خیلی خوبی دارد که شاگردپرور است. من هم شش سالی است که از نزدیک افتخار دارم که خدمت ایشان باشم. بهار سال ۹۱ بود که من منزل‌شان، خدمتشان بودم و آنجا شاید اولین گفت‌و‌گوی جدی ما راجع به همین نگاه دیالکتیکی به هنر، نگاه منظومه‌ای به هنر و سینما شکل گرفت. سه تا ویژگی راجع به خود نویسنده و کتاب خواهم گفت؛ و یک ویژگی جدی هم درباره کتاب تاکید کنم که مقدمه کتاب چه بسا خیلی مهم‌تر از خود کتاب است. این خیلی نکته مهمی است واقعا تعبیر درستی دکتر افروغ به کار بردند. عصاره آن چیزی که ما در این چند سال با وی گفت‌و‌گو کردیم سر کلاس‌ها آموختیم عصاره آن را گرفتند و در این مقدمه نشان دادند. خودم وقتی کتاب را نگاه می‌کردم بارها این اتفاق افتاد، مقدمه را اول خواندم و باز می‌رفتم جلو باز به مقدمه برمی‌گشتم؛ فکر می‌کنم این مقدمه خیلی ارزشمند است و همین‌جا از وی درخواست می‌کنم که این مقدمه را به شکل کتابی بسط بدهند و قطعاً این اتفاق خواهد افتاد؛ به‌ویژه این‌که انتظار دارم به عنوان کسی که در حوزه هنر و فلسفه اجتماعی آن کار می‌کند آن مفهوم دیالکتیکی صدرایی را هم بی‌مهابا به‌کار ببرند.

وی افزود: عماد افروغ حداقل سه ویژگی دارند که به نظرم خیلی برجسته است؛ یکی این‌که واقعاً نظریه‌پردازی می‌کند؛ الحق و الانصاف در کارهای خودشان دیده می‌شود علی‌رغم این‌که تسلط به آرا و اندیشه‌های اندیشه‌ورزانی که بالاخره با آنها تعامل داشتند دارد، اما حرف‌های جدید و نویی دارند که به نظر من این ویژگی خیلی خوب است. ویژگی دوم آن است که ساحت اندیشه‌ورزی ایشان در حکمت متعالیه‌ است. نکته سوم هم این که علی‌رغم حضور در ساحت اندیشه حکمی و فلسفی دارند ولی وجوه انضمامی را فراموش نمی‌کنند، همین کتاب موید نکته مهمی است این‌که صرفاً در یک فضای انتزاعی فلسفی باقی نماندن، بلکه حرکتشان این بوده که جامعه را ببینند و آن عناصر فرهنگی در جامعه را ببینند. تجربه وی در تدریس، تجربه وی در تلویزیون و حتی حضور در عرصه سیاست کمک کرده است که این پردازش اتفاق بیفتند و کتاب هر سه تا ویژگی را داشته باشد.

وضعیت تروماتیک اندیشه هنری در جامعه ایران

این محقق فلسفه علوم اجتماعی ادامه داد: به نظرم کتاب نگرش منظومه‌ای یک مرهمی است برای وضعیت تروماتیک اندیشه هنری در جامعه ایران، چرا من از وضعیت تروماتیک حرف می‌زنم؟ وضعیت تروماتیک یعنی زمانی که ما یک جراحتی را می‌بینیم این واژه از پزشکی دریافت شده است؛ بهترین حالت تروما هم هیچکاک در فیلم مارنی (۱۹۶۷) نشان می‌دهد. وضعیت تروماتیک یعنی که دائم به ما یادآوری می شود که ما حرف جدیدی برای گفتن نداریم. این خیلی نابسامانی است. در سینما ما دو گروه را تقسیم‌بندی می‌کنیم و این دو گروه هستند که بیشتر راجع به سینما حرف می‌زنند، البته عماد افروغ نماینده گروه سومی هستند که امیدوارم این گروه وضع و شکل جدیدی بگیرد و بتواند وضعیت هنر را سامان دهد. 

 شبه‌‌روشنفکری، نوصدرایی و نوفردیدی در سینما

وی درباره دسته بندی خویش نیز این‌گونه توضیح داد: یک گروه شبه‌روشنفکران هستند که راجع به سینما حرف می‌زنند؛ اینها خودشان در مقام کارگردان و هم در مقام منتقد فیلم و سینما هستند؛ لذا ما داریم چیزهایی که در هالیوود، بالیوود و سینمای فرانسه هست را تقلید می‌کنیم و راجع به آن در مطبوعات، کتاب‌ها، سینما و سیما حرف می‌زنیم. به نظرم می‌آید از دوران پیش از انقلاب، (پهلوی اول و دوم) سیاست‌گذاری فرهنگی ما خیلی از فرانسه نشئت گرفته است؛ یعنی آنچه در فرانسه وجود دارد در سیاست فرهنگی ما هم رد پای آن خیلی جدی دیده می‌شود. بعد از انقلاب هم متاسفانه خیلی تغییر نکرده است.
آقاسی افزود: الگویی که ما از سیاست‌گذاری کشور فرانسه می‌گیریم در حالی است که به نظر می رسد ذائقه مردم به سینمای بالیوودی و هالیوودی خیلی نزدیک‌تر است.  بدنه سینمای ما به سینمای فرانسه نزدیک است، چون آنجا سینمای مولف، سینمایی که کارگردان محور است، خیلی جدی شکل گرفته است و کارگردانی ما هم معمولاً در چنین فضای هستند. البته این را هم فراموش نکنیم که سینمای فرانسه علی‌رغم اینکه سینمای روشنفکری، سینمای نخبه‌گرایانه است در عین حال به متن مردم هم توجه می‌کند ولی ما از سینمای فرانسه تنها نخوت نخبگی را گرفتیم و داریم باز تولید می‌کنیم.
آقاسی تاکید کرد: در این فضایی که توضیح دادم و جریانی که افروغ پرورش و ترویج می‌دهند یک جریانی است که اسم آن را ترجیح می‌د‌هم جریان نوصدرایی بگذارم. یعنی وی را نماینده کسانی می‌دانم که اندیشه نوصدرایی را ترویج می‌کنند. کسان دیگری هم هستند که یا در حوزه گرفتار شدند یا در میان کتاب‌ها، اما عماد افروغ، حسنی که دارد این است که حرف‌های خودش را صریح در قالب گفت‌‌و‌گو، یادداشت و نوشته می‌زند.
وی در بخش دیگری از سخنان خود به گروه سوم اشاره کرد و گفت: گروه دیگری که چندسالی است حضور آنها پررنگ تر شده است من به آنها نو فردید می‌گویم. این جریان نوفردید در دهه ۶۰، کسانی بودند که تلاش می‌کردند فرهنگ و سینما را به فقه تقلیل بدهند، یعنی فقهی شدن فرهنگ و سینما هدف و مطلوبشان بود. بسیاری از کارهای که کردند، بسیاری از سینماگرانی که حذف کردند، بسیاری از نقدهایی که می‌کردند، منشأ آنها فقط فقه بود؛ لذا دو تا مطلب را اصلا در نظر نمی‌گرفتند یکی اخلاق و یا در سطحی عرفان و دیگری فلسفه را در نظر نمی‌گرفتند. کتاب‌های هم که منابع و مصادر ایشان بود، بیشتر مبتنی بر فقه بوده است نه اینکه من بخواهم فقه را رد کنم اتفاقاً در منظر آقای عماد افروغ، فقه هم وجود دارد، به آن معنی که هم قرآن، عرفان و برهان کنار هم قرار دارد. 
این محقق حوزه سینما ادامه داد: استاد خسروشاهی که سال گذشته به رحمت خدا رفتند، از شاگردان امام(ره) بودند و درس اخلاق داشتند و می‌گفتند که اخلاق هم باید مبتنی بر فلسفه باشد، فلسفه‌ای را هم می‌گفتند که مبتنی بر حکمت صدرا بود. اینکه یک فقیه از عرفان و فلسفه حرف بزند، تنها در حکمت متعالیه ممکن است. خود ایشان به ما می‌گفتند که ملاصدرا توانسته این کار را انجام دهد؛ علاوه بر اینکه تمام فلاسفه قدیم را جمع کند، بین این سه تا حوزه فقه، فلسفه، عرفان آشتی برقرار کند؛ در آثار خود صدرا می‌گوید که اگر کسی می‌خواهد فقط فلسفه را بخواند، در اخلاق و عرفان گام برندارد، اصلا کتاب من را کنار بگذارد چون حروفی بیش نیستند. 
وی تصریح کرد: اینها نکته‌های مهمی است که اتفاق می‌افتد؛ نو فردیدی‌ها اصلاً به این توجه ندارد، وقتی دیدند در فضای پس از دوم خرداد ۷۶ و پیشتر در دهه ۸۰ بسیار بیشتر وجدی‌تر بیان و زبان فقهی در جامعه و بین نخبگان جواب نمی‌دهد، خودشان را پشت افرادی، چون شهید آوینی پنهان کردند. متاسفانه کارگردان‌های به‌نام هم در این دام افتاده‌اند. با کمال تاسف باید ابراز کنم و  ناراحت هستم که فردی مثل ابراهیم حاتمی‌کیا هم در این دام گرفتار آمده است. اگر بخواهم حاتمی‌کیا را هم امروز بررسی کنیم باید به حاتمی‌کیای قبل از «بادیگارد» و بعد از «بادیگارد» بپردازم. در این فیلم بود که او شخص برایش از ارزش ها مهمتر جلوه می کند.
آقاسی با بیان این‌که نگاه نوصدرایی در کتاب چهار ویژگی دارد، گفت: این نگاه صدرایی چهار ویژگی برای سینما دارد؛ ویژگی نخست زدودن شکاف جدی بین علوم انسانی و هنر است. در جامعه ایران بین علوم انسانی و سینما شکاف وجود دارد، لذا علوم انسانی نمی‌تواند هنر را راهبری کند. کمتر هنرمندی است که از دل دانشگاه یا حوزه بیرون بیاید، چرا اسم  از حوزه ها می برم چون در دنیا کلیسا برای سینما راهبری می‌کند، اما حوزه‌های ما نتوانسته‌‌اند در این زمینه کار کنند، زیرا فقط در فقه مانده‌اند. در چنین فضایی (محدود ماندن در فقه) خیلی از عرصه های سینما حرام اعلام می‌شود، البته فقه پویا می‌تواند این مشکل را حل کند. فقه پویا قادر است این شکاف بین علوم انسانی و هنر، یعنی حوزه و دانشگاه و هنر را پر کند، چون تئوریزه می‌کند، نظریه می‌دهد و می‌گوید اگر سینمای مطلوب بخواهیم تصویر کنیم چه ویژگی‌های برای آن می‌بایست تصور کنیم.
وی اضافه کرد: نکته دوم این کتاب، رجعت به گذشته است. رجعت گذشته یعنی، رجعت به انقلاب اسلامی، رجعت به مفاهیم اصیل و بنیادین انقلاب اسلامی است؛ رجعت به حکمت صدرایی است که امام (ره) مطرح کردند؛ این خیلی اتفاق مهمی است که در این کتاب صورت می‌گیرد. مطلب بعدی بازگشت به سمت مردم است. متاسفانه هم سینماگران و هم روشنفکران و هم مسئولان، مردم را فقط در مقاطع خاص می‌خواهیم، ولی این کتاب می‌گوید که وجه اصیل و اساسی هنر این است که بتواند انسان را پرورش بدهد. اگر این کار را انجام ندهد این اتفاق، اتفاق نابسامانی خواهد بود. آنچه که در جامعه دارد اتفاق می‌افتد فاصله گرفتن از زندگی روزمره مردم را نقد می‌کند، در عین حال توجه دادن به آن روز را در یک وجهه چهارم پیوند می‌زند. آن‌هم نگاه انتقادی به سینما است، نگاه انتقادی که هم در سینما شکل بگیرد و هم به خود سینما انتقادی بیاندیشد. 
وی در انتهای سخنانش با اشاره به سخن یکی از حاضران ضمن رد نگاه صرفا فرمال به دین در سینما با ذکر مثال‌هایی فیلم دینی را این‌گونه توصیف کرد: فیلم «یک تکه نان» را دیده‌اید؟ این یک فیلم دینی است. «استشهادی برای خدا»، «زیر نور ماه» نیز آثار دینی در سینما هستند. دین فقط در کتاب و مکتوبات نیست. دین در زندگی روزمره معنا پیدا می کند، دین یعنی همان روابط خوبی که شما با خانواده‌‌ات برقرار می‌کنی، دین یعنی روی گشاده،  اینها دین است دین فقط یک مناسک نیست. «یک حبه قند» میرکریمی و حتی «نفس» نرگس آبیار فیلمی دینی می توان محسوب کرد. 



بشر اسیر دوگانه نگری‌‌های افراطی شده است


گروه هنر: عماد افروغ با بیان اینکه در نگرش دیالکتیک به دنبال وحدت در عین کثرت با نگرشی فرآنید و غایت‌مدار هستیم، اظهار کرد: بشر مدتی است که اسیر انواع و اقسام دوگانه نگری‌‌های افراطی شده است؛ دوگانه نگری‌هایی که از زمان دکارت، هم‌عصر ملاصدرا آغاز شده و اکنون کمابیش سیطره دارد.

به گزارش خبرگزاری بین‌المللی قرآن(ایکنا)، جلسه نقد و بررسی جدیدترین کتاب عماد افروغ با نام «نگرشی منظومه‌ای و دیالکتیکی به سینما در دفاع از سینمای اجتماعی ایران» چهارشنبه ۳ خردادماه در سالن اجتماعات سازمان فعالیت‌های قرآنی برگزار شد. در این جلسه عماد افروغ و محمد آآقاسی پیرامون این کتاب صحبت کردند.

در ابتدای این جلسه عماد افروغ بیان کرد: این کتاب به طور عمده مجموعه گفت‌وگوهایی است که بنده در طول ده سال گذشته در مورد هنر و به طور خاص سینما انجام داده‌ام؛ همان‌گونه که از حجم مطالب استنباط می‌شود حضورم در هیئت انتخاب سی و پنجمین جشنواره فیلم فجر فرصت مغتنمی بود تا در قالب گفت‌وگو که آن را بهترین شکل تجلی رمز آلود نظریه‌پردازی و عیان شدن یک اندیشه می‌دانم بخشی ته‌نشین شده از منویات و دغدغه‌های خود را آشکار سازم.

وی افزود: عمر فعالیت‌های علمی‌ام به من فهماند ناب‌ترین، به‌روزترین، خلاق‌ترین جسورانه‌ترین و بدیع‌ترین حرف‌ها را باید در قالب گفت‌وگو گفت و شنید. اوج اندیشه و غنای یک متفکر و سهم ناب و محض او را می‌توان در این قالب و در این قاب جستجو کرد. جایی که غالبا از قال‌قال کمتر خبری هست و عصاره دانسته‌ها و مهارت‌ها و شاید بتوان گفت هنرنمایی‌های اندیشمند مورد نظر و طرف گفت‌وگو عیان می‌شود با گفت‌وگوست که می‌توان در اعماق ذهن و اندیشه طرف گفت‌وگو کرد و آنچه یافت، اگر اولا چیزی یافتنی وجود داشته باشد به‌خصوص جایی که قطع نظر از محور کلی گفت‌وگو از قبل مخاطب شما از سوال‌های گفت‌وگو بی‌خبر باشد و فی‌البداهه بخش خودآگاه و احتمالا ناخودآگاه خو را رو کند.

افروغ تصریح کرد: به عبارت دیگر اول، گفت‌وگو برای روشن شدن مواضع دوم گفت‌وگو بر سر تفاوت‌ها، تشابهات و بهترین شکل گفت‌وگو، گفت‌وگو بر سر اختلافات و تفاوت‌ها یا اصطلاحا گفت‌وگوی پیش روند است. جایی که طرفین بیش از آنکه مترصد متقاعد کردن طرف مقابل باشند قصد‌شان متقاعد کردن خود است و این شهامت را دارند که تمام ایده‌های مورد قبل و خود را مورد بحث قرار دهند و به داوری بکشانند، با این نیت که شاید خطایی در رای خود و صوابی در رای طرف مقابل گفت‌وگو وجود داشته باشد.

وی با بیان اینکه یک گفت‌وگوی خوب و پیش‌رونده گفت‌وگویی فیلسوفانه است گفت: البته توجیه نظری خاص خود را نیز دارد، اما فهم و معرفت‌ها از آن نسبی است، ولی سهم معرفت‌های متفاوت و نسبی از حقیقت یکسان نیست. بنابراین باید گفت‌وگو و دلیل و برهان اقامه کرد و از این طریق متوجه شد که کدام معرفت به حقیقت نزدیک است. اصطلاحا برغم نسبیت‌گرایی معرفتی، برپایه نسبی نبودن داروی و باور به حقیقت پای عقلانیت داوری و در نتیجه گفت‌وگو به میان می‌آید.

این استاد جامعه‌شناسی با بیان اینکه ما غرق دوگانه‌نگری‌ها و فسانه‌گرایی‌ها هستیم، اظهار کرد: یکی از این دوگانه‌ها، دوگانه نفس و بدن، انسان و طبیعت، علوم انسانی در برابر علوم طبیعی، جسم در برابر ماورای جسم، درست همزمان با طرح دو گانه نفس و بدن و عین دکارت، ملاصدرا با ظرافت هر چه تمام بر ارتباط نفس و بدن اصرار می‌ورزد و آن را تا بحث حکومت عادل و جائر بسط می‌دهد.

وی افزود: دوگانه دوم بود و نمود کانت است؛ اینکه ما نمود را می‌شناسیم و شناخت بود از توان ما خارج است. در نتیجه این نگرش، توجه از هستی و هستی‌شناسی به محدوده معرفت انسان با گرایش به انسان‌انگاری و طبعا تفوق معرفت‌شناسی بر هستی‌شناسی سوق داده شده، اینکه علم و دانش بر ساخته‌های ذهنی انسان است. نگرشی که به ایده‌الیسیم استعلایی در حیطه معرفت‌شناسی انجامید.

افروغ تصریج کرد: دوگانه حکمت نظری و حکمت عملی، اینکه این دو، قاطع نظر از منشا پیدایش و دلالت عینی، در محتوا و فرآیند درک و دستیابی بشر دو ساحت جداگانه به شمار می‌روند. اما باید دقت داشت که نخست هر دو وجودی‌اند دوم در نظر هم حتی اگر موضوعاتش طبیعی باشد، عمل لازم است. در اینجا هم شما نمی‌توانید رابطه یک به یک بین نظر و پدیده مورد مطالعه‌تان برقرار کنید. حتما پای عمل به میان می‌آید. اصولا هیچ معرفتی، عاری از عمل نیست و عمل هم وجهی اجتماعی، زبانی و تاریخی دارد.

وی با بیان اینکه یکی دیگر دوگانه‌ها نظریه و عمل، نظریه و ارزش، ارزش و واقعیت است عنوان کرد: ریشه بیشتر این دوتایی‌ها به دیوید هیوم باز می‌گردد. آنجایی که می‌گوید، باید از است برنمی‌خیزد این قضیه، منتقدین جدی مبنایی از جمله رئالیسم انتقادی و به طور خاص آندرو کالیر و روس بسکار دارد.

جامعه‌شناس و سیاست‌مدار ایرانی با بیان اینکه حقیقت، خوب تنها یک شرط گفتمانی در مورد اخلاق نیست، بلکه شرط هر گفتمانی است، اظهار کرد: دوگانه بعدی عقل و عشق است. برخی فیلسوفان عشق را هم مرتبتی از عقل می‌دانند یا با مقوله اصالت وجود و مراتب تشکیکی وجود بین خدا و خرد و عشق جمع موجهی برقرار می‌کنند(رویکرد صدرایی) و احتمالا بتوان با انبساط عقل در معنای خاص و غیر تقلیل گرایانه آن نیز بین خرد و عشق و خدا جمع کرد. حتی در آنجا هم که به اصطلاح عقل محض می‌ورزید، آن جا هم این عقل ورزیدن با گونه‌ای احساس گره خورده است و الا محل اعتنا برای شما نبود. با دیالکتیک عقل و عشق و از دو منظر می‌توان خدا و خرد و عشق را هم با انبساط عقل و هم با انبساط عشق جمع کرد.

وی تصریح کرد: اگر عقل قابلیت اتصال عشق گونه و تسلیم در برابر وحی و خدا و وجهی لایتناهی در خود نداشت چگونه می‌توانست به خدا برسد و به او عشق بورزد و تسلیم او بشود عشق در خمیر مایه عقل است، همان گونه که عقل هم در خمیر مایه عشق است. عقل مراتبی دارد، عشق هم مراتبی دارد. عقل بیش تر حکم وسیله رادارد تا هدف. هدف غایی عشق به معنای یگانگی با خدا(وجود وجود) است. عقلی هم که می‌خواهد غایتش عشق باشد باید حظی از عشق برده باشد و الا ناتوان از رسیدن به مراتب متعالی عقل و عشق توامان در گروه اعمال و افعال اختیاری انسان است و متعلق عقل و عشق این اختیار سیری از ادنی مرتبه تا اعلی مرتبه دارد حتی سطح ادنی مرتبه‌اش نیز وجهی از عقل و عشق دارد، اما عقل و عشق گرفتار در دنیا و لذایذ حسی و مادی به بهای فراموشی وجه متعالی و برکشیده و فراروند لذت مادی در ماده هم معنا نهفته است.

عماد افروغ درباره دوگانه علم و دین تصریح کرد: می‌گویند علم، دل و مشغول حقیقت است و دین، دل مشغول ایمان و معنا. این گونه نیست، دین هم دلی مشغولی حقیقت را دارد. آیات گزاره‌های قرآنی تنها منحصر به گزاره‌های ایمانی منهای پشتوانه شناختی آن از یک سو و منهای گزاره‌های شناختاری در مورد طبیعت و اجتماع از سوی دیگر است؟ آیا این همه آیات در مورد وقایع گذشته و آینده تنها دائر‌مدار گزاره‌های ایمانی آن هم با نگاهی دوگانه نگر به ایمان است؟

وی افزود: اما هم‌اکنون دوتایی‌های سکولاریستی مدعی می‌شود که دین را باید از سیاست کنار زد. اولا امکان دارد سکولاریسم اتفاق بیفتد؟ این حرفی پوچ است هیچ نظامی سکولار نیست. مرتبت غیر سکولاریستی‌اش فرق می‌کند. حتی زمانی که نگرش ماکیاولیستی مبنی بر اباحه گرایی در اخلاقی و البته از جنس مذموم آن، پیچیده می‌شود. یعنی بدین وسیله در حال تئوریزه کردن نوعی اباحه گرایی در سیاست هستند اخلاق که فقط شامل اخلاق مثبت نمی‌شود، اخلاق منفی را هم در برمی‌گیرد کجاست؟ ملاصدرا به گونه‌ای بحث می‌کند، گویی که فلسفه اخلاق و فلسفه سیاست یکی است، فقط مرتبتش فرق می‌کند. هیچ سیاستی غیر اخلاق نیست اما مرتبتش فرق می‌کند. زمانی مرتبتش دنیا است و فقط به معیشت و قدرت و ثروت می‌پردازد، زمانی هم به حکمت و عدالت و اعتدال می‌پردازد و زمانی هم بالا می‌آید و بحث احسان و لطف و غیر را هم مورد توجه قرار می‌دهد.

رئیس اسبق کمیسیون فرهنگی مجلس در ادامه درباره دوگانه علم و هنر: تو گویی، کسی که در حال علم آموزی است باید ساحت‌های احساسی و زیبایی شناختی را کنار بگذارد به قول پریگوژین «باید شنوده شاعران از طبیعت داشت». اگر می‌خواهید نگاه جامعی داشته باشد، نباید بحث زیباشناختی را کنار بگذارید. دیوید بوهم در کتاب درباره خلاقیت اظهار می‌دارد: با نگاهی ژرف می‌توان دریافت که محور اصلی همه این فعالیت‌ها هنر، علم، ریاضیات، از جمله هنر، دستیابی به نوعی تناسب است. هر کاری که بشر انجام می‌د‌هد به قسمی هنر محسوب می‌‌شود، و این امر متضمن مهارت یافتن در انجام دادن هر کاری و نیز درک و تشخیص تناسب یا عدم تناسب در هر چیزی و هر کاری است که بشر به آن مبادرت می‌کند.

وی خاطرنشان کرد: دو گانه دنیا و آخرت، پنداری دنیا و آخرت دو ساحت جدا و بی ارتباط با یکدیگر است و در این بین دنیا مظهر دنائت و پستی است که باید از آن پرهیز کرد. امام خمینی(ره) در مواجهه با این نگرش و در تقابل با پست دانستن طبیعت به روایتی استناد می‌کنند که به وضوح، زمین و آسمان، ماده و معنا دنیا و آخرت را به هم می‌دوزد. لو دُلیتم بحبل الی الارضین السفلی لهبطتم علی الله(اگر با ریسمانی به سوی زمین‌های زیرین فرستاده شوید بر خدا فرود می‌آیید)؛ تصویر می‌کنم به‌راحتی بتوان یک نگرش وحدت گرایانه یا کل‌گرایی توحیدی یا وحدت در عین کثرت یا به عبارتی تفاوت در عین ربط را از همین روایت استنباط کرد.

یادآور می‌شود، مشروح این خبر در هفته آتی بر روی خروجی خبرگزاری قرار خواهد گرفت.


 مساله محوری نسل ما را به رشته جامعه شناسی سوق داد


به گزارش خبرنگار ایرنا، عماد افروغ عصر سه شنبه در نشست نقد و بررسی کتاب «مسایل اجتماعی» در مرکز فرهنگی شهر کتاب اظهار کرد: چندی پیش در یکی از محافل دانشگاهی موضوعی مطرح شد که در میان جامعه شناسان ما گرایش نظری یا گرایش مساله محور هست که من این دعوا را دعوای مع الفارق دانسته و به آن نپرداختم.

وی با بیان اینکه مهمترین انگیزه ای که نسل ما را به رشته جامعه شناسی سوق داد، انگیزه ای مساله محور بود، گفت: ما قصد پرداختن به یک مبحث کاملا محض نظری نداشتیم، بسیاری از افراد این بحث نظری را در قالب فلسفه می شناسند و بنده فلسفه ای که به جنبه زمینی خود به نام ابعاد و زمینه های فرهنگی، سیاسی، اقتصادی، اجتماعی، قدرت و بعد تاریخی بی توجه باشد را اصلا فلسفه نمی دانم.

افروغ با اشاره به اینکه مساله اجتماعی ذیل واقعیت اجتماعی تعریف می شود، افزود: در این حوزه، ایده بر واقعیت اثر می گذارد، در تولید و تفسیر، رابطه ای بین ایده و واقعیت وجود دارد، ما گاهی فراموش می کنیم واقعیتی که در جامعه ما تلخ است و مرتبط با مسایل اجتماعی است، بی ارتباط با آن ایده هایی که در پس آن واقعیات است، نیست، موضوع اجتماعی اعم از ایده های مرتبط با آن واقعیت و خود واقعیت است.

این نویسنده و پژوهشگر تاکید کرد: مهمترین دغدغه جامعه شناسان، واقعیت شناسی، ایده مرتبط با واقعیت اجتماعی و تبیین و ریشه یابی آنهاست، بنابراین مسائل اجتماعی هم به مثابه واقعیت اجتماعی مهمترین موضوع یک جامعه شناس و جامعه شناسی است.

وی با اشاره به نسبیت گرایی در بیان مسایل اجتماعی گفت: اینکه ما چه چیزی را مساله بنامیم و چه چیزی مساله باشد، به نظم ارزشی و هنجاری آحاد، گروه ها و جامعه بستگی دارد و در این حوزه حسب همان رابطه ایده و واقعیت، نسبیت گرایی واقعیت شناسی مطرح می شود، چه بسا یک موضوعی در مکانی مساله اجتماعی نیست و در مکانی دیگر مساله است.

افروغ با بیان اینکه مباحث مسایل اجتماعی و واقعیت های اجتماعی ما را بی نیاز از مباحث فلسفی و نظری نمی کند، اظهار کرد: فلسفه سیاسی اجتماعی فیلسوف و جامعه شناس نیز در مساله شناسی تاثیر دارد، مثلا فیلسوفانی اصالت الفردی، اصالت الجمعی، آزادی خواه، عدالت خواه و نوع دوست و.. هستند که این داوری ها هم در ذیل فلسفه سیاسی اجتماعی مورد ارزیابی قرار می گیرد.

وی در بخش دیگری از سخنان خود با اشاره به ویژگی های کتاب «مسایل اجتماعی» گفت: جان مشونیس نویسنده این کتاب سعی کرده با نگرش انتقادی، نوع دوستانه و انسانی و  از منظر نظریات ساختی کارکردی، کنش متقابل نمادین، رادیکال چپ مسایل اجتماعی را مورد توجه قرار دهد که دلالت های سیاسی هر کدام می تواند در تولید و راه حل مساله نیز مورد استفاده قرار گیرد و همچنین این نویسنده به دیدگاه محافظه کارانه، لیبرالیسم و رادیکالیسم اشاره کرده است.
این جامعه شناس با بیان اینکه آمارهای مطرح شده در کتاب «مسایل اجتماعی» مربوط به آمریکا است، افزود: این کتاب برای آشنایی افراد با واقعیت های این کشور، افرادی که نگاه سلبی یا ایجابی به آمریکا داشته و یا مخالف یا موافق آن هستند، می تواند مورد استفاده قرار گیرد و خوشحالم که در ایران زندگی می کنم و از نزدیک شاهد بسیاری از مسایل اجتماعی تلخ در کشور آمریکا نیستم.


سه شنبه 12 اردیبهشت 1396

مطهری و برون رفت از معضلات فکری و عینی ما

نوع مطلب :سخنرانی ،

مطهری و برون رفت از معضلات فکری و عینی ما


به گزارش خبرگزاری بین‌المللی قرآن (ایکنا) و مهر: عماد افروغ صبح امروز در همایش حکمت مطهر اظهار کرد: به عقیده من برخلاف خیلی از برداشت ها، شهید مطهری متفکر دوران تأسیس و شکل گیری نظام و دوره مربوط به بعد از انقلاب است. این در حالی است که بیشتر به ایشان و شخصیتشان در زمان انقلاب توجه می شود و من بسیار متأسفم که به جایگاه ایشان توجهی نمی شود.

از نظر مطهری، اسلام صرفا یک دین متافیزیکال نیست. امروز دین باید خادم انسان باشد. ایشان بحث رافع نیاز بودن برای بشر را براساس آیه ۱۷ سوره رعد، معیار بقای دین می‌داند. امروز جای خادم و مخدوم عوض شده است، در حالی که ما می‌بینیم کلیسا به دنبال رفتن ورای دیوار کلیسا و توجه به نیاز و ضرورت‌های بشر است.
 
وی افزود: کتاب آینده انقلاب اسلامی یک سند ارزشمند است و باید درباره آن بحث و گفتگو شود. من نمی دانم که آیا فلسفه ما ضد عمل شده یا ما برداشت های غلط از قرآن داشته ایم. چرا رهبر معظم انقلاب هر سال در شعارهایشان موضوع اقدام و عمل را می آورند ولی به آن توجهی نمی شود و ما عمل نمی بینیم. در اسنادی هم که دائماً منتشر می شود، به دلیل بی توجهی به عمل در خمیرمایه آن ساهد دلالت عملی نیستیم. پای عمل که به میان آید انسان و نیازهایش پررنگ می شود. بر این اساس، دانشگاه، فلسفه و دین باید خادم باشد. این در حالی است که امروز انسان خادم شده و همه اینها مخدوم شده اند. به بیان دیگر امروزه در ایران جای خادم و مخدوم عوض شده است. انسان قربانی چیزهایی شده است که خود با دست خود در ایجاد آنها نقش داشته است.
 
در خمیرمایه سندی که عمل نیست عملیاتی شدن محال است.  اگر می‌خواهیم به عمل برسد، باید به فرصت مهارت‌ها و وضعیت عینی مردم توجه کنیم. در چنین شرایطی ما دانشگاهی درست می کنیم که ربطی به جامعه و نیازهای ما ندارد. شهید مطهری یک دیالکتیسین است و نگاه منظومه ای دارد. آیا مطهری یک فیلسوف نظری بود و از یک قالب استفاده می کرد؟ او برای خودش یک قالب و یک موضوع تعریف نکرده و وارد همه حوزه ها شده و از تمام قالب ها استفاده کرده است و برای همین هم کتابی مثل داستان راستان را می نویسد. ما امروزه نگرش منظومه ای را قربانی دوگانه نگری ها و تقسیم کار افراطی کرده ایم.

افروغ با بیان اینکه مطهری ولایت فقیه را ولایت ایدئولوژیک می‌دانست، گفت: ایشان نقش فقیه را حاکم نمی‌داند و همچنین او باید نظارت کند که ایدئولوژی درست اجرا می‌شود یا خیر. وقتی استاد این بحث را رد می‌کنند، به این معنا است که ایشان انقلاب اسلامی را انقلاب ایدئولوژیک می‌داند یعنی انقلاب اسلامی همه چیز را در بر می‌گیرد.

این استاد دانشگاه تصریح کرد: جامعه ما فقهی اداره نشده است، مشکلات حاضر را چه کار باید کرد؟ فقه باید مشکلات ما را حل کند، نمی‌توان به مشکلات جواب اجباری داد، احکام نیازمند موضوع‌شناسی هستند.

وی ادامه داد: اگر بخواهیم به ولایت ایدئولوژیک رهبری برسیم، باید نظرات اخلاق‌شناسان، معرفت‌شناسان و فقها جمع شود. تفکر منظومه‌ای در حال حاضر وجود ندارد و برای رسیدن به تجلی غائی باید به آیجاد آن اهتمام کنیم.

افروغ در پایان گفت: از نظر مطهری نقش اساسی روحانیت نظارت است، در حالی که امروز روحانیت بیشتر به تصدی‌گری می‌پردازد. امروز نظارت و نظریه‌پردازی مغفول واقع شده است. باید به دو اصل فقهی که مرحوم مطهری تاکید می‌کرد، یعنی جهاد و امر به معروف و نهی از منکر و تفکر منظومه‌ای توجه شده و وارد حوزه اجتماعی شود.



روایت سه اندیشمند اسلامی از شاخص‌های عقلانیت اسلامی


هفتمین همایش بین‌المللی «اسلام و مسائل معاصر» هفته گذشته در جامعه‌المصطفی العالمیه در تهران با حضور اندیشمندان و دانشجویان کشورهای گوناگون برگزار شد. نوشتار زیر گزارشی از سخنرانی دکتر عماد افروغ در پنل اسلام و دموکراسی و سخنرانی دکتر حمید پارسانیا و دکتر فرید العطاس در پنل عقلانیت اسلامی و فرقه‌گرایی است.

دوران دوگانه‌نگری‌ها به سر آمده

دکتر عماد افروغ با موضوع فلسفه سیاسی مردم‌سالاری دینی به سخنرانی پرداخت. وی در ابتدا عنوان کرد که دوران انواع ثنویت‌ها به سر آمده است و بشر تمایل به تفکر منظومه‌ای و دیالکتیک پیدا کرده است. دکتر افروغ سپس به وتیمو اشاره کرد و گفت: او بااینکه یک متفکر پست‌مدرن است می‌گوید برابری، توجیه متافیزیک می‌خواهد و راجر تریگ معتقد است این توجیه متافیزیک در دین وجود دارد که همه را در برابر خدا یکسان می‌بیند.

او با اشاره به دو نوع نگاه حکومتی دموکراسی و تئوکراسی از تفکر سیاسی سومی نیز یاد کرد و در ادامه به تبیین آن پرداخت. وی از یک دیدگاه سخن گفت که معتقد است دموکراسی در هر کشوری رنگ و بوی عقاید آن کشور را می‌گیرد و همچنین به دیدگاه دیگری اشاره کرد که می‌گوید تقابلی بین دموکراسی و دین نیست. افروغ با ابراز مخالفت نسبت به هرگونه دوگانه‌نگری، هر دو تفکر دموکراسی و تئوکراسی را دچار دوگانه نگری و دوآلیسم دانست و خاطرنشان کرد: دموکراسی صرف می‌تواند موجب دیکتاتوری اکثریت و اغوا بشود و تئوکراسی این ضمانت را می‌دهد که به اخلاق توجه شود.

دکتر عماد افروغ در ادامه به نقدهایی که از دموکراسی شده است اشاره کرد و از نقدهایی چون حکومت غوغا و عوام، عدم التزام به اخلاق، ناپایداری سیاسی به دلیل چرخش قوا، ستیز بین گروه‌ها و امکان دیکتاتوری اکثریت یاد کرد. وی هیتلر را مثال زد و گفت: هیتلر کودتا نکرد بلکه رأی آورد. به زیر کشیدن یک حکومت مطلقه آسان‌تر است یا یک حکومت مطلقه منتخب؟ افروغ در نقد دموکراسی افزود: نمایندگی به‌جای وکالت نشسته است و تضمینی وجود ندارد که منتخبان بر اساس منافع و نظر خودشان برای مردم تصمیم نگیرند و به اغوای مردم نپردازند.

دکتر افروغ در ادامه تئوکراسی را به معنای حکومت رهنمودها و قواعد الهی دانست و با اشاره به محاسنی چون نفی حکومت انسان بر انسان و تلفیق حکومت با خرد، معنویت و اخلاق گفت: قرار است آسمان و زمین را به هم گره بزنیم.

وی همچنین به آسیب‌هایی اشاره کرد که در برقراری حکومت دینی ممکن است رخ دهد. ازجمله؛ احساس استعباد و انقیاد مطلق از سوی مردم و توهم خدایی بودن حاکمان دینی به‌دلیل قداست حکومت دینی در صورت فقدان ساز کار نظارتی، نخبه‌گرایی صرف و این‌که فقط علمای دین حق انتقاد دارند و مردم حق انتقاد ندارند، بی‌توجهی به مسائل متحول اجتماعی، رواج تقلیدگرایی عاطفه‌گرایی و اقتدار کاریزماتیک دینی، حاکمیت تزویر و ریا، توده‌گرایی و ماکیاولیسم سیاسی و رواج توجیه دینی.

عضو اسبق مجلس شورای اسلامی در انتها به جمع‌بندی بحث خود پرداخت و مشروعیت در نگاه مطلوب را جمع میان حقانیت و مقبولیت دانست. وی شرعیت را هم فرمان رهبر و هم نظارت مردم عنوان کرد و این نگاه را دموکراسی جهت‌دار و فضیلت‌محور در برابر حکومت عوام دانست. همچنین به فواید دیگری اشاره کرد: رابطه دیالکتیک ظرف و مظروف یعنی حقانیت حاکمان و مقبولیتشان از طرف مردم باهم ارتباط متقابل دارد، ضمانت مضاعف و دولایه به حقوق انسانی و درنتیجه امکان نقد مضاعف، امکان جلوگیری از اغوا، توجه به مسائل متحول، چرخش اصحاب قدرت، جمهوریت‌گرایی، کنترل‌های حداقلی و قابل پیش‌بینی دولت.

ریشه‌یابی تفکر سلفی

دکتر فرید العطاس سخنان را این‌گونه آغاز کرد: «من درباره «اهریمن جلوه دادن» تفکر شیعه در مالزی تحقیق زیادی کردم.» عطاس رویکرد خود را در این تحقیق بررسی سَلَفی کردن جوامع سنی ذکر کرد و به فرایند و برنامه‌ای که برای این هدف در مالزی وجود دارد اشاره کرد. وی برای فهمیدن علت رویکرد سلفی‌ها نسبت به شیعه و ریشه‌های تفکر سلفی‌ها تحلیل ریشه‌های ضدیت با شیعه را مفید دانست. دکتر العطاس اهل‌بیت را یکی از نقاط مشترک برای اتحاد شیعه و سنی عنوان کرد.

وی در ادامه افزود: چند سال پیش من در استانبول در سمپوزیومی با موضوع «بدیع‌الزمان سعید نورسی» شرکت کرده بودم و سخنرانی من در آنجا درباره دیدگاه‌های سعید نورسی درباره اهل‌بیت بود. حتی خیلی از طرفداران سعید نورسی را در آنجا دیدم که موضع او را درباره اهل‌بیت به‌درستی نمی‌دانستند.
دکتر العطاس در ادامه به حدیث کساء اشاره کرد که پیامبر اسلام اعضای خانواده خود علی، حسن، حسین و فاطمه (عهم) را جمع می‌کند و نزول آیه تطهیر در این زمان اتفاق می‌افتد. وی گفت: این حدیث را من در آثار شیعه و همچنین سنی دیده‌ام و در دنیای اسلام بسیار مشهور است و اهمیتش از بین نرفته است. سعید نورسی می‌گوید این ماجرا برای آیندگان برای گم نکردن راهِ درست بود. اما سلفی‌ها [امام]حسین (ع) را انکار می‌کنند چون مخالف یزید بود که مردم با او بیعت کرده بودند. حال‌آنکه پیامبر گفته بود اهل‌بیت مصون از خطا هستند.

عطاس انکار عظمت این 4 فرد را غیرممکن عنوان کرد و افزود: سعید نورسی همچنین می‌گوید که پیامبر اکرم خبر داده بود که حسین (ع) در کربلا غرق در خون کشته خواهد شد و این توسط کسانی انجام خواهد شد که مدعی ادامه راه من هستند. این‌ها همه در آثار اهل سنت است. اگر ما یک سنی حقیقی باشیم باید به اهل‌بیت دلبستگی داشته باشیم.

العطاس در ادامه با اشاره به دیدگاه نورسی درباره درگیری علی (ع) و معاویه می‌گوید: نورسی حق را به علی (ع) می‌دهد چراکه عدالت او را خالص می‌داند. اما عدالت معاویه را بر مبنای روابط خویشاوندی می‌داند و درواقع تقابل این دو نفر را تقابل دو نوع عدالت می‌داند. سختی‌های عدالت خالص خیلی‌ها را از علی دور کرد. این نوع عدالت را خیلی‌ها نمی‌پسندند. علی هیچ‌گاه خود را بالاتر از قانون ندید و از این لحاظ درسی را برای آیندگان باقی گذاشت.
العطاس سعید نورسی را یکی از چندین نمونه‌ای دانست که بااینکه سنی است اما با شیعیان اختلافات بسیار کوچکی دارد و افزود: یک مثال دیگر حبیب علی‌الجفری است که درباره کربلا صحبت می‌کند و می‌توانید صحبت‌هایش را در یوتیوب ببینید. صحبت‌های او به‌گونه‌ای است که اگر نشناسید او را تصور می‌کنید شیعه است. یا صحبت‌های امام شافعی درباره امام حسین (ع) که می‌گوید امام حسین (ع) در دل‌ها و ذهن‌های بسیاری که حتی او را ندیده‌اند جای دارد و همه را به گریه می‌اندازد.

پلورالیسم دینی جان هیک

دکتر حمید پارسانیا سخنرانی خود را با موضوع مدارای اجتماعی این‌گونه آغاز کرد: «از دو مدل برای تلورانس می‌خواهم صحبت کنم. یک مدل، مدل مدرن است و مدل دیگر مدل بومی.» او به عنوان نمونه از تفکر جهان غرب و جهان اسلام به دیدگاه‌های جان هیک و امام خمینی (ره) پرداخت و سخنان خود را به مقاله‌ای با عنوان «بررسی پلورالیسم اجتماعی جان هیک از دیدگاه امام خمینی» که خود نگاشته است اختصاص داد. پارسانیا افزود: «جان هیک مشکل مدارای اجتماعی را در دانشگاه بیرمنگام احساس می‌کند. آنجا که مذاهب و نژادهای گوناگون حضور دارند با یک زمینه تفکر مسیحی که در آنجا هست. رویکرد معرفتی که جان هیک برای حل این مساله استفاده می‌کند یک رویکرد نوکانتی است و احیاناً از ویتکنشتاین. جان هیک از این پلورالیسم معرفتی، پلورالیسم معرفتی دینی را نتیجه‌گیری می‌کند و سوم پلورالیسم کلامی است در مساله نجات و به دنبال آن از پلورالیسم معرفت دینی و پلورالیسم مساله نجات می‌خواهد مدارای اجتماعی را نتیجه بگیرد. پلورالیسم معرفت دینی که جان هیک از آن استفاده می‌کند مبتنی بر نوعی نسبیت فهم و به دنبالش نسبیت حقیقت خواهد بود.»
پارسانیا گفت: «مسیری که جان هیک طی می‌کند نه‌تنها نتیجه‌ای که او می‌خواهد نمی‌دهد بلکه منطقاً خلاف آنچه را او به دنبالش است نتیجه می‌دهد و منجر به مدارای اجتماعی نمی‌شود.»

دکتر پارسانیا افزود: «علت نتیجه ندادن پلورالیسم جان هیک این است که این‌ها در جنگ جهانی اول و دوم با مسایلی مواجه شدند و این جنگ‌ها به اسم ایدئولوژی‌هایی مثل مارکسیسم، فاشیسم و این‌ها شکل گرفت. راهی را که در آنجا پیش گرفتند این بود که گفتند این‌ها همه ایدئولوژی است و هیچ یک از این‌ها یک حقیقتی را نشان نمی‌دهد و اگر ما به حقیقتی دست نمی‌یابیم چرا بجنگیم؟ اگر معرفت در حاشیه اراده ما در حال شکل گرفتن است پس به اسم حقیقت به جنگ با یکدیگر نپردازیم.» پارسانیا پرسشی را مطرح کرد که آیا منطقاً این نتیجه را می‌شود گرفت که اگر حقیقت نیست ما باید یکدیگر را تحمل کنیم و این‌که ما باید هم دیگر را تحمل بکنیم را به‌عنوان یک حقیقت یاد بکنیم؟ نیچه معتقد است حقیقت در حاشیه اراده ما شکل می‌گیرد. آیا نتیجه این نتیجه را می‌گیرد که ما ضعفا را مراعات بکنیم؟ خیر چون او عاشق اراده و قدرت است. دکتر پارسانیا حقیقت را این دانست که دو جنگ جهانی اول و دوم مردم را به لحاظ عاطفی نسبت به کشتار حساس کرد. اگر مردم پذیرفتند با همدیگر جنگ نکنیم به آن معنا نیست که نتیجه منطقی آن مساله بود. بلکه به این دلیل بود که دیگر از جنگ خسته شده بودند.

دکتر پارسانیا در انتها به بیان دیدگاه امام خمینی (ره) پرداخت و عنوان کرد: «مدارا حق است و برای رسیدن به مدارا باید باور به حق و حقیقت داشته باشیم. مدارا کردن منطقاً وابسته به این نیست که افراد حقیقت را فهمیده باشند. ما حتی با کسانی که حقیقت را نفهمیده‌اند موظف به مدارا هستیم.» وی به دیدگاه‌های فقهی متعدد در دنیای اسلام اشاره کرد که هریک معتقدند دیدگاه‌شان درست است و افزود: با همه تفاوت‌های فقهی همه باور به حمایت از یکدیگر دارند. اگر دخالت‌های جهانی نبود امروز در جهان اسلام حتی مدارای بیشتری را هم شاهد بودیم. ما با یک چنین دیدگاهی نسبت به تلورانس توانسته‌ایم به اقتداری برسیم که از بالکان تا چین را پوشش بدهد. این مدارا میان مسلمانان و سایر ادیان نیز وجود دارد. وی نتیجه‌گیری کرد: «نفی حقیقت و نسبی دانستن فهم، راه توصیه به مدارا به‌عنوان یک حقیقت را می‌بندد.»


تفکر منظومه ای در برابر تفکر ثنویت گرا


(متن سخنرانی دکتر عماد افروغ در پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی به مناسبت هفته پژوهش، 21/9/95)

موضوعی که می‌خواهم راجع به آن صحبت کنم نیاز امروز بشر ایرانی، غربی و شرقی است و آن مطلوبیت تفکر منظومه‌ای است. مطلوبیت ناثنویت‌گرایی در مقابل دوگانه‌نگری‌های افراطی است که بشر امروز گرفتار آن است. این دوگانه‌نگری هم از زمان دکارت شروع شد و به پیش رفت. دوگانه‌نگری که دکارت تحت عنوان نفس و بدن یا ذهن و جسم مطرح کرد، توسط کانت هم ریل‌گذاری شد و به جلو آمد. چیزی که ما امروز گرفتارش هستیم، انواع و اقسام دوتایی‌هاست و نیازی که به نگرش منظومه‌ای یا دیالکتیک داریم. زمانی، بشر از وحدت‌گرایی محض و متصلب و مطلق قرون وسطایی رنج می‌برد، هم اکنون از انسان‌گرایی مفرطی رنج می‌برد که سر از تفاوت‌گرایی مطلق و مفرط درآورده است. اگر به نحله‌هایی که در برابر مدرنیسم قرار دارد نگاهی بکنید، همه حکایت از نوعی تفاوت‌گرایی است. نمی‌دانم چرا بی‌اختیار یاد این شعر حافظ افتادم که «جنگ هفتاد و دو ملت همه را عذر بنه، چون ندیدند حقیقت ره افسانه زدند».

ما امروزه غرق در افسانه ایم و تصور می کنیم در حال انجام کار علمی هستیم. ما واقعاً غوطه‌ور در نوعی فسانه‌گرایی هستیم. انواع و اقسام فسانه‌گرایی‌ها را بیان می کنم و متعاقباً به بحث اصلی برمی‌گردم. یکی از مهمترین دوگانه‌نگری‌ها، دوگانه نفس و بدن، انسان و طبیعت، علوم انسانی در برابر علوم طبیعی و مقوله جسم در برابر ماورای جسم است. ملاصدرا  به مثابه متفکر و فیلسوفی ناثنویت گرا در شواهدالربوبیه در باب رابطه نفس و بدن، بحث عمیق و زیبایی مطرح می کند و می نویسد:

هیآت و آثار نفس و بدن( علی التعاکس) دائماً در تصاعد و تنازلند و از یکی به دیگری سیر و سرایت می کنند. پس هر یک از دیگری منفعل و متأثر می گردد. پس هر صفتی از صفات جسمانیه و هر صورتی از صور حسیه به عالم نفوس انسانیه صعود کند هیآتی از هیآت نفسانیه گردد و هر خلق و یا هیآت نفسانیه ای که از عالم نفس به بدن نزول کند انفعال و تأثری مناسب با آن خلق و یا هیآت در بدن حاصل گردد. بنگر که ظهور صفت غضب( از ناحیه نفس) در بدن چگونه موجب سرخی رنگ صورت و بروز حرارت در بدن می گردد و یا ظهور صفت خوف و ترس چگونه موجب زردی رنگ صورت می گردد، و همچنین تدبر و تفکر در معارف الهیه و شنیدن صدا و ندای آیات و شواهد عظمت و جلال او از صحایف ملکوت چگونه موجب لرزش بدن و راست شدن مو بر اعضا و اضطراب جوارح می گردد و نیز بنگر که چگونه صورت جزئیه یک امر جزئی محسوسی پس از انتقال از آلت حس به قوه عاقله به یک صورت کلیه عقلیه منقلب می گردد و حال آنکه آن صورت در این عالم محسوس و مشهود هر کس بود و اینک پس از انتقال به قوه عاقله و نشأه ی ادراک کلیات از این عالم و از دیده اشخاص غایب و مستور و در دیدگاه عقل حاضر و مشهود گردیده است.

حال که این مطلب بر تو معلوم شد بدان و اگاه باش که غرض از وضع قوانین و نوامیس الهی و ایجاب و الزام عبادات و طاعات این است که عالم غیب، عالم شهادت را به استخدام خویش درآورد و شهوات و امیال نفسانی خادم عقل و مطیع امر و فرمان او باشند و جزء( یعنی عالم ملک)، به کل( یعنی عالم ملکوت) باز گردد و دنیا به آخرت ارتحال یابد و به سوی آن کوچ کند و محسوس، معقول گردد و واضع قانون و ناموس، مردم را بدانچه که گفتیم ترغیب و تحریص کند و از عکس و مخالف آن پرهیز دهد تا ظلم و ستم و وبال و وخامت عاقبت و سوء مآل پیش نیاید. همان طور که حکما گفته اند « اذا قام العدلُ خَدَمَتِ الشهواتُ للعقول و اذا قام الجورُ خدمت العقولُ للشهوات» یعنی هنگامی که عدل بر پا خاست شهوات به خدمت عقل در آیند و چون جور و ستم بر پا خاست عقل ها به خدمت شهوات در آیند.»( شواهدالربوبیه، ترجمه جواد مصلح، ص499)

ملاحظه می فرمایید که چگونه ملاصدرا به زیبایی هر چه تمام رابطه نفس و بدن را مطرح می کند و حتی این رابطه را به انواع و اقسام حکومت‌ها( عادل و جائر) تسری و بسط می دهد. یا حتی جسم و ماورای جسم. بعضی فیلسوفان و حتی فلاسفه خوب ما که تفکر ناثنویت‌گرا هم دارند، از لفظ پست و رذل برای طبیعت استفاده می کنند که مطلوب بنده نیست و اتفاقاً با نگرش فلسفی و عرفانی آنان هم نمی خواند. می توانیم بگوییم طبیعت، مرتبتی دون مرتبت معنویت، معنا و آخرت دارد ولی نمی‌توانیم بگوییم پست است. من به مکتبی تعلق دارم که سهم غیاب و غیب را به مراتب بیشتر و با اهمیت تر از امر مشهود می داند و به تعبیری سهم امر مثبت در برابر نفی و غیاب به مثابه قطره ای در برابر دریای بی کران و بی ته است. حتی ماده هم سرشار از غیب است که جای بحثش اینجا نیست. عبارتی را از امام(رحمه‌الله علیه) دیدم. متوجه شدم که شباهت زیادی بین دیدگاه ایشان و فیلسوفی که  به او گرایش دارم وجود دارد. ایشان وقتی در تفسیر سوره حمد، بحث سِرّ بودن قرآن را مطرح می‌کنند، اینکه قرآن سرّ است، سرِّ سر است، سرّ مستسر به سرّ است و بعد هم که به انسان می‌رسند، می‌گویند انسان هم سرّ است،‌ مطرح می‌کنند که طبیعت هم سرّ است. «در همین عالم طبیعت هم از سر یک مسئله‌ای هست و آن این است که ما جواهر را نمی‌توانیم ادراک کنیم. از اجسام، هرچه را ما ادراک می‌کنیم، اعراض است، چشممان این رنگ و ظواهر را می‌بیند، گوشمان صدا را می‌شنود، ذائقه‌مان مزه را ادراک می‌کند، دستمان لمس می‌کند. همه اعراض هستند. این جسم کجاست؟ وقتی هم [کسی] می‌خواهد تعریف کند، [مثلاً می‌گوید:] آن عرض و عمق و طول دارد. عرض و عمق و طول هم از اعراض است. آن‌که ثقل دارد آن هم از اعراض است. آنکه جاذبه دارد آن هم از اعراض است. هر چه را بخواهید تعریف کنید با اوصاف و اعراض تعریف می‌کنید، پس خود جسم کجاست؟ خود جسم هم سرّ است، ظل همان سرّ است، ظل همان احدیت است که اسماء و صفات آن برای ما معلوم می‌شود و الا خود عالم غیب است. اسما و صفاتش پیداست، غیب و شهادت هم شاید یک مرتبه‌اش همین معنا باشد که همین عالم طبیعت، غیب و شهادت دارد. غیبش آن است که از ما غایب است، ما هیچ نمی‌توانیم ادراکش کنیم.»

از این بحث‌ها برای آسیب‌شناسی وضع کنونی دانش و مخصوصاً دانشگاه استفاده خواهم کرد. دوتایی‌های دیگری هم داریم، بود و نمود، که این هم از زمان کانت شروع شد، اینکه ما نمود را می‌شناسیم و شناخت بود از توان ما خارج است و توجه از هستی و هستی شناسی را به محدوده معرفت انسان با گرایشی به انسان انگاری و طبعاً معرفت شناسی سوق داده شد،  اینکه علم و دانش برساخته‌های ذهنی است و متعاقباً بحث ایده‌الیسم استعلایی در حیطه معرفت شناسی تجربی مطرح شد. هم از ضرورت‌های عالم و هم از توانایی شناخت ضرورت‌های عالم، غفلت صورت گرفت.

دوتایی محتوا و شکل، خدا و انسان، تو گویی خدا و انسان در برابر هم هستند. اگر داستان بشر را خوب نگاه کنید که تجلیاتش را هم در علوم می‌بینید، همین تقابل است،‌ یعنی آن خداگرایی مطلق و آن تکلیف‌گرایی قرون وسطایی، به واکنش افراطی انسان‌گرایی و حق‌گرایی افراطی انجامید. این امر بازتابی هم بر حق دارد. حقی که ارتباط با ذات دارد، ذاتی که ارتباط با غایت دارد و بی‌توجهی به تکیه گاه این حق باعث شد که ما سر از دوران پسااومانیسم و پسامدرنیسم و آن نهیلیسمی در آوریم که شاهدش هستیم، به دلیل غفلت از همین رابطه سه گانه غایت و ذات و در واقع تکیه‌گاه ذات، که خدا باشد. یا حتی خدا و خلق، یکی از دوتایی‌های ما هم همین قضیه خدا و خلق است، تو گویی خداگرایی، هیچ نسبتی با خلق‌گرایی ندارد. جالب است امام(ره) در تفسیر سوره حمد و همین‌طور ملاصدرا و دیگران وقتی به «صراط ‌الذین انعمت علیهم» می‌رسند، به ما می‌گویند که این چه مقامی است. ما معمولاً می‌گوییم در برابر مغضوبین و ضالّین است. مغضوبین اهل کثرت‌اند، ضالین اهل وحدت‌اند، هیچ‌کدام اهل صراط مستقیم نیستند. صراط مستقیم وقتی است که بتوانیم خدا و خلق را جمع کنیم. اگر نتوانیم این کار را انجام دهیم اهل صراط مستقیم نیستیم. امام می فرمایند: «مقام کمال آنها صراط‌ الذین انعمت علیهم برزخیّت کبری است که نه خلق حجاب حق شود، چون ما محجوبان، و نه حق حجاب خلق شود، چون واصلان مشتاق و فانیان مجذوب، پس صراط مستقیم آنها عبارت از این حالت برزخیت متوسط بین‌النشأتین است که صراط حق است». این عبارت دلالت بسیاری دارد، دلالت سیاسی، اجتماعی، رشد و کمال دارد.

یکی دیگر از دوتایی هایی که از همان ابتدا بوده، حکمت  نظری و حکمت عملی است. اولاً هر دو وجودی‌اند، هر دو حکمت‌اند، در نظر هم حتی اگر موضوعاتش طبیعی باشد، عمل لازم است. در اینجا هم شما نمی‌توانید رابطه‌ یک به یک بین نظر و پدیده مورد مطالعه‌تان برقرار کنید. حتماً پای عمل وسط می‌آید. اصولاً هیچ معرفتی، عاری از عمل نیست و عمل هم وجهی اجتماعی، زبانی و تاریخی دارد. حال ممکن است حسب موضوع، تفاوت هایی باشد، به این معنا که موضوع طبیعی شما متأثر از فاعل شناسا نباشد، اما بر خلاف موضوعات طبیعی، موضوعات اجتماعی در وجه نظری و به اصطلاح حکمت نظری نیز بی تفاوت و بدون واکنش در برابر فاعل شناسا نیستند. به هر حال بحثم در اینجا بحث تفاوت ها نیست، بحث ارتباط ها و اشتراک هاست.  در حیطه حکمت عملی نیز به طور خاص نباید از وجه وجودی اخلاقیات، در سطحی، غافل بود و صرفاً آن را به انسان و قراردادها و اعتباریات او تقلیل داد. بنابراین نباید مرزی قاطع بین حکمت نظری و عملی کشید، یعنی در حکمت نظری، تو گویی مفاهیم‌، زمینه‌، عمل و تاریخ هیچ دخالتی ندارد و فقط دخالت‌ها در حکمت عملی است و از سوی دیگر وجه وجودی تنها اختصاص به موضوعات خارج از انسان و اخلاقیات دارد. حال آنکه به تعبیری اخلاق هدیه انسان به عالَم نیست، بلکه دیکته عالم به انسان است.

انواع و اقسام دوتایی‌های دیگر را می‌توان مطرح کرد: نظریه و عمل، نظریه و ارزش، ارزش و واقعیت، نظریه و مشاهده. ریشه  اکثر این دوتایی‌ها به هیوم بازمی گردد. آنجایی که می‌گوید، "باید" از "است" برنمی‌خیزد. این قضیه،‌ منتقدین جدی مبنایی، ازجمله روی بسکار و آندرو کالیر دارد.  کالیر بر این باور است که جدایی واقعیت و ارزش به این می ماند که چیزی را حقیقت بدانیم اما باورمان به خلافش تعلق بگیرد و بر عکس، چیزی را ارزش بدانیم که کاذب است. در حالی که این پرسش که چه باید درباره  x معتقد باشیم، مستقل از این پرسش نیست که چه چیزی درباره x  درست است. کالیر رابطه و منطق استدلال از واقعیت به ارزش را شبیه براهین علمی و متکی بر شواهد و مدارک و همسو با بسکار از جنس ستریس پاریبوس( به شرط ثابت ماندن سایر چیزها) می داند. صداقت به شرط ستریس پاریبوس فعل ممدوح اخلاقی و سرقت فعل مذموم اخلاقی است. بسکار ضمن مفروض دانستن بستر سازی، برانگیختگی یا حتی تأثیر علی واقعیت و ارزش بر یکدیگر، بر ارزش باربودن نظریه و دلالت ارزشی نظریه همانند عمل بار بودن نظریه و دلالت عملی نظریه اصرار می ورزد. از نظر او بهترین( دقیق ترین، صحیح ترین یا کامل ترین) توصیف یک موقعیت اجتماعی، همواره به صورتی اجتناب ناپذیر، ارزشی یا به عبارت دیگر واجد استلزامات ارزشی خواهد بود. در واقع، تبیین، نقشی در برون رفت از عقاید کاذب و نامطلوب به سوی عقاید صادق و مطلوب ایفا می کند. لذا، اینکه حقیقت، خوب است تنها یک شرط گفتمانی در مورد اخلاق نیست، بلکه شرط هر گفتمانی است.

 وقتی شما قائل به جدایی واقعیت و ارزش می‌شوید، علوم انسانی‌تان خنثی می شود و نمی تواند به درد انسان توجه کند و فقط باید گزارش کند که من بی‌طرفم. یعنی چه بی طرف است؟! مگر می‌شود بی‌طرف بود؟! اصولاً این چه درکی از علم است که شما بی‌طرف باشید؟! عالِم اجتماعی باید به موضوع اجتماعی بپردازد که فقط پدیده واقعی نیست، ایده مرتبط با این واقعیت اجتماعی هم جزء موضوع اجتماعی است. این واقعیت اجتماعی یا واقعیت ساختاری یا نهادی، مرتبط با یک ایده است. آن ایده آن را بازتولید و ایجاد کرده است. در دهه 80 در انگلستان می‌گفتند، بیکاری، ناشی از بی‌عاری و تنبلی است، تو گویی هیچ نهاد و سازمانی، تقصیری بر بیکاری ندارد و نظام سرمایه‌داری هیچ نقش و تأثیری روی بیکاری ندارد. وقتی روی این موضوع کار کردند، دیدند که منشأ بیکاری، نظام سرمایه‌داری است و این ایده را که بیکاری، ناشی از بی‌عاری و تنبلی است سرمایه داری تولید می‌کند، عده‌ای هم آن را می‌پذیرند. عالم اجتماعی وقتی می‌خواهد تبیین صحیح کند، این رابطه را برملا می‌کند. می‌گوید این ساختار آن را ایجاد کرده و این ایده هم آن را تقویت و بازتولید می‌کند. حال عالم اجتماعی چه باید بگوید؟ باید تحلیلی صحیح ارائه کند یا نه؟ اگر می‌خواهد تبیینی صحیح به دست دهد باید واکاوی انتقادی کند. پس علوم انسانی نسبت به موضوع اش و حتی خودش هم انتقادی است. اگر عالم اجتماعی نتواند تبیینی صحیح و کامل و درست به دست دهد و ایده‌ای غلط را بازتولید کند، خودش ایده‌ای غلط می‌شود و بنابراین نسبت به خودش هم باید انتقادی باشد.

 یا مفهوم نظریه و مشاهده؛ ما سه دیدگاه داریم، دیدگاهی می‌گوید که نظریه چارچوب نظم بخش تجربه و تجربه ملاک آزمون نظریه و با زبانی خنثی در مقام داوری است. دیدگاه دیگر می‌گوید که مشاهده را راهی به ارزیابی نظریه نیست. این دیدگاه پسامدرنی است که در فلسفه علم شکل گرفته است. یک دیدگاه هم می‌گوید، تعاملی بین این دو وجود دارد. هم مشاهده سرشار از نظریه است و هم نظریه، سرشار از مشاهده است. این بحث concept  و  percept است که بحثی بسیار جدی‌ای هم هست.

به هر حال و در مجموع بهترین عالم اجتماعی کسی است که به من بگوید من چه کنم، چه انتخاب کنم، مورد علاقه‌ام چه باشد؟ یک فلسفه اخلاق به دست بدهد. نظریه اجتماعی باید یک فلسفه اخلاق به دست بدهد، حسب همان رابطه هست و باید. این رابطه هست و باید هم از جنس ستریس پاریبوس است. یعنی اولاً و بالذات و به شرط آنکه عامل مزاحمی نباشد، نباید دروغ گفت. حالا بالاتر هم می‌رویم و می‌گوئیم، ارزش‌ها وجودی‌اند. ارزش‌ها نفس‌الامری‌اند. ارزش‌ها هستند و قراردادی نیستند. اخلاق، قراردادی نیست. امروزه این بحث‌ها در فلسفه اخلاق مطرح می‌شود. بحث حکایتگری، شناختاری، مطلق، کلی، عینی و عملی بودن در حیطه اخلاق مطرح می شود. این بحث‌های جدید را که در برابر نسبی‌گرایی و نگاه‌های قراردادی مطرح می‌شود را دنبال کنید. ما به کجا می‌رویم؟ به من هم نگویید غرب این طور و شرق این طور است. غرب هم غرق در این مشکلات است، از آنجا شروع شده و ما هم داریم می‌رویم. نه اعتراضی و نه حیرت و تعجب و مقابله‌ای، تازه در بهترین حالتش. بدترین حالت را هم داریم که راه غرب را هم نمی‌رویم و معجونی درست شده است.

یا دوتایی‌های دیگری که با آن آشنا هستید. عقل و عشق، من سراغ دارم فیلسوفانی که عشق را هم  مرتبتی از عقل می‌دانند و احتمالا بتوان با انبساط عقل، خرد و عشق و خدا را جمع کرد. یا دوتایی علم و دین. چرا می‌گویند تقابل علم و دین؟ می‌گویند علم دل مشغول حقیقت است و دین دل مشغول معنا. اینگونه نیست، دین هم دل مشغولی حقیقت را دارد.  پیشنهاد می کنم کتابهای  راجر تریگ، به ویژه  دین در قلمرو عمومی را بخوانید. ایشان در همین کتاب، تقابل دین و سیاست را هم زیر سوال می برد. برای مثال ضمن بحث از مقوله برابری در دنیای مدرن و با استناد به ادعای واتیمو، فیلسوف پسا مدرن، که معتقد است آموزه برابری انسان ها یک توجیه متافیزیکال می خواهد و اگر بگوییم قراردادی است ممکن است عد ه ای این قرارداد را نخواهند، پاسخ می دهد که حداقل برخی از ادیان ابراهیمی این توجیه متافیزیکال را به دست داده اند، آنجا که می گویند همه در برابر خدا برابرند، و در طول تاریخ هم همین ادیان ابراهیمی بستر را برای جنبش های برابرانه و برادرانه فراهم کرده اند. اما هم اکنون دوتایی های سکولاریستی مدعی می شوند که دین را باید از سیاست کنار زد.  اصولاً امکان دارد سکولاریسم اتفاق بیفتد؟ این حرفی پوچ است. هیچ نظامی سکولار نیست. مرتبت غیر سکولاریستی‌اش فرق می کند. حتی زمانی که نگرش ماکیاولیستی مبنی بر اباحه گرایی در سیاست مطرح می شود، نسخه نوعی اباحه‌گرایی به مثابه یک فعل اخلاقی و البته از جنس مذموم آن، پیچیده می شود. یعنی بدین وسیله در حال تئوریزه کردن نوعی اباحه‌گرایی در سیاست هستند. اخلاق که فقط شامل اخلاق مثبت نمی‌شود، اخلاق منفی را هم  در برمی‌گیرد. دین و سیاست، اخلاق و سیاست و یا هدف و وسیله،‌ این دوتایی‌ها کجاست؟ کتابی در مورد اخلاق و سیاست منتشر کرده ام. بعدها پایان‌نامه‌ای را هم با عنوان اخلاق و آداب سیاست در حکمت متعالیه راهنمایی کردم که زیر چاپ است. دیدم ملاصدرا به گونه ای بحث می‌کند، تو گویی فلسفه اخلاق و فلسفه سیاست یکی است، فقط مرتبتش فرق می‌کند. هیچ سیاستی غیراخلاقی نیست اما مرتبتش فرق می‌کند. زمانی مرتبتش دنیا است و فقط به معیشت و قدرت و ثروت می‌پردازد و زمانی هم به حکمت و عدالت و اعتدال می‌پردازد. زمانی هم بالا می‌آید و بحث احسان و لطف و غیره را هم مورد توجه قرار می دهد.  بنابراین هر نظام سیاسی را می‌توان  با این دسته بندی مورد ارزیابی قرار داد.

 به هرحال و در مجموع دقت داشته باشید که قصد بنده توجه به ربط در عین تفاوت دو سر این دوگانگی هاست و به هیچ وجه به دنبال این همانی نیستم. بر این باورم که در دنیای کنونی ربط ها یا از بین رفته یا در حال از بین رفتن اند، هرچند بارقه های امیدی هم در گرایش به تفکر منظومه ای به چشم می خورد.

یا علم و هنر، تو گویی، کسی که در حال علم‌آموزی است، باید ساحت‌های احساسی و زیبایی‌شناختی را کنار بگذارد. به قول پریگوژین «باید شنود شاعرانه از طبیعت داشت». اگر می‌خواهید نگاه جامعی داشته باشید، نباید آن بحث زیبایی‌شناختی را کنار بگذارید. چیزی که به نظرم در رفتار قدمای ما بوده است. یا دنیا و آخرت. امام(ره) در برابر دوتایی دنیا و آخرت، جسم و ماورای جسم، ماده و معنا روایتی را بسیار مورد تاکید قرار داده است؛ «لو دُلّیتم بحبل الی الأرضین السفلی لهبطتم علی الله» یعنی اگر با ریسمانی به زیرین ترین لایه زمین بروید، تازه بر خدا وارد شده‌اید. یا بحث خطا و صواب، طوری بحث می‌کنند، تو گویی هیچ کس نباید خطا کند، اصلاً خطا لازمه رشد است. شیطان، عمله خداست. به لحاظ مفهوم‌شناسی نمی توانید بدون درکی از خطا، صواب و بدون درکی از صواب، خطا را بشناسید. دیالکتیک خطا و صواب را باید فهم کرد. خطا، بستر رشد و کمال است، البته نه اینکه به قصد کمال، خطایی ارادی انجام دهید. بحث من بحث جایگاه خطا و شر و نفی و تضاد در عالم است. اینکه  بالاخره بشر خطا می‌کند و ما انواع و اقسام خطا و خطای اجتناب‌ناپذیر و اجتناب‌پذیر داریم، حتی می‌توان خطای اجتماعی و فردی را احصاء و از یکدیگر به رغم ارتباطشان تفکیک کرد. نظامی سیاسی بر پایه توجه به ابعاد بیرونی و ساختاری شکل می گیرد که قاعدتاً باید توجهش به طور عمده بر خطاهای ساختاری باشد، اما تیپولوژی یا نوع شناسی خطایش، یه طور عمده خطاهای فردی است. شما آموزش‌های اخلاقی رسانه های فراگیر رسمی را دنبال کنید، غالباً معطوف به حیات فردی و قلمرو حق‌الله است؛ در حالی که حکومت شما مبنائاً قرار است به حق‌الناس توجه کند. این دوتایی را کاملاً می‌بینیم. اگر قصد شما اصلاح محیط است، باید نشبت به دو مقوله مِلک و مُلک حساسیت به خرج دهید و وزن بیشتری به حق الناس بدهید، برای نمونه جلوی رانت و اختلاس و فساد و زمین‌خواری و واگذاری های ناموجه مِلک و حقوق های آن چنانی را بگیرید. اما هم اکنون و برخلاف انتظار، وجدان عمومی را به سمت خطاهای فردی سنگین می‌کنند که اگر کسی در حیات خلوتش خطایی کرد، دیگر نومیدانه گوشه عزلت اختیار کند و با ناامیدی خود از رحمت خدا، بر گناهانش هم افزوده شود. حال آنکه بسیاری از خطاها باعث می‌شود که فرد به خودش و به تعبیر خواجه عبدالله به عذر بیاید و مزه غیر قابل توصیف رجعت به سوی خدا را بچشد. حالت رجعت بعد از گناه را در نظر بگیرید، به مراتب مقام و حالتش از قبل از رجعت پس از خطا بالاتر است. امام علی(ع) در دعای کمیل طوری با خدا حرف می زند تو گویی بالاترین خطاها را مرتکب شده است.  اللهم اغفر لی الذنوب التی تهتک العصم، تنزل النقم، تنزل البلا، تغییر النعم، تحبس الدعا و ... پنداری اوج خطاست. در عین صواب، حالت رجعت دارد، بدون این‌که گناهی کرده باشد. البته حسب حسنات الابرار سیئات المقربین، اگر احساس خطا نمی داشت چنین عباراتی بر زبان گهر بارش جاری نمی شد. در واقع، مرتبت خطا‌پنداری فرق می‌کند. این هم از دوتایی‌هایی که به هر حال گرفتارش هستیم.

دوتایی فرد و جامعه، یا حقوق فردی و حقوق اجتماعی. دعوای بین لیبرال دموکراسی و سوسیال دموکراسی. یکی بر حق فردی و آزادی تاکید می‌کند و دیگری بر حقوق اقتصادی و اجتماعی. در حالی که بشر، هر دو را می‌خواهد و اتفاقاً اگر هر دو را می‌خواهد، باید اخلاق و معنویت را هم حداقل به عنوان عنصر پیوند دهنده بخواهد. عدالت و آزادی بدون حلقه واسطی بنام معنویت و نوع‌دوستی و اخلاق قابل جمع نیست.
 
دو تایی علم و جامعه.  درد و مشکل ما هم همین است. امروزه یکی از دردهایی که با آن روبرو هستیم، فقدان رابطه‌ای دیالکتیک بین خرد و جامعه است. پژوهش برای پژوهش، پژوهش بیگانه با فرهنگ و جامعه و انسان و نیازهای او، تقویت کننده نگاه تفاوت گرایانه و مجمع الجزایری، نگرش منتج به قالب گرایی و تک قالبی، نگرشی که مخاطب را واحد می بیند و واحد می داند، نگرشی که مخاطبش هر که باشد مردم نیستند، نگرشی فاقد بینشی دیالکتیک، دیالکتیکی بین خرد و جامعه، بین عرصه منجمد و داغ جامعه، نگرشی در تقابل با نگرش منظومه ای و ناثنویت گرا، فسانه ای با ادعای حقیقت. استاد مطهری در کتاب «گریز از ایمان و گریز از عمل» با اشاره به سوره رعد آیه 17 می نویسد:« ببینید قرآن مجید در ضمن یک تمثیل در سوره رعد، ضرورت ها و نیازها و بعد دوام ها و استمرارها را بر اساس نیازها چگونه بیان می کند... مثل می زند به باران که از آسمان بر دشت و دمن و دره می ریزد و تشکیل سیل می دهد و این سیل در رودخانه جاری می شود و در مسیر زباله هایی، حیوان های مرده ای، خس و خاشاکی و امثال اینها قرار می گیرد. در نتیجه حرکت این آب زیاد که چنین سیلی را تشکیل می دهد و آب ها به هم می خورد، کف هایی روی آب تولید می شود. آن کف آن قدر زیاد است که روی آب ها را می گیرد و یک آدم بی خبر و ناآگاه شاید بپندارد که هر چه هست کف است و این را پیروزی کف بر آب تلقی کند که همیشه آب مغلوب کف واقع می شود. ولی قرآن در آخرش می گوید: «فَاَمَّا الزَّبَدُ فَیَذهَبُ جُفاءً» یک وقت می بینی که کف در اثر یک باد از بین رفت، یک موجود موقت و بسیار موقت بود. کف می رود. بعد نمی گوید: « و اما آب باقی می ماند»... بلکه می گوید آن چه برای مردم نافع است و نیازها را بر می آورد باقی می ماند. یعنی قرآن می خواهد بگوید در نظام کلی عالم آن چه باقی می ماند به این دلیل استمرار دارد که نیازها را بر می آورد.» ( گریز از ایمان و گریز از عمل، ص،31-32)

 می‌گوید آن‌چه مورد نیاز است باقی می‌ماند، یعنی دین هم برای مردم و برای جامعه است. برای رفع نیازی است. دین هم خادم انسان است، فلسفه و علم که جای خود دارند. شخصاً هیچ چیزی جز انسان و تعالی انسان، رشد و سعادت او را در این عالم مخدوم نمی دانم. دین و فرهنگ و فلسفه و علم باید خادم انسان، رهایی، بهروزی، بالندگی او و جامعه سعادتمند باشد.  این‌قدر برج عاج نشینانه به رشته‌های علوم طبیعی و انسانی نگاه نکنیم، این علوم اگر نتوانند رفع نیازی کنند و مسئله‌محور نباشند حذف خواهند شد.  به علاوه، قرار نیست تاریخ و فرهنگ یک جامعه، حسب رویکرد برون گرایانه در علم، تنها بر شکل و حجم و شدت و نحوه استفاده از علم اثر بگذارد، روی محتوایش هم اثر می‌گذارد. فقط نباید نگاه  پیش زمینه ای و سخت افزارانه  به علم داشته باشیم که بگوییم، می‌خواهیم دانشگاه و پژوهشگاه داشته باشیم، پس کافی است یک بودجه و یک ساختمان و تعدادی استاد بگیریم و تمام! خیر این طوری نیست. این تلقی، نگاهی سخت‌افزارانه و برون‌گرایانه است. نگاه درون‌گرا می‌گوید ببینید جامعه، نظم و فرهنگ و تاریخش چیست، اما تنها به دنبال تأثیرش بر شکل و حجم و شدت و نحوه استفاده علم نباشید، بلکه به دنبال تأثیرش بر محتوای علم هم باشید. این یک گزاره در علم است که شرایط تاریخی و اجتماعی و زمینه‌ای علم، روی محتوای آن اثر می‌گذارد. این دیالکتیک را ما در دانشگاه نداریم، سالهاست هم نداریم. زمانی در این مملکت، اساتید ما در روزنامه‌ها می‌نوشتند، صفحه‌های اندیشه روزنامه ها پربار بود. از وقتی ISI  کاسبکارانه و غیر محتوایی و غیر بومی آمد، آن هم به بهای سرقت از تلاش علمی دانشجو، استاد می‌گوید دیگر برای چه در روزنامه بنویسم. در روزنامه بنویسم که امتیازی ندارد و تازه به من، روزنامه‌نویس هم می‌گویند. این استاد رسالت خودش را ادا می‌کرد و افکار خودش را نشر می‌داد. الان مجلات علمی ـ پژوهشی، چقدر خواننده دارد؟! من مقاله‌ای به مجله‌ای عمومی دادم، گفتند سخت است و چاپ نمی‌کنیم، ناچار به یک مجله علمی ـ پژوهشی دادم، سریع چاپ کرد. چه می‌کنیم، چه فرمالیسم کوری را حاکم کرده‌ایم. دبستانی بزرگ ایجاد کرده‌ایم که فقط به فکر این باشد که رقابتی، امتیازی، آن هم  با چه شاخص‌هایی و با چه وضعی در آن وجود داشته باشد. سرقت علمی دارد غوغا می‌کند. استاد اگر مقاله‌ای به شخصه در روزنامه یا جایی بنویسد، فوقش یک یا دو امتیاز می‌گیرد. کسی هم نیست که محتوای مقاله را داوری کند. در حد محتوا نیستند و می‌گویند: مجله. اکثر مقالات هم دو ـ سه نفری است که همه متعلق به دانشجویان است. شورای انقلاب فرهنگی، چه برخوردی با سرقت علمی می‌کند؟ این همه سرقت علمی شد، چه کرد؟ اولاً شاخص‌هایش که فرمالیستی است، دیالکتیک بین علم و طبیعت و علم و زیست‌ جهان که وجود ندارد.  دانشگاه‌ها اجازه ندارند رشته هایی متناسب با شرایط اقلیمی‌شان راه اندازی کنند. اجازه ندارند استاد و دانشجو گزینش کنند، اینگونه که علم رشد نمی‌کند. این که نمی‌تواند رافع نیاز باشد. آمار می دهند، که چه کردیم. چه آماری؟! ما که آن را حس نمی‌کنیم. ما که احساس نمی‌کنیم اتفاقی در حال رخ دادن است، چون فاقد این دیالکتیک است، یعنی در واقع دیالکتیک خرد پیشافلسفی و پسافلسفی وجود ندارد. علم ما رافع نیاز نیست. تازه زمانی که می‌خواهند به اصطلاح علوم انسانی را نهادینه کنند، کاری ندارند که این علم باید برخاسته از نیاز و زیست جهان باشد. چگونه نهادینه‌اش می‌کنند؛ یک کاری کنیم، تبلیغ کنیم، یعنی از طریق تبلیغ و رسانه، بلکه مردم بپذیرند. مگر مردم به این سادگی می پذیرند، یکی از شاخص‌ها ی دیر پا برای مردمی بودن علوم و رافع نیاز بودن علوم، میزان وقفی است که مردم برای تقویت این علوم می کنند. الان سؤال این است که چرا مردم وقف دانشگاه‌ها و پژوهشگاه نمی‌کنند. طرف می‌گوید باید تبلیغ کرد و جا انداخت. خیر مردم باید لمس کنند که این نیازی را از او برطرف می‌کند. وقتی برطرف نمی‌کند چه وقفی؟ این‌قدرها هم جاهل نیست.

یا دوتایی‌های دیگر، روان‌شناسی و جامعه‌شناسی، فلسفه و هنر، هنر و جامعه، هویت و حقیقت که اشاره کردم. دال و مدلول، چه کسی می‌گوید که رابطه دال و مدلول قراردادی است. اگر قراردادی بود که به راحتی این واژگان عوض نمی‌شد. مدلول واکنش نشان می‌دهد و شما نمی‌توانید هر نامی را روی هر مدلولی بگذارید، چون واکنش نشان می دهد و اگر متوجه این واکنش‌ها شدید و واکنش مناسب نشان دادید، آن گاه دال و مفاهیم شما هم می‌تواند عمر بیشتری داشته باشد.
 
در مواجهه با این دوتایی ها متوجه شدم که متون دینی و فلسفی و عرفانی ما سرشار از مضامین مقابله با این دوتایی های سنتی و بعضاً مدرن است. مثلاً روایتی از امام علی(ع) دیدم که مردم همانند درخت‌اند که آبشان یکی است و میوه‌هایشان گوناگون، نمودی از یک وحدت در عین کثرت. یا در رابطه نفس و بدن امام علی(ع) می‌گوید: حسد، بدن را فرسوده و علیل می‌کند. ببینید آهنگ قرآن چه آهنگی است، آهنگ قرآن آهنگی خاص است که اسمش را گذاشته‌ام ژانر فراگیر چند ژانری، یا ساخت فراگیر چندساختی. قرآن، فلسفه هست اما فلسفه صرف نیست، جامعه‌شناسی هست اما جامعه‌شناسی صرف نیست، روان‌شناسی هست ولی روان‌شناسی صرف نیست. رُمان هست ولی رُمان صرف نیست. در واقع موضوع قرآن، انسانی در حیات واقعی خویش با هدایت های کمال جویانه است. انسان در حیات واقعی خود می‌اندیشد،‌ عشق می‌ورزد، قهر و آشتی می کند خطا و رجعت می‌کند، صواب می‌کند ...  یعنی به عبارتی یک نگرش منظومه ای چند ساختی و چند ساحتی بر آن حاکم است. جهت و تعالیم را مشخص کرده  است. در بستر همین وجوب انضمامی، انسان می‌تواند به رشد و تعالی خویش برسد. همواره این سوره را شاهد مثال خودم می‌گیرم که «إِذَا السَّمَاءُ انْفَطَرَتْ* وَإِذَا الْکَوَاکِبُ انْتَثَرَتْ*وَإِذَا الْبِحَارُ فُجِّرَتْ*وَإِذَا الْقُبُورُ بُعْثِرَتْ*عَلِمَتْ نَفْسٌ مَا قَدَّمَتْ وَأَخَّرَتْ*یَا أَیُّهَا الإنْسَانُ مَا غَرَّکَ بِرَبِّکَ الْکَرِیمِ» از کجا می‌گوید؟ از آخرت و آسمان می‌گوید که چه می‌شود. آنگاه که آسمان‌ها شکاف برمی‌دارند. آنگاه که ستاره‌ها فرو می‌ریزند. آنگاه که دریاها روان می‌گردند. آنگاه که خلایق از قبرها برانگیخته می‌شوند. ببینید چگونه آینده و تاریخ و آگاهی را با هم می‌آورد و نتیجه اخلاقی یَا أَیُّهَا الإنْسَانُ مَا غَرَّکَ بِرَبِّکَ الْکَرِیمِ، همه اینها حکایت از نگرشی منظومه‌ای می‌کند.

اکنون و فهرست وار به آسیب‌هایی که در دانشگاه با آنها روبرو هستیم می‌پردازم:
 1.  بیگانگی با مباحث ظریف معرفت‌شناختی و مبانی متافیزیکی است که اصولاً فلسفه علم و علوم اجتماعی و نحله‌های شناخت‌شناسی را نمی‌دانند. اصلاً نمی‌دانند اگر پوزیتیویسم را پذیرفتند یعنی ضرورت را کنار گذاشته‌اند، یعنی ضرورت را به تعاقب هیومی تقلیل داده‌اند؛ یعنی پذیرش آمار استنباطی و استقراء در جهان باز طبیعی و اجتماعی که مشکلی هستی شناختی دارد. فرض استقراء، جهان بسته است. در حالی که جهان ما جهانی باز است؛ چه جهان طبیعی و چه جهان اجتماعی. اصولاً استقراء زیر سؤال می‌رود نه تنها به لحاظ روش‌شناسی بلکه به لحاظ هستی‌شناسی

2. غلبه اثبا‌ت‌گرایی، رئالیسم تجربی، جهان تجربی و فعلیت‌گرایی و تک‌ساحتی هستی‌شناختی، اینها غلبه دارد و واقعیت را همانی می دانند که می‌بینند، یعنی واقعیت را به جهان تجربی تقلیل داده‌اند، در حالی که واقعیت لایه لایه است. لایه اصلی واقعیت اصولاً دیده نمی‌شود. آن سه لایه‌ای که مطرح می‌شود: تجربی، بالفعل و واقعی که البته غیب است، نه اینکه عدم است، بلکه ناوجودی است که طی مراحل دیالکتیک به فعلیت می‌رسد. کجا بحث‌های معرفت‌شناختی و هستی‌شناختی را می‌دانند.

 3. غلبه نگاه پیش‌زمینه‌ای و سخت‌افزاری به علم که به آن اشاره کردم. در همین‌ جا سوالی از رئیس پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی و نویسنده کتاب «جان جهان» دارم.  ایشان می‌گوید که شعرای ما، پیامی برای امروز بشر دارند، خیلی هم خوب است و قبول هم دارم، پیامی انسانی و عرفانی و غیره. اما مولوی، عطار و حافظ در چه زیست ‌جهان و چه فضای علمی مولوی و عطار و حافظ شدند؟ در چه فرهنگی به این مقام علمی رسیدند؟ فقط شخص بود؟ یا یک فرهنگ و یک زیست‌ جهان بود، و آیا هم اکنون بر دانشگاه ها و پژوهشگاه های ما این فضا حاکم است؟ تصور نمی کنید مراکز علمی رسمی ما با آن شاخص های علم سنجی فرمالیستی خود، روز به روز از این فضا فاصله بیشتری می گیرند؟  ما الان چه می‌کنیم؟ حافظ پرور هستیم؟ مولوی پرور هستیم؟ عطار پرور هستیم؟  چه هستیم؟ یک تقلید  کورکورانه،‌ یک فن‌زدگی، یک تمدن‌گرایی کور به قیمت ذبح فرهنگ، یک طول‌گرایی به قیمت نادیده گرفتن عرض تاریخ حاکم است.

 4. عدم انطباق دانش علمی و نظری با زیست‌ جهان مردم  که اشاره شد.

5. غفلت از سازوکار درونی پدیده‌ها که ناشی از نگاه ما به حقیقت و ضرورت پدیده‌هاست. امروزه نکته ظریفی وجود دارد، من هم معتقدم علم باید زبانی حکایت‌گر داشته باشد اگر می‌خواهد شناختاری باشد اما عملاً چه چیزی دستمان را می‌گیرد. عملاً ما از طریق نوعی زبان چگونگی و ساختن و ایجاد کردن، به زبان حکایت‌گری نزدیک می‌شویم. ما اصلاً توجهی به شاخص چگونگی و ساختن و ایجاد کردن در علم نداریم. با مفروض رئالیسم تجربی هیوم‌گرایانه، فکر می‌کنیم به علم حکایت‌گری داده‌ایم. در حالی که ما با هزار دردسر رابطه‌ای بیرونی را اندازه گرفته‌ایم.  زبان علم زبان چگونگی است، مفاهیم را ما در عمل آزمون می کنیم، مفاهیمی را کنار می‌گذاریم و مفاهیم بهتر را جایگزین می‌کنیم. این بهتر و بدتر خودش را در آزمایش و عمل نشان می‌دهد. زبان حکایت‌گری و بی‌توجهی به زبان چگونگی و ساختن و ایجاد کردن.

6. نگاه متافیزیکال به علم که خودش نکته‌ای است. در مقابل خدا هم بحث‌های الحادی مطرح می‌شود، حداکثر اینکه می‌گویند، پنجاه، پنجاه، یعنی به راحتی می توان درباره  وجود خدا هم بحث کرد، اما در نقد علم رئالیسم تجربی و نه انتقادی، در محافل رسمی نمی‌توان حرف زد. یا باید در دانشگاه و پژوهشگاه بمانی و خودت را وفق دهی، به قیمت تحقیر شخصیتت، یا باید خون دل بخوری و همیشه  ته  صف باشی و یا فرار کنی. به جای اینکه ملاک‌های تعیّن‌گرایانه، ارتقای اساتید را معین کند، ملاک‌های تعیینی، تعیین کننده هستند. در حالی که علی الاصول، استاد متعین می‌شود نه تعیین. سنت حوزوی ما هم این بوده است. ببینید سازوکار تعین چیست؟ الان تعیینش می‌کنند، چه کسی با چه شاخص‌هایی تعیین می‌کند؟ حالا شما صد بار بگو، محتوای مقاله من را ارزیابی کن، به جایی که منتشر شده کاری نداشته باش. بودند کسانی که جایزه نوبل فیزیک گرفته‌اند، اما مقالاتشان در مجلات علمی ـ پژوهشی چاپ نشده است، حتی در خود غرب هم به مقالات منتشر نشده، توجه می‌شود.  مشکل اساسی ما در تحقق ارزش های متعالی در همین تعیین ها و فعل « کردن» هاست. اسلامی کردن، فرهنگی کردن، اخلاقی کردن. ای کاش فعل «شدن» را می آموختیم. حقیقت گرا شدن، فرهنگی شدن، اخلاقی شدن و ... 

در این کشور انواع و اقسام دوگانگی‌ها حکمفرماست.  در نظر سخن از بینش صدرایی و بینش فلسفی آن به میان می آید، ولی در عمل بسیارسطحی عمل می شود. چه نسبتی است بین آن نگرش عرفانی و رمزآلود و فلسفی با این شاخص‌های پوزیتیویستی سطحی.

7.  تفوق عالمان طبیعی بر عالمان انسانی، حتی در حیطه اختصاصی علوم انسانی. در حیطه علوم انسانی و طبیعی به رغم اینکه ارتباط دارند، تفاوت‌هایی هم دارند. اما کدام باید بر صدر بنشیند؟ علوم انسانی یا علوم طبیعی؟! اگر بحث «درباره علم و فناوری» است،‌ مقوله و تخصصی است مربوط به علوم انسانی. اما عالمان علوم انسانی ما چه نقشی در رشد علم دارند. اصلاً مگر می‌‌توان گفت،‌ علوم طبیعی، علوم انسانی نیست؟ آن هم مبتنی بر نگاهی به طبیعت است. مفروضات  معرف‌شناختی و هستی‌شناختی دارد و که در علوم انسانی مطرح می‌شود. زمانی که پوزیتیویسم حاکم می‌شود و علوم دقیقه نیز این گونه تفوق دارد،‌ معلوم است که چه بلایی سر علوم انسانی ما می‌آید و اگر می‌بینیم یک جامعه‌شناس،‌ معاون پژوهشی می‌شود،‌ با همین شاخص‌های کمی و عدد و رقمی پوزیتویستی چه افتضاحی در یک مقطع به بار می‌آورد. اینکه باعث رشد علوم انسانی نمی‌شود، چون در فضایی عمل می کند که خودش نیست.
 
8. خط گرفتن از خرده نظام سیاست.  در بحث‌های نظام‌سازی معمولاً می‌گویند آن نظام‌هایی که نقش ترموستات دارند باید خط بدهند، نه آنهایی که تولید انرژی می‌کنند. الان در جامعه ما نهادهایی که نقش ترموستات دارند، در حال ایفای نقش هستند یا آنهایی که تولید انرژی می‌کنند؟ اقتصاد و سیاست ما از دانش و فرهنگ ما خط می‌گیرد یا برعکس است؟ برعکس است، یعنی دانش و فرهنگ ما از اقتصاد و سیاست خط می‌گیرد. سیاست، فعل تفکیک است و اگر جنبه عام هم دارد، این وجه عام آن ریشه در فرهنگ دارد.  تا زمانی که این وضعیت حاکم است و دانشگاهیان و پژوهشگران ما،‌ نقش عاملیت ندارند، تغییری رخ نمی‌دهد و هیچ اتفاقی نمی‌افتد.  عاملیت یعنی در برابر ساختارها بایستند و فرصتی هم برای خودشان خلق کنند و فرصتی هم برایشان فراهم  شود که عطف به دیالکتیک خرد و جامعه،  بتوانند جامعه را تغییر دهند. متأسفانه مقاومتی هم نمی‌کنند و بلکه خودشان را منطبق می‌کنند، بالاخره زندگی خرج دارد و باید بچرخد. اگر قرار است به عاملیتتان تعریف شوید باید مقاومت کنید. نه اینکه تا رئیس دانشگاهی عوض می‌شود، همه شروع به بدگویی درباره او می‌کنند، در حالی که در زمانی که هست، هیچ‌ کس،‌ هیچ چیزی نمی‌گوید ولی بعد انواع و اقسام حرف ها و حدیث ها. این یک فعل بچه گانه است، از یک استاد دانشگاه توقع بیشتر از این است.

 9. غلبه مهندسی اجتماعی به جای نقد و اصلاح. ما به اصطلاح سه دلالت داریم، یکی مهندسی اجتماعی است،‌ دیگری فهم و دیگری نقد و اصلاح است. هر کدام از این نحله‌های شناخت‌شناسی،‌ دلالتی خاص دارند. اگر پوزیتیویسم را پذیرفتید، دلالتش مهندسی اجتماعی می‌شود با آن مباحث خودش. اگر هرمنوتیک را بپذیرید،‌ دلالتش فهم و تفسیر می‌شود، اما اگر نحله رئالیسم انتقادی را بپذیرید، دلالتش اصلاح و نقد می‌شود.

10. خروج مرجعیت علم از داخل به خارج و ظهور نوعی کاپیتولاسیون علمی در کشور. اگر قرار است شرایط بومی ما مورد توجه قرار گیرد، اگر قرار است که ما توجه به عوامل پس‌زمینه‌ای مؤثر در علم هم داشته باشیم، نباید مرجعیت علم را همین‌گونه لجام گسیخته به مراجع خارج از کشور بدهیم که اکنون این کار را انجام می‌دهیم. مقاله ISI با آن همه ماجرا را ملاک گزینش می کنند و دانشجویان پر تلاش و صادق را کنار می زنند. در حال گزینش دانشجویان دکتری بودم، یکی گفت: من سه مقاله علمی ـ پژوهشی ISI دارم. گفتم: این عبارت ساده انگلیسی را بخوان. در حد یک دانش آموز متوسطه هم قادر به این کار نبود.  برعکس دانشجویی که از مغز خودش استفاده می‌کند، دیده نمی‌شود. اگر این فرد عاملیت بالایی داشته باشد و اخلاقی هم باشد فرار می‌کند. بالاخره عالم را قاعده‌ای است، عالم را ضرورتی است. این خیلی مهم است. فکر نکنید ما هم می‌توانیم مدام دستور‌العمل صادر کنیم و مدام تعیین کنیم. عالم با تعیّن گره خورده است نه با تعیین. بالاخره روزی پرده‌ها کنار می‌رود، روزی مشخص می‌شود که چه کسی با تعیین آمده و چه کسی با تعین.

11.  تمرکز‌گرایی و بی‌‌توجهی به ظرف غیرمتمرکز رشد است. با یک ظرف تمرکزگرا می‌خواهیم که علم رشد کند. علم، ظرف غیرمتمرکز می‌خواهد. بارها هم این را گفته‌ایم. دانشگاه باید استقلال و آزادی عمل داشته باشد. بتواند متناسب با رشته و نیاز منطقه و شرایط اقلیمی‌اش، رشته تعریف کند. اما باید به دانشگاه هم گفت اگر این اختیار به شما داده شد،‌ دست از جناح‌بازی و فرقه‌گرایی و اصفهان‌بازی و کرمان‌بازی‌ و … بردارید و اجازه دهید، شایستگی‌ها خودش را نشان دهد.

12. بحث بعدی من،‌ وفور سرقت علمی است که این سرقت علمی هم نتیجه شاخص ها و رفتارهای قبلی است. وقتی شاخص‌های ارزیابی را این گونه تعریف می‌کنید،‌ بستر را به صورت ساختاری برای سرقت علمی فراهم کرده اید که متاسفانه هیچ توجهی هم به مقابله با این مسائل نمی‌شود.

13.  تمرکز بر شاخص‌های کمی و بی  توجهی به رافع نیاز بودن استاد در ارتقا و فعالیت علمی.



یکشنبه 5 دی 1395

آرمانشهر، بخشی از واقعیت است

نوع مطلب :سخنرانی ،

آرمانشهر، بخشی از واقعیت است


صبح نو: گفتار زیر تلخیصی از سخنرانی آقای دکتر عماد افروغ در نشست نقد و بررسی کتاب «توحید گرایی و صلح» نوشته خود اوست که سال جاری برگزار شد. افروغ در این نشست ضمن توضیح عوامل دوازده گانه صلح مثبت و پایدار، به برخی نقدها در این زمینه پاسخ می‌دهد. این کتاب و سخنرانی در واقع در دل یک پروژه کلان‌تر فکری وی قرار دارد که به موضوع الزامات گفت‌وگوی اجتماعی ارجاع دارد.

این کتاب مجموعه مقالات و گفتارهایی است که من در نشست‌ها و همایش‌های گوناگون در کشورهای مختلف ارائه داده‌ام و آخرینِ آنها که به این کتاب اضافه نشده است عنوانش «دین و جامعه در چرخش زمانه معاصر؛ عصر بازگشت به خدا» است.

درباره موضوع کتاب منابع بسیاری را در این حوزه تحت عنوان صلح در آینه ادیان شرق دیدم و به این نتیجه رسیدم که اگر بخواهیم یک صلح مثبت و نه یک صلح منفی مستقر بشود، باید دوازده اتفاق بیفتد. هر یک از این دوازده مؤلفه نباشد این صلح مستقر پدید نمی‌آید. نخستین مؤلفه «ذات مشترک» و «حق برابر و یکسان اجتماعی» است. در یکی از نشست‌ها در کشور ایتالیا وقتی سخنی از حضرت علی(ع) در باره خلق برابر و مشترک انسان‌ها نقل کردم بسیار مورد استقبال حاضران قرار گرفت. اما دومین مؤلفه «توجه به جهت حرکت و غایت آفرینش» است. بنده قائل به حرکت هستم و نگاه حادثه‌گرا ندارم. جهت حرکت عالم به زعم بنده در همه ادیان الهی صلح‌آمیز است. مساله سوم «دیگرگرایی فرهنگی و عشق و محبت» است. با یک اخلاق فردگرا و خودمحور و اگوئستیک نمی‌شود به یک صلح پایدار رسید. چهارمین مطلب «روحیه شکیبایی و گذشت و ایثار» است. گذشت از عدالت هم بالاتر است و می‌توان گفت والاترین فعل اخلاقی است. مؤلفه بعدی این است که قرار نیست در یک صلح مثبت تفاوت‌ها و کثرت‌ها دیده نشود. من همواره وحدت در عین کثرت را ستوده‌ام. مساله بعد این است که در عین تفاوت‌ها «همکاری و مسوولیت‌پذیری متقابل» هم وجود داشته باشد. در واقع باید یک قاعده‌ای وجود داشته باشد که ما نه سر از یک انسجام کور دربیاوریم و نه از یک آنارشیسم مطلق.

بحث هفتم «منطق احتجاج و فرهنگ گفت‌وگو» است. من در این زمینه اخیراً کارهایی را انجام داده‌ام و قطعاً گفت‌وگوی ادیان یکی از مهم‌ترین شاخص‌ها برای صلح پایدار است. بحث بعدی موضوع «عدالت اجتماعی و رفع نیازمندی‌ها» است. مساله نهم «دولت وحدت‌گرا» است. دولت اگر اهل نزاع و نگاه‌های از بالا به پایین و به کارگیری اشکالی از قدرت که بوی فریب و اغوا و زور می‌دهد، باشد، نمی‌توان منتظر یک صلح پایدار بود. نکته دهم «جهان‌نگری و عام‌گرایی» است. اگر ما بحث خلقت برابر را مطرح می‌کنیم باید عام‌گرا باشیم و این موضوع در قالب حقوق شهروندی دلالتی داشته باشد. موضوع یازدهم «ضرورت شناخت دقیق وضع کنونی عالم و گفت‌وگوی ادیان» است. ما یک بحث فلسفی و مفهومی درباره گفت‌وگو داریم و یک بحث سیاسی و اجتماعی. گاهی موانع سیاسی و اجتماعی مانع گفت‌وگوی فلسفی می‌شود که باید این موانع را برطرف کرد.

نگرش فلسفی به گفت‌وگو چیست؟ می‌توان این پیش‌فرض‌ را درباره گفت‌وگو مطرح کرد که فهم‌ها درباره حقیقت نسبی است اما داوری‌ها نسبی نیست و ما نیازمند عقلانیت داوری هستیم. بنابراین همه ما باید در برابر نقد گشوده باشیم. در این گفت‌وگو هر کس هر میزان از حقیقت را داراست باید آن را روی میز بگذارد تا «گفت‌وگوی پیش‌رونده» شکل بگیرد. در حالی که عمدتاً گفت‌وگوهای ما درجازننده بوده است و همواره سعی کرده‌ایم که دیگری را قانع کنیم و خودمان قانع نمی‌شویم. آخرین و دوازدهمین مؤلفه «مراقبت‌های نهادهای بین‌المللی» است که منوط به بی‌طرفی سازمان‌های جهانی است.

این دوازده مؤلفه، عمده مباحثی است که در کتاب مطرح شده است اما ملحقاتی دارد که در کتاب به آنها هم اشاره شده است. از جمله اینکه در بحث گفت‌وگوی ما باید «درون دینی» و «برون دینی» را تفکیک کنیم. ما آن‌قدری که در طول تجربه تاریخی خود در حوزه برون دینی موفق بودیم در حوزه درون دینی اصلاً موفق نبودیم.

اما یکی از موضوعاتی که باید به آن اشاره کنم، نحوه رابطه انسان و خداست. قرار دادن انسان و خدا در برابر هم باعث مشکلاتی بر سر راه صلح شده است. این تفسیر غلط هم در قرون وسطا مشهود است و هم در دوره اومانیسم. شما اگر به حسب ادعای اومانیسم بخواهید ذاتی برای انسان قائل شوید، این ذات حتماً نیاز به تکیه‌گاه دارد. ما باید به جای «خرد خودبنیاد»، «خرد خدابنیاد» قرار دهیم. امروز در کلیسا افرادی هستند که از انسان‌گرایی الهی سخن می‌گویند و من در کتابم از این اقوال هم یاد کرده‌ام.

اما در باب چارچوب نظری کتاب باید بگویم که من این چارچوب را از یک فلسفه اجتماعی گرفتم و همچنین به سه رویکرد جامعه‌شناسی نظر داشته‌ام. یعنی فرآیند «تجمع، انسجام و تفکیک». تفاوت و کثرت و وحدت را از این رویکردهای جامعه‌شناسانه گرفته‌ام. بحث من تاریخی نیست. روش ما رئالیسم انتقادی است. این روش در مقابل رئالیسم تجربی و ایده‌آلیسم کانتی قرار دارد. بهترین روش برای ما آن است که رابطه درونی اشیاء را به ما نشان دهد. سؤال من این بود که آیا بین توحید و جنگ یک رابطه درونی وجود دارد؟ من مطرح کردم که خیر. شاید بتوان گفت یک رابطه درونی نامتقارن وجود دارد اما نمی‌توان گفت هر جا جنگ است توحید است و هر جا توحید است جنگ است.

اما ایراد دیگری که گرفته می‌شود این است که طرح من یک طرح آرمانشهری است. من این را رد نمی‌کنم اما آرمانشهر را بخشی از واقعیت می‌دانم. آرمانشهر یک امر وجودی است که به دلایل تاریخی بالا رفته است. یک لایه بسیار مهم و بزرگ واقعیت، لایه پنهان آن است که اتفاقاتی که در آینده خواهد افتاد و از جمله آرمانشهر در این لایه قرار دارد.

اگر یک جهانی شدن واقعی بخواهد اتفاق بیفتد باید همه این مولفه‌ها اتفاق بیفتد. اما آن چیزی که اکنون به نام جهانی شدن موجود است صرفاً بخشی از این مولفه‌ها را داراست و در واقع نوعی جهانی‌سازی است. در جهانی‌سازی سرمایه‌داری هیچ گاه عام‌گرایی هستی‌شناختی اتفاق نمی‌افتد. این جهانی‌سازی محدود به یک شرایط و دلالت‌های خاص است.


چهارشنبه 24 آذر 1395

علم باید برخاسته از زیست جهان باشد

نوع مطلب :سخنرانی ،

 علم باید برخاسته از زیست جهان باشد


عماد افروغ در آیین گشایش هفته پژوهش در پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تاکید کرد: متاسفانه امروزه علم ما رافع نیاز نیست. علم باید برخاسته از زیست جهان باشد. چرا مردم برای دانشگاه ها و  پژوهشگاه‌ها وقف نمی‌کنند؟ به این دلیل که کارکرد آن را در جامعه خود حس نمی‌کنند.

به گزارش فرهنگ امروز به نقل از ایبنا؛ آیین گشایش هفته پژوهش در پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی یکشنبه (21 آذرماه 1395) با حضور سید سجاد علم‌الهدی، معاون پژوهشی و تحصیلات تکمیلی پژوهشگاه، دکتر محمد روشن، معاون حقوقی و امور مجلس وزارت علوم، تحقیقات و فناوری، دکتر حسینعلی قبادی، رییس پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی و دکتر عماد افروغ، پژوهشگر حوزه علوم انسانی در محل این پژوهشگاه برگزار شد.
 
غوطه‌ور در فسانه هستیم
 
عماد افروغ در ابتدای سخنانش ابراز امیدواری کرد به روزی برسیم که کاستی‌ها در امر پژوهش کمتر شود و پژوهش در کشور جایگاه واقعی خود را بیابد. سپس گفت: قصد دارم درباره مساله‌ای صحبت کنیم که عمر خود را برای آن صرف کرده‌ام و هزینه پرداخته‌ام و آن «دوگانه‌نگری و نیاز به نگرش منظومه‌ای» است.
 
وی با اشاره به این بیت حافظ که «جنگ هفتاد و دو ملت همه را عذر بنه/  چون ندیدند حقیقت ره افسانه زدند» گفت: در حقیقت اکنون غوطه‌ور در افسانه هستیم و گمان می‌کنیم که کار علمی انجام می‌دهیم.
 
نگارنده «انقلاب اسلامی و مبانی بازتولید آن» در ادامه سخنانش به دوگانگی‌های موجود مثل نفس و بدن، خدا و خلق، حکمت نظری و حکمت عملی، علوم انسانی و علوم طبیعی، نظر و عمل، نظریه و واقعیت، واقعیت و ارزش، نظریه و مشاهده، خطا و صواب، علم و هنر، علم و دین و «عقل و عشق» اشاره کرد و گفت: اکنون نیازمند نگاه منظومه‌ای و ربط در عین تفاوت باشیم.
 
افروغ یادآور شد: علوم انسانی نسبت به موضوع خودش علمی انتقادی است. اگر این علم نتواند ایده صحیحی ارایه دهد و در نتیجه، ایده‌ای غلط را بازتولید کند، خودش نیز علمی غلط می‌شود. نمی‌توان به یک سوی دوگانه «نظریه و مشاهده» پرداخت چرا که هر مشاهده سرشار از نظریه است و هم نظریه سرشار از مشاهده. متاسفانه همه مسایل ما از غرب آغاز شده است و ما هم از آن پیروی می‌کنیم.
 
این استاد دانشگاه تاکید کرد: «علم و دین» یا «دین و سیاست» دوگانه‌هایی در تقابل هم نیستند البته ما هیچ دوگانگی را برنمی‌تابیم و دچار این‌همانی هم نمی‌شویم بلکه به «ربط» اهمیت می‌دهیم.
 
وی یکی از دردهای پژوهش را دوتایی «علم و جامعه» دانست و تاکید کرد: فقدان دیالکتیک میان علم و جامعه سبب شده است تا با آسیب‌های فراوانی روبه‌رو شویم اگر علوم انسانی نتواند مساله‌محور باشد و به درد جامعه نخورد کاربردی نخواهد داشت. نباید فقط نگاه برون‌گرا داشته باشیم و سخت افزارانه بنگریم باید درد جامعه را بسنجیم زیرا زمینه‌های تاریخی و اجتماعی دارد و محتوای علم تاثیرگذار است.
 
افروغ با ابراز تاسف از اینکه مقالات علمی پژوهشگران مطرح کشور فقط در نشریات تخصصی منتشر می‌شوند، افزود: این مقالات باید بتوانند در روزنامه‌های رایج کشور انتشار یابند تا اثرگذار باشند. متاسفانه سرقت‌های ادبی و علمی زیادی صورت می‌گیرد و شورای انقلاب فرهنگی نیز در این زمینه اقدامی صورت نمی‌دهد. همچنین دانشگاه‌ها اجازه تاسیس رشته‌ای متناسب با شرایط اقلیمی خود را ندارد چنین اتفاقی می‌توانند راهگشا باشند.
 
وی تاکید کرد: امروزه علم ما رافع نیاز نیست. علم باید برخاسته از زیست جهان باشد. چرا مردم برای پژوهشگاه‌ها وقف نمی‌کنند؟ به این دلیل که کاربرد آن را در جامعه خود حس نمی‌کنند.
 
وی در پایان سخنانش به رابطه میان اقتصاد و فرهنگ پرداخت و گفت: اکنون اقتصاد از فرهنگ الگو می‌گیرد یا برعکس؟ متاسفانه برعکس است و دانشگاهیان و پژوهشگران نقش عاملیت ندارند و خودشان را بر شرایط اقتصادی منطبق می‌کنند. دانشگاه‌ها باید استقلال عمل داشته باشند و اگر این اختیار به دانشگاه داده شد باید برمبنای شایستگی‌ها عمل کند.
 


 ظرفیت‌های رئالیسم انتقادی در گفت‌وگوی ادیان/ جامعة المصطفی العالمیه(ص)، مشهد:  95/5/5


 رئالیسم انتقادی یک نحله نو ظهور شناختی است که از اواخر دهه هفتاد میلادی شروع شد و به تدریج از فلسفه علم وارد فلسفه علوم اجتماعی شد و اخیراً هم وارد عرصه مطالعات دینی شده است. نظریه‌پرداز اصلی این جریان آقای روی‌بسکار است، هندی‌الاصلی که از پدری هندی و مادری انگلیسی زاده شد و یک متن کلاسیک در فلسفه علم به دست داد و این را پی گرفت، تا آخرین مرحله فکری خودش که چرخش معنوی بود و احیراً هم فوت کرد. وی از یک جریان مادی‌گرا شروع کرد و به معنویت‌گرایی خاتمه داد.

رئالیسم انتقادی سه موج اصلی و سه برهه فکری دارد:

یکی همان رئالیسم انتقادی اولیه است که توضیح خواهیم داد. یکی دیالکتیک است و دیگری فاز چرخش معنوی است یا فلسفه فراواقعیت. در کل اگر بخواهیم طبق یک فرمول بگوییم که رئالیسم انتقادی چه مراحلی را طی کرده از این‌جا شروع می‌شود. از رئالیسم استعلایی شروع می شود، وارد طبیعت‌گرایی انتقادی می‌شود، وارد نقد تبیینی می‌شود، وارد بُعد دیالکتیک خودش می‌شود یعنی رئالیسم انتقادی دیالکتیکی و بَعد وارد فاز بعدی می شود رئالیسم انتقادی دیالکتیکی استعلایی و نهایتاً فلسفه فراواقعیت.

آن‌هایی که با رئالیسم انتقادی آشنا هستند می‌گویند چطور می‌شود که یک نفر که از رئالیسم استعلایی شروع می‌کند، نهایتاً سر از معنویت‌گرایی سر در می‌آورد؟ آن‌هایی که آشنا و ژرف‌نگر هستند می‌توانستند از همان رئالیسم انتقادی آقای بسکار، معنا و معنویت و غیب را استنباط کنند. ایشان تعریفی از ماده به دست داد در همان کتاب اولش که این تعریف مغایر با تعاریف جاری بود. نقطه عزیمت این کتاب، نقد دو جریان حاکم بر غرب بود در شناخت‌شناسی و یا معرفت‌شناسی. یکی جریانی که منسوب به هیوم است و ما از آن به عنوان رئالیسم تجربه‌گرا یا تجربی یاد می‌کنیم. و یکی هم جریانی که منسوب به کانت است که ما از آن به ایده‌آلیسم استعلایی یاد می‌کنیم. پس رئالیسم انتقادی یا استعلایی هم مقابله با دیدگاه کانت است که ایده‌آلیسم استعلایی است و هم مقابله با رئالیسم تجربی است که منسوب به هیوم است.

رئالیسم تجربی چیست؟

همان حرف‌هایی است که استقراء‌گرایان، اثبات‌گرایان و پوپر می‌زنند. اصل کلام آقای هیوم این است که نافی ضرورت در عالم است. و این که اصلا ضرورتی وجود ندارد. در واقع این چیزی که ما به عنوان علیت می‌گوییم، این علیت نیست بلکه این تعاقب و تقارن است. مثلاً ما همیشه دیده‌ایم که الف قبل از ب آمده و ب بعد از الف آمده است لذا گفتیم یک رابطه علّی بین الف و ب برقرار است و این تقارن است و این انسان است که دوست دارد یک رابطه علّی برقرار کند و إلا هیچ علّیّت و ضرورتی در عالم خارج وجود ندارد. در همین دیدگاه یک انسان‌گرایی هم دیده می‌شود یعنی انسان می‌آید و رابطه علّی برقرار می‌کند و در هر رابطه علّی یک نقشی از انسان به چشم می‌خورد. یک باب در این‌جا باز می‌شود و آن این که در زمان دکارت یک اتفاقی در غرب رخ می‌دهد و آن تفوق معرفت‌شناختی بر هستی‌شناسی است.

اصل کلام این‌ها و نقدشان این است که از زمان دکارت به این طرف، معرفت‌شناختی تفوق پیدا کرد بر هستی‌شناسی. و یک مفهوم در ضمن این ها رشد کرد به نام انسان‌انگاری یعنی انسان ملاک همه چیز می‌شود که این جریان انسان‌انگاری یا تفوق معرفت بر هستی همانی است که می‌‎گوید من می‌اندیشم پس هستم! در حالی که تا نباشید نمی‌اندیشید یعنی اول وجود است بعد اندیشه. من می‌اندیشم پس هستم پس خدا هست!!! هیچ ربط منطقی بین این برقرار نیست. چرا که خدا نتیجه ثانوی این می‌شود که من نمی‌خواهم وارد این قضیه بشوم فقط می‌خواهم بگویم از این‌جا شروع می‌شود و توسط کانت ریل‌گذاری می‌شود. که آقای کانت یک ثنویت‌گرای محض است. این تفکر ثنویت‌گرایانه حاکم که شروع می‌شود با انسان‌انگاری تفوق معرفت‌شناسی بر هستی‌شناسی، همه این‌ها جزء حساسیت‌های آقای روی‌بسکار است. که همه این‌ها را می‌خواهد به نقد بکشد، ثنویت‌گرایی را به نقد می‌کشد چون طرف‌دار نگاه دیالکتیک و منظومه‌ای است و در واقع انسان‌انگاری را هم به نقد می‌کشد چون معتقد است که انسان محور هستی نیست. در معرفت‌شناسی باید توجه داشته باشید که این معرفت‌شناسی مسبوق به یک هستی است و تا زمانی که هستی نباشد، معرفتی هم معنا نمی‌دهد و یک زنگ خطری را به صدا در می‌آورد و دائم می‌گوید. یک مفهومی دارد به نام مغالطه معرفت‌شناسی یعنی آن چه می‌دانیم به آن‌چه هست قابلیت تسری باشد که ایشان با این موضوع مخالف است یعنی الزاماً آن چه می‌دانیم مطابق با آن‌چه که هست نیست.

آقای روی‌بسکار علیت را به ضرورت برگرداند و ضرورت را به ذات شیء برگرداند. علیتی که آقای روی‌بسکار می‌گوید، شاید با علیت فلسفه اسلامی الزاماً یکی نباشد چون در فلسفه اسلامی جایی می‌گویید علّی، که حتما معلولی هم باشد و حتماً یک دوتایی وجود داشته باشد یک علت و یک معلول اما در نظم اندیشه فلسفی آقای روی‌بسکار قرار نیست که حتماً معلولی داشته باشد بلکه علت به سازوکار درونی یک شی بر می‌گردد. بهترین تلاش برای رسیدن به یک رابطه علّی، فهم همین سازوکارهای درونی یک شی است و این‌که بفهمی قوه انفجار در خود باروت است و قوه تبدیل شدن گندم به یک خوشه بزرگ، خود گندم است.

این ضرورت را که ایشان مطرح می‌کند، بعد می‌گوید ضرورت‌ها و یا سازوکارهای درونی اشیاء، دیده و مشاهده نمی‌شوند بلکه غیب هستند. حسب همین نگاهی که به واقعیت دارد و می‌گوید واقعیت سه لایه دارد و یکی دیگر از پیش‌فرض‌های رئالیسم انتقادی، لایه لایه بودن عالم است و هم‌چنین واقعیت‌ها. یک لایه آن است که دیده می‌شود و یک لایه هم لایه فعلیت‌یافتگی است یعنی حوادثی که به فعل رسیده و اتفاق افتاده است چه شما ببینید و چه نبینید و اما یک لایه دیگری هم دارند واقعیت‌های عالم که اصلا دیده نمی‌شوند و اگر آن نباشد این لایه مشاهدتی و فعلیت یافتگی شما هم دیده نمی‌شود و آن لایه، لایه غیب است. حُسن این آقا این بود همین‌که می‌گوید ماده غیب است یعنی متفاوت از آن مواردی بوده که تا کنون از ماده شده است.

یک تعریفی از ماده به دست می‌دهند که با آن ضرورت پیوند می‌خورد بعد در کتاب دیالکتیک آقای بسکار این ضرورت کاملاً وجه دیالکتیک پیدا می‌کند و از آن به عنوان لایه ناوجود یاد می‌شود و ناوجود به معنای عدم نیست یعنی وجهی که هنوز موجود نشده و آن نگاه دیالکتیک خودش را به دست داد که ناوجودی در این عالم وجود دارد که دائم می‌رود و عرصه‌های وجودی خودش را پشت سر می‌گذارد تا به غایتش برسد که همان بحث غیاب را مطرح می‌کند. یعنی می‌گوید در همین عالم ماده، شما لایه‌هایی دارید غایب از مشاهده و حس که این‌ها طی یک فعالیت دیالکتیکی می‌آیند و مدام فعلیت پیدا می‌کنند تا به آن غایت خودشان برسند.

سه عنصر در این برجستگی‌ها خودش را بیشتر نشان می‌دهد: یکی توجه به امر ناگذرا، امر گذرا و یکی هم لایه لایه بودن. ناگذرا یعنی یک چیزی وجود دارد که تابع معرفت من نیست یعنی اگر تغییر هم بکند، تغییرش تابع معرفت من نیست. ادعای کلی این‌ها این است: حقیقتی هست، معرفت‌های ما از این حقیقت نسبی و سرشار از خطاست، ما درک مطابق با واقع به یک معنا نداریم اما معرفت نسبی مساوی با داوری نسبی نیست. که این فرق بین امثال آقای بسکار با نسبی‌گرایان رادیکال است. قائل به نسبیت‌گرایی داوری نیستند یعنی درست است که معرفت‌ها نسبی هستند اما به یک میزان از صحت برخوردار نیستند. که عقلانیت داوری مرحله آخر است یعنی باید معرفت‌ها به نقد کشیده بشوند یعنی مقایسه‌ای صورت بگیرد و گفت‌و‌گویی بشود تا آن دیدگاه برتر خودش را نشان بدهد. جایگاه خطا در عالم چیست؟ اگر خطا نباشد صواب معنا نمی‌دهد. درک ما از خطا غلط است چرا که خطا بعضی اوقات منشأ صواب و رشد است. که قطعا معلوم است منظور خطای عمدی نیست.

عطف به همان ضرورت و به طور خاص، بحث غیاب و ناوجودی که در دیالکتیک مطرح شد، مفهومی در این‌جا مطرح می‌شود به نام فرافعلیت یعنی یک چیزی که وراء این هستی‌شناختی‌های تک ساعتی است. یعنی هستی‌شناختی هم لایه لایه دارد. پس این‌ها قائل به چند ساحتی بودن عالم هستند.

این مباحث، دلالت‌های اخلاقی و فلسفه اخلاق هم دارد. عده‌ای هستند که می‌گویند اخلاق اعتباری است و انسان منشأ اخلاق است کأنّ اگر انسان نبود، اخلاق هم معنا نداشت. یعنی انسان، مدار اخلاق می‌شود.

در نقد تبیینی یک حرف‌هایی می‌زنند که به اخلاق ربط پیدا می‌کند. در نقد تبیینی می‌گویند این چه حرفی است که می‌گویند واقعیت از ارزش جداست، حکمت نظری از حکمت عملی جداست که این یک تعریضی به علامه طباطبایی هم هست. و این‌که این چه حرفی است که می‌گویید اخلاق را انسان به جامعه هدیه می‌کند که همه این‌ها را زیر سوال می‌برند چون این‌ها مخالف هر گونه ثنویت هستند. ثنویت نظر و ارزش، نظر و عمل، واقعیت و ارزش، دنیا و آخرت، اخلاق و سیاست، دین و سیاست و فرد و جامعه و ... در واقع ثنویت در دید این افراد اصلا جایگاهی ندارد. بنابراین در نقد تبیینی‌شان می‌خواهند بگویند این‌طور نیست که ما بگوییم ارزش‌ها از واقعیت‌ها جداست.

برخلاف کانت که می‌گوید اخلاق هدیه انسان به عالم است، این‌ها معتقدند که چون اخلاق و خیر، وجودی است، در واقع دیکته عالم به انسان است. عالم بر اساس حق است و هر چیزی که وجودی است ارزشمند است که این یک شمشیری است علیه دوگانگی که از زمان هیوم شروع شد و بین واقعیت و ارزش جدایی انداخت.

برای ما ربط وجودی بین اخلاق و واقعیت مهم است. آن‌چه که هست اخلاقی است و هر چیزی که هست ارزشمند است که آقای کالیر در کتاب وجود و ارزش خود می‌گوید هر چیزی که وجودی است ارزشمند است چون که چیزی ارزشمند است که وجود دارد.

بعد وارد بحث دیالکتیکش می‌شود (مرحله چهارم): کتاب بسیار سختی دارد که شاه‌کار فلسفی غرب شناخته شده به نام دیالکتیک نبض آزادی. شرحی بر این کتاب توسط یکی از همکاران خود آقای بسکار به نام آلن‌نوری نوشته شد به نام دیالکتیک و تفاوت که بنده پارسال این را ترجمه کردم و الان در بازار است.

این‌ها در دیالکتیک خودشان چهار مرحله دارند بر خلاف هگل که سه مرحله دارد: مرحله اول ایشان این است که بین هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی یگانگی وجود ندارد یعنی ما نمی‌توانیم معرفت منطبق با واقع داشته باشیم.

مرحله دوم همان نفی و غیاب و دیالکتیک است. مرحله سوم همان کلیت و نگاه منظومه‌ای است یعنی هر چیزی به رغم یک تضاد یک وحدت درونی هم دارد. یعنی فقط به انشقاق ذاتی آنان نگاه نکنید بلکه به وحدت درونی آن‌ها هم توجه داشته باشید.

بر خلاف هگل که در همین سه تا تمام می‌کند و دولت را مطلق نگاه می‌کند در این‌جا نگاه روی‌بسکار بر خلاف هگل نگاهی است که به انسان بها می‌دهد و دنبال رهایی انسان است. یعنی انسان آزاد بشود از هر گونه رابطه ارباب و رعیتی و زمانی رها می‌شود که خدا را بشناسد و به او وصل بشود.

نکته دیگری که این‌ها دارند در دیالکتیک این‌ها این است که عالم یک سمت و سوی وجودی دارد. هیچ وقت یک شر ساختاری در عالم جواب نمی‌دهد و دوام ندارد و شر در این عالم زوال‌پذیر است. شکل ساختاری گناه در این عالم امکان‌پذیر نیست که در قرآن می‌فرماید: إِنَّ الْبَاطِلَ كَانَ زَهُوقًا.[اسرا، 81]. به هر حال این مرحله‌ای بود واسط بین رئالیسم انتقادی اولیه و نهایتاً دیدگاه معنویت‌گرایانه ایشان.

از این‌جا به بعد وارد بحث خدای ایشان و معنا و معنویت می‌شوم: ایشان کتابی دارند که هنوز ترجمه نشده است و در این کتاب عرفان‌های مختلف حتی عرفان تشیع را بررسی کرده است. اسم کتاب ایشان از شرق تا غرب و سلوک یک نفس است ( from east to west, odyssey of a soul ) در این کتاب ایشان عرفان‌های مختلف را مقایسه می‌کند و یک قسمتی دارد به نام دوازده گام تا بهشت و دیدگاه خودش را راجع به خدا مشخص می‌کند.

ایشان دوازده گام تا بهشت را می‌گوید و منشأ تحول سوم این‌ها می‌شود یعنی سه فاز گفتم: رئالیسم انتقادی اولیه، دیالکتیک و چرخش معنوی یا فلسفه فراواقعیت.

جایگاه خدا در اندیشه آنان:

خدا به لحاظ هستی‌شناسی درون انسان است اما آغشته به انسان نیست.

خدا وجودی مطلق، مستغنی و حقیقی است.

ریشه غایی یا عمیق‌ترین حقیقت مطلق تمام اشیاء و موجودات است.

خدا به مثابه یک موجود نامتناهی و مطلق، هم خَلق می‌کند و هم مقید می‌کند. یعنی مقید بودن اشیاء هم به خود خدا و خلق او بر می‌گردد.

خدا منبع خلاق و فکر خلاق است.

خدا کم و بیش قابل شناخت است.

انسان، مستعد درک خدای درونی و بیرونی است.

خدا عشق مطلق و نیروی وحدت‌بخش، کلیت‌بخش و رهایی‌بخش است.

ایشان یک جمله‌ای دارد و می‌گوید یک روزی در این عالم بهشت اتفاق می‌افتد.

یازدهم: شما می‌توانید از طریق حذف کردن وضع موجود و حاضر کردن امر غایب به خودشناسی برسی. یعنی وضع حاضر را کنار بگذاری و به آن امر غایبی که مطلوب است برسی و این خودشناسی هم در گرو اتصال به خدای متعال است.

دوازدهم: به جایی می‌رسی که به یک یگانگی با خدا رسیده‌ای.

بعد از این‌که ایشان این کتاب را نوشت، تحولی و  سوالاتی ایجادشد، هم در شاگردان و هم در همکاران.

همکاران ایشان در خانه ایشان در حومه لندن جلساتی داشتند که آن جلسات منجر به کتابی شد به نام استعلاء ،رئالیسم انتقادی و خدا.

این کتاب مجموعه مقالات است که دو تا مقاله از آن مشترک است. در این کتاب می‌گویند برای همه ما خدا آغاز و انجام است اول و آخر است، خدا منشأ عالم و غایتی است که عالم به آن رجعت می‌کند. خدا نه تنها عالم را خلق می‌کند و غایت و ویژگی‌های هستی‌شناختی آن را بنیان می‌نهد بلکه عالم را در هر لحظه نیز حفظ می‌کند.

این برای شما شاید یک امر ساده‌ای باشد اما برای غرب ساده نبود غرب از زمان دکارت گفت خدا طبیعت را خلق کرد و رفت و شناختش را به ما سپرد اما این می‌گوید نه خیر بلکه عالم را حفظ می‌کند.

خدا بنیان غایی یا عمیق‌ترین حقیقت تمام اشیاء و طبعا تمام وجودات است موجودی که تمام امکان‌ها را امکان‌پذیر می‌کند.

چند نکته کلیدی در این کتاب دوم است: ممکن است شما بگویید این‌ها برای ما یک چیز جا افتاده‌ای است اما برای دنیایی که با یک شوقی خدازُدایی کرد و هنوز هم فضای دانشگاهی و آکادمیک غرب الحادی است و این‌ها استثناء هستند و در اول کتاب‌شان می‌گویند فضا به ما خیلی سخت می‌گذرد یعنی نمی‌توانیم بگوییم مُوحّدیم اما وقتی پرده‌ها کنار می‌رود و همه از پس‌توی مذهبی خودشان بیرون می‌آیند می‌بینیم که خیلی‌ها مثل ما شده‌اند که خانم آرچر می‌گوید هزاره جدید، هزاره خداست.

خدا یک واقعیت است.

خدا یک واقعیت مستقل است و وجود دارد حتی اگر جهان و انسان را خلق نکرده باشد.

خدا عمل می‌کند و بیکار نیست.

خانم آرچر قبل از فاز دینی‌اش سه مَن برای انسان قائل بود:

من عملی، من طبیعی، من اجتماعی. بعد از فاز آخر یک من دیگر اضافه شد: من استعلایی. منی که یک تجربه جدید است و یک منی است که هم تجربه‌اش یک تجربه خاصی است و هم متعلقش یک متعلق خاصی است.

آقای بسکار می‌گوید: انسان در سطح اجتماعی چهار رابطه دارد: انسان با طبیعت، انسان با دیگری، انسان با روابط و ساختارها، انسان با خود که در انسان با خودش خدا آمد و جلوه‌گری تازه‌ای کرد.

نکته: خدا با عالم گستردگی یکسان ندارد. آن‌چه که در عالم می‌بینیم الزاماً خدایی نیست. یعنی گستردگی خدا به اندازه گستردگی عالم نیست یعنی یک بخشی از عالم می‌تواند خدایی نباشد. و بخشی از عالم در مخالفت با خداست که در این‌جا بحث شر مطرح می‌شود که این‌ها می‌گویند خدا و شر قابل جمع است شما اگر بخواهید جلوی شر را بگیرید که منشأ شر عمدتاً انسان است باید جلوی اختیار او را بگیرید که این شر بزرگ‌تر است یعنی این اختیاری که به انسان داده‌اید خیر بوده است که بالاخره این خیر به شر هم می‌انجامد.

این‌ها قائل به یک الهیات پویشی یا فرایندی هستند.

همه ما یک جوهر خداگونه داریم و بیگانگی هم داریم.

اگر موجودات هیچ درجه‌ای از یگانگی با خدا نداشتند، کُن فیَکون می‌شد. یعنی همه اشیاء یک ارتباطی با خدا دارند.

باید تلاش بکنیم که ساختارهای گناه آلود را از عالم بزداییم.

خدا هم خالق است هم حافظ است.

بیگانگی کامل با خدا امکان ندارد.

شر وابسته به خیر است اما خیر وابسته به شر نیست.

پایان‌بخش هر گونه بیگانگی عشق نامشروط به خداست.

عشق و عقلانیت قابل جمع هستند.

وحدت با خدا مستلزم نجات مخلوق است.

اگر در مورد باورهای دینی خود جدی هستیم باید در برابر حقایقش جدی باشیم و برای این‌که جدی باشیم باید برای زیر سوال رفتنش هم جدی باشیم و برای این‌که بتوانیم زیر سوال ببریم باید دلیل داشته باشیم و دلیلش اعتقاد دیگران است. همین‌که دیگران موضوع مشترکی را طور دیگری می‌فهمند می‌تواند دلیلی برای به زیر سوال کشیده شدن باور من باشد. اکثر گفت‌وگوهای دینی ما پیش‌رونده نبوده‌اند بلکه درجازننده بوده‌اند. شرط فلسفی گفت‌وگو این است که بخواهیم خودمان متقاعد بشویم نه این‌که دیگری را متقاعد کنیم.



لزوم رسیدن به عقل خدابنیاد/ صلحی مفید است که در خدمت انسان باشد


گروه اندیشه: عماد افروغ در نشست بررسی کتاب «توحیدگرایی و صلح» با بیان اینکه ایجاد تقابل بین انسان و خدا باید از بین برود و ما به عقل خدابنیاد برسیم تصریح کرد: صلحی مفید است که در خدمت انسان باشد.

به گزارش خبرگزاری بین‌المللی قرآن(ایکنا)، جلسه نقد و بررسی کتاب «توحیدگرایی و صلح» نوشته دکتر عماد افروغ بعد از ظهر امروز، 13 مرداد، در محل خبرگزاری ایکنا برگزار شد.

در این نشست، دکتر مجید توسلی، عضو هیئت علمی دانشگاه آزاد واحد علوم و تحقیقات، دکتر علی مرشدی‌زاده،‌ عضو هیئت علمی دانشگاه شاهد و عباس خلجی، عضو هیئت علمی دانشگاه امام حسین(ع) حضور داشتند. این نشست به همت انجمن مطالعات صلح و سازمان فعالیت‌های قرآنی دانشگاهیان کشور برگزار شد.

12 عامل صلح مثبت

در ابتدای نشست، افروغ به گزارشی از کتاب پرداخت و گفت: این کتاب مجموعه‌ای گفت‌وگو و مقالاتی است که در همایش‌های مختلف کشوری و جهانی توسط اینجانب ارائه شده است.
افروغ ادامه داد: اگر بخواهیم یک صلح مثبت مستقر شود، نیازمند 12 مؤلفه هستیم و در این صورت است که صلحی پایدار را شاهد خواهیم بود. این عوامل عبارتند از ذات مشترک و حق برابر انسان‌ها، ‌توجه به جهت حرکت و غایت آفرینش، دیگرگرائی فرهنگی،‌ عشق و محبت، روحیه شکیبائی و ایثار، احترام به تکثر‌ و تفاوت‌ها در وضعیت صلح‌آمیز، منطق احتجاج و فرهنگ گفت‌وگو، عدالت اجتماعی و رفع نیازمندهای انسان، ‌دولت وحدت‌گرا، جهان‌نگری و عام‌نگری،‌ شناخت دقیق از وضع کنونی عالم، ضرورت گفت‌وگوی فلسفی در جهان و بی‌طرفی بین‌المللی.
وی افزود: ما همیشه سعی کرده‎ایم در یک گفت‌وگو دیگری را قانع کنیم، بلکه باید تلاش کنیم که خود را قانع کنیم و باید به یک عقلانیت مورد توافق در داوری برسیم. ما باید تلاش کنیم تا در گفت‌وگوی دینی در بحث درون دینی نیز موفق‌تر عمل کنیم هرچند ما در گفت‌وگوی برون دینی، توفیق‌های بیشتری داریم.
افروغ با بیان اینکه بهترین گفت‌وگو ضرورتاً دینی نیست، گفت: گفت‌وگوی بهتر آن است که بر سر زندگی خوب و فلسفه زندگی باشد و در آن ملحدان هم حضور داشته باشند. البته برخی از مارکسیست‌های برجسته نیز در جهان امروز به سوی مفاهیم دینی سوق داده شده‌اند.
وی ادامه داد: یکی از مشکلات صلح در جهان کنونی قرار دادن خدا و انسان در برابر هم است که هم در قرون وسطی و هم در جهان اومانیستی این مسئله را شاهد بودیم. یکی از عوامل ظهور پدیده‌ای مانند داعش نیز برقراری چنین مواجه‌ای است. راه‌برون رفت از اومانیسم جهان امروز بازگشت به خداگرائی محض نیست بلکه باید امروز از عقل خودبنیاد به عقل خدابنیاد برسیم. در این زمینه هرمنوتیک به ما کمک می‌کند تا دعواهای برون‌دینی را حل کنیم.

در ادامه خجلی انتقادات خود را بیان کرد، وی گفت: در دوره‌ای هستیم که بیشتر آثار معطوف به جنگ است و جامعه بشری به ویژه در خاورمیانه و ایران نیازمند توجه به ادبیات و راه‌های رسیدن به صلح و ارائه راهکار در این زمینه است.
خلجی افزود: ایشان چارچوب نظری را بیشتر از زاویه فلسفی و دینی مطرح کرده‌اند و نگاه ذات‌گرایانه به صلح دارند در حالیکه جنگ و صلح پدیده‌ای جامعه شناختی است و باید در ذیل جامعه‌شناسی صلح به این مباحث پرداخت.
وی با بیان اینکه سلسله مقاله بودن این کتاب باعث شده است تا برخی کاستی‌هایی را در چارچوب نظری کتاب شاهد باشیم، گفت: مقالات کتاب منسجم هستند، اما کتاب از انسجام لازم برخوردار نیست. فصول منسجم هستند و بیشتر بحث‌های دکتر افروغ در چارچوب ادبیات دینی مطرح شده است که به نظر می‌رسد از رویکرد جامعه‌شناختی و تاریخی غفلت به عمل آمده است.
عضو هیئت علمی دانشگاه امام حسین(ع) ادامه داد: وقتی ما در چارچوبی آرمان‌خواهانه می‌خواهیم وارد شویم رویکرد جامعه‌شناختی مناسب‌تر است و پیشنهاد من بازبینی در چارچوب نظری بحث است. رویکرد مولف، آرمانی است در حالیکه در رویکرد جامعه‌شناختی واقع‌بینی اولویت دارد. در این کتاب قراردادهای دینی در خصوص صلح مطرح شده است در حالیکه ما پیمان‌های غیر دینی نیز در این خصوص داریم.
وی تصریح کرد: برداشت ایشان از جهانی شدن با برداشت متعارف تفاوت دارد و نظر مؤلف بیشتر جهانی‌شدن در چارچوب اسلامی است و ضمنا تفاوتی میان جهانی‌سازی حقیقی و واقعی به عمل آمده است که باید برطرف شود.
خلجی ادامه داد: در این مقالات ما شاهد تفسیری نوگرایانه هستیم که به نظر نمی‌رسد با رویکرد قبلی‌شان تناسبی داشته باشد. شاید این کار به فراخور ارائه مقالات در خارج از کشور بوده است و ایشان پیش‌تر از سنت تفسیر سنتی استفاده می‌کردند.
عضو هیئت علمی دانشگاه امام حسین(ع) با بیان اینکه ما در قرن حاضر با ادیان ایدئولوژیک‌تری مواجه‌ هستیم، گفت: میل به خلوص در ادیان ایدئولوژیک بیشتر است که غیریت‌سازی و مرز‌بندی را ایجاد می‌کند و به جرئت می‌شود گفت که دهه‌های پایانی اخیر ما شاهد نوعی فرقه‌سازی بودیم که با همین رویکرد ایدئولوژیک صورت گرفته و همین منازعات دینی را افزایش داده است.
وی افزود: به نظرم ادبیات ضد استعماری که در یکی از مقالات استفاده شده است، دیگر کارآمد نیست و به دهه‌های 60 قرن بیستم مربوط است.

در ادامه توسلی با بیان اینکه افروغ به درستی خلاء ادبیات صلح را تشخیص داده است، گفت: در این صورت، اگر ما فاقد چنین ادبیات نظری در خصوص صلح باشیم، سیاست‌گذاری‌ها درستی هم نخواهیم داشت.
وی ادامه داد: کتاب برخی مشکلات شکلی را دارد از جمله اینکه برخی از صفحات اول کتاب نه شماره‌گذاری حروفی و نه عددی شده است که این کار ارجاع به آن را دشوار می‌کند. همچنین احتمالا به خاطر سلسله مقاله بودن کتاب، همه فصول دارای نظام ارجاع‌ واحدی نیستند. مسئله شکلی دیگر این است که بعضا برخی اسم‌ها به جای صفت به کار رفته‌اند، مانند «واقعیات هستی‌شناسی جنگ» که باید اصلاح شوند.
توسلی افزود: این ادبیات دارای پیشینه است هم در سنت عرفانی ما و هم در غرب رویکردهایی به این مسئله وجود دارد و در حدود نیم قرن است که بر روی بحث صلح مثبت و منفی فعالیت شده است و باید در این کتاب به این پیشینه بحث ارجاع می‌شد که این کار صورت نگرفته است.
عضو هیئت علمی واحد علوم و تحقیقات دانشگاه آزاد ادامه داد: در حوزه مطالعات صلح مثبت و منفی شاخصه‌هایی برای هر یک ملاحظه شده است که هر یک از اینها خود به زیر شاخه‌هایی تقسیم می‌شود و ایران از نظر این شاخص‌ها در جدول صلح مثبت رتبه 133 از 163 کشور را دارد.
توسلی با بیان اینکه در حوزه روشی افروغ نقد‌هایی را به اومانیسم و فردگرایی مطرح کرده است، اما ارتباط این‌ها با سرمایه‌داری مشخص نشده است، گفت: جریان سرمایه‌داری خواستگاهی خداگرایانه داشته است و نمی‌توان وضع کنونی را کاملا به نظام سرمایه‌داری نسبت داد و یک ترکیب پیچیده از عوامل مختلف است که وضع کنونی را ایجاد کرده است.
وی تصریح کرد: ایشان از قرآن و متون دینی ارجاعات متعددی دارند در حالی که متون دینی مشتمل بر متشابهات و محکمات است و هر کسی به متن دینی مراجعه کند با توجه به این مسئله مستنداتی برای نظرات خود خواهد آورد. همچنین ایشان اشاراتی به بحث عدالت در زمان حکومت امام علی(ع) داشته‌اند، اما باید به خاطر داشت که عدالت لزوما به صلح نمی‌انجامد و جنگ‌های زمان امام علی(ع) هم به عدالت‌جویی حضرت باز می‌گردد.
عضو هیئت علمی دانشگاه آزاد تصریح کرد: دکتر افروغ به 12 عامل اشاره می‌کند که برای صلح مثبت لازم است اما این‌ها تکلیف مالایطاق و غیر عملی است و در فضای مغشوش کنونی باید راه‌حل مشخص و قابل اجرایی را برای صلح مطرح کرد.

در ادامه مرشدی‌زاده با بیان اینکه ایشان به جای توجه به اصلاح دین به تغییر جهانی‌سازی پرداخته‌اند،‌ گفت: ایشان دین را فارغ از قرائت‌ها در نظر گرفته‌اند در حالی که معلوم نیست کدام قرائت از دین را دین توحیدی در نظر دارند و ما چه بخواهیم و چه نخواهیم گرایش‌های متفاوتی را در دین داریم.
عضو هیئت علمی دانشگاه شاهد ادامه داد: شاید یکی از سؤالاتی که باید مطرح می‌شد، این بود که دین در عصر جهانی‌شدن چگونه باید به بازسازی خود بپردازد.
وی ادامه داد: ایشان در مشخصات جهانی‌شدن واقعی معیارهایی را مطرح می‌کنند که لیبرالیسم همه را دارد، اما شما در کتاب دین را مقابل سوسیالیسم و لیبرالیسم قرار داده‌اید در حالی که دین می‌تواند با این‌ها ترکیب شود. برداشت من این است که نوشته شما ترکیبی از اسلام و سوسیالیسم است.
مرشدی‌زاده تصریح کرد: باید این سوال را مطرح کرد که آیا ما به دنبال وحدت هستیم و یا می‌خواهیم به تقریب برسیم که آیت‎الله بروجردی و شیخ شلتوت به دنبال آن بودند؟ اگر به دنبال مسئله تقریب هستیم، مسئله تساهل در مقالات شما غایب است.
وی افزود: شما ذکر کرده‌اید «هرجا توحیدی واقعی باشد،‌ صلح خواهد بود»،‌ سوال این‌جاست که توحید واقعی چیست و آیا می‌توان در تاریخ این تناظر را ملاحظه کرد؟

صلحی مفید است که در خدمت انسان باشد

در قسمت بعدی این نشست افروغ به بیان نظرات خود در خصوص انتقادات پرداخت. وی گفت: مقالات من نشان‌دهنده آن است که من تا جائی پیش آمده‌ام و البته این پایان کار نیست و امیدوارم این راه توسط بنده و دیگران ادامه داده شود.
وی افزود: اولاً مفری از آرمان ها و آرمان گرایی نیست، ثانیاً این آرمان ها جزء حقایق وجودی اند که به دلیل بی مهری، متأسفانه به مثابۀ امری دور از دسترس و فانتزی شناخته شده اند. به علاوه چارچوب نظری من بر اساس فلسفه اجتماعی و سه فرآیند کلان جامعه شناسی، یعنی تجمع، تمایزیافتگی و انسجام است که جلوه ای نیز در بحث عدالت و حقوق شهروندی مورد نظر بنده دارد. از سوی دیگر و بر خلاف نظر آقای توسلی فرد و جمع را می‌توان جمع کرد و نظرات برپایه اصالت فرد یا اصالت جمع تقسیم و تعریف نمی‌شود و امروزه در کنار این دو، رویکرد بینا‌بین و فلسفه های تلفیقی وجود دارد و متناظر با آنها سه دولت حداقلی، دولت حداکثری و دولت نامحدود بالقوه در سیاست مطرح ایست. و بالاخره باید یادآور شوم که رویکرد من اصلاً تاریخی نیست و به طور عمده فلسفی و نظری و به عبارتی فرآیندی و دیالکتیک است.
در ضمن نباید برخورد ایدئولوژیک با مفهوم ایدئولوژی، از طریق نادیده انگاشتن تعابیر مختلف از آن و فروکاهیدن آن به یک معنای منفی کرد. به تعبیر آنتونی گیدنز آن که می گوید ایدئلوژی مرده است خود مبلغ و مروج یک ایدئولوژی است.
وی ادامه داد: در خصوص جهانی‌شدن، عطف به ضرورت مفهوم شناسی در مطالعات علمی، جهانی شدن مصطلح را فاقد بنیان های ضروری یک چهانی شدن حقیقی که به آن باور دارم می دانم. وضعیت موجود را نوعی جهانی‌سازی می‌دانم که نظام سرمایه داری و به تعبیر مانوئل کاستلز، وجه اجتماعی آن را رقم می زند. در ضمن، قدر و منزلت یک اثر به تاریخ نگارشش نیست.
نویسنده کتاب «توحیدگرایی و صلح» افزود: امروزه بسیاری از اندیشمندان به این نتیجه رسیده‌اند که برابری توجیه متافیزیکی می‌خواهد که می‌توان آن را در ادیان ابراهیمی یافت. امروز هرچند در قسمت‌هایی از سبک‌زندگی جهانی‌شدن محقق شده است اما هنوز فاصله زیادی تا وضع آرمانی داریم.
وی تصریح کرد: ممکن است اندیشمندی در خصوص صلح مثبت و منفی کارهایی انجام داده باشد اما با این چارچوب و معرفی 12 عاملی که اشاره کردم کسی مطلبی ارائه نکرده است و این نظریه به بنده تعلق دارد.
افروغ با بیان اینکه من هنوز نظر خود را در خصوص هرمنوتیک مطرح نکرده‌ام، گفت: من برای قرآن و مفسر ویژگی‌هایی را قائل هستم و البته معتقدم که هیچ مفسری بدون پیش فرض نیست و اتفاقا باید پیش‌فرض‌ها نقد شود. در خصوص داعش نیز معتقدم ما نباید مستندات قرآنی ایشان که پیش‌فرض‌های‌شان را نقد کنیم.
وی ادامه داد: بخشی از تفسیر به پیش فرض های مفسر باز می‌گردد، اما من رویکرد گادامری ندارم. قرآن حقیقتی وجودی است اما معرفت ما به آن نسبی است چون اجتماعی است اما نمی‌گویم چون معرفت نسبی است ما نمی‌توانیم قرائت‌هایی که می‌شود را نقد کنیم. ما باید وارد دیالوگ شویم و نشان دهیم که برخی از قرائت‌ها میزان کمی از حقیقت را دارد.
نویسنده کتاب «توحید‌گرایی و صلح» گفت: قرآن تجربه وحیانی پیامبر(ص)است، اما محدود به تجربه دینی و عرفانی ایشان نیست، چون یک طرف این تجربه خدا قرار دارد و ما نباید آن را تماماً، به بشر باز گردانیم. تفسیر باید ریشه در حقیقت داشته باشد و هرچند ما قرائت‌های متفاوتی داریم اما اینکه ما میزانی برای ارزیابی آن‌ها نداریم، درست نیست.
افروغ با بیان اینکه من سوسیالیست نیستم، گفت: آزادی و عدالت بدون اخلاق و عرفان جمع نمی‌شوند. من به حقوق جامعه قائلم و معتقدم تنها فرد، حق و حقوقی ندارد و باید حقوق گروهی و اجتماعی را نیز در نظر گرفت.
وی در پایان گفت: صلح به تنهایی نه مثبت است و نه مفید، در خدمت به انسان بودن آن است که ارزش آن را تعیین می‌کند. اگر مورد تعرض قرار گرفتید باید از خود دفاع کنید. لذا نمی توان در هر شرایطی، مقاومت و مبارزه را نفی کرد.




نمی‌گذاریم سعودی‌ها هر کاری می‌خواهند انجام دهند/ در مواجهه با عربستان دچار انفعال هستیم


یک جامعه‌شناس گفت: ما نمی‌توانیم با این حساب که عربستان مسلمان است، بگذاریم هرکاری که می‌خواهد بکند، من نمی‌گویم با آنها وارد جنگ نظامی شویم، اما باید با آنها جنگ نرم داشته باشیم.

به گزارش خبرگزاری فارس از مشهد، عماد افروغ در میزگرد «مسأله تکفیر، چالش آینده جهان اسلام» که امشب در دهمین همایش سالانه اساتید و دانشجویان ایرانی خارج کشور برگزار شد، با برشمردن ویژگی‌های خاورمیانه و با تاکید بر اینکه ریشه داعش، وهابیت و ابن‌تیمیه است، گفت: نمی‌شود از نقش آمریکا، صهیونیست‌ها و ترکیه در این موضوع غافل شد.

وی ادامه داد: ما نمی‌توانیم با این حساب که عربستان مسلمان است، بگذاریم هرکاری که می‌خواهد بکند، امروز عربستان نقش صهیونیست‌‌ها را در منطقه ایفا می‌کند، من نمی‌گویم با آنها وارد جنگ نظامی شویم، اما باید با آنها جنگ نرم داشته باشیم.

این جامعه‌شناس خاطرنشان کرد: در مواجهه با عربستان دچار انفعال هستیم در حالی که امام خمینی(ره) گفتند از اهداف مهم ما، مواجهه با برداشت‌های انحرافی از اسلام است.

افروغ در ادامه در پاسخ به سؤالی در خصوص تفاوت افراط‌گرایی و انقلابی‌گری گفت: اول باید انقلاب اسلامی را شناخت. آزادی، عدالت و اخلاق و معنویت از  ویژگی‌های انقلاب است. وجه تمایز جدی انقلاب اسلامی با سایر انقلاب‌ها نیز در همین اخلاق است و اگر نبود، آزادی و عدالت با هم جمع نمی‌شد.

وی ادامه داد: انقلابی با این اهداف سعی دارد در جامعه تحولی ایجاد کند. البته وسیله باید متناسب با همین اهداف باشد لذا با این شاخص می‌توان فرد انقلابی را شناخت.


یکشنبه 19 اردیبهشت 1395

سکولاریسم هیچ‌گاه نمی‌تواند تحقق یابد

نوع مطلب :سخنرانی ،

سکولاریسم هیچ‌گاه نمی‌تواند تحقق یابد


 خبرنگار فرهنگی باشگاه خبرنگاران تسنیم «پویا»، عماد افروغ عضو هیئت علمی دانشگاه در مراسم رونمایی از کتاب «گریز از ایمان و گریز از عمل» از آثار استاد شهید مرتضی مطهری با بیان اینکه وقتی به آثار استاد مطهری و کتابها و سخنرانی‌های ایشان نگاه می‌کنیم با آنچه امروز در جامعه در حال رخ دادن است تفاوت عمیقی حس می‌کنیم اظهار کرد: در مسجدی که ما آن را برای عوام می‌پنداریم ایشان مباحث عمیقی را مطرح می‌کردند و آرای مختلف را بیان و نقد می‌کردند و سپس نظر خود را می‌گفتند و فقط احساس بار جماعت نمی‌کردند اما اکنون اکثر سخنرانی های رسانه ملی جنبه عاطفی دارد. کسی مخالف بحث عاطفه و احساس نیست اما عاطفه پشتوانه عقلی می‌خواهد.

وی با بیان اینکه فلسفه نباید مخدوم باشد گفت: فلسفه خادم است و آمده است تا به مردم خدمت کند. فلسفه ابتدا زمینی بود اما بعد نمادی شد که اصالت پیدا کرد. در حالی که روزی متعلقی داشت. فلسفه محض و مباحث نظری بی‌ارتباط با سیاست و تاریخ و جغرافیا نیست.

افروغ با اشاره به اینکه شهید مطهری قرآن را خادم انسان می‌داند، گفت: به نظر شهید مطهری این طرز تفکر که دین مخدوم است و تفکری متافیزیکی است، ربطی به تفکر الهی ندارد. قرآن مجید در برابر کسانی که مبنای ایمان را جهل می‌دانند بحث ضرورت نیاز بشر را مطرح می‌کند و این منطق منطقی قرآنی است.

وی افزود: دو جفا در حق بشر شده است جفای بی توجهی به ضرورت و  تغییر. بحث ضرورت و نیاز را از بشر گرفتند و شالوده و اساس انسان و حقایق وجودی‌اش را نفی کردند. ضرورت و نیاز بشر آن قدر اهمیت دارد که می تواند  پایه داوری مکاتب مختلف قرار گیرد. مکاتب فکری اگر توجهی به ضرورت دارند می‌توان آنها را بالاتر از سایر مکاتب بدانیم. امروزه بشر بخوبی متوجه  نسبت ذات و غایت و خدا شده است.

این استاد دانشگاه خاطرنشان کرد: رئالیست‌های انتقادی که عمدتا ماتریالیسم بوده‌اند امروزه علنا اعتراف به خدا می‌کنند و مسئله وجود مطلق یا شرط بلا شرط  بودن خدا را مطرح می‌کنند.

وی با بیان اینکه یکی از استادان حوزه مطالعات فرهنگی می‌گوید هزاره جدید هزاره ایمان و خداگرایی است اظهار کرد: سکولاریسم هیچگاه نمی‌تواند تحقق یابد زیرا یک نگاه پاره‌پاره به انسان و سیاست است. اخلاق را نمی‌توان از سیاست جدا کرد چرا که یک نوع اخلاق دیگری به سیاست وصل می‌شود. به قول ملاصدرا اخلاق چه دنیه باشد، چه متوسطه و چه متعالیه باشد سیاست هم دنیه متوسطه و متعالیه می‌شود و همه سیاست‌ها اخلاقی است و اخلاق هم مثبت و منفی دارد.

این استاد دانشگاه با اشاره به تفسیر سوره حمد امام راحل(ره) گفت: حضرت امام مغضوبین را کسانی می‌داند که اهل کثرت و دنیا هستند و ضالین کسانی که به آخرت چسبیده‌اند و صراط مستقیم مخصوص کسانی است که هم به خدا و هم به خلق می‌پردازند و ملاصدرا هم درباره پیامبر اکرم می‌گوید که ایشان هم اهل خدا بود و هم اهل خلق خدا.
وی با بیان اینکه ما گرفتار بی‌عملی شده‌ایم و عمل در علم‌مان نیست، متذکر شد: اگر علم با عمل گره نخورد علم نیست. معرفت در زمینه، عمل و تعامل ارتباطی است. نظری که در آن عمل و دلالت عملی نباشد ضمانت اجرایی ندارد در جامعه ما اراده‌ای هم برای عمل نیست. در دانشگاه و حوزه در بحث عمل مشکل داریم و نوع نگاهی که ما به علم می‌کنیم بی‌توجهی به وجه عملی است.

افروغ در پایان گفت: خوشبختانه جهان امروز راه دیگری می‌رود و می‌شود نگاه بازگشت به خدا را در فضای آکادمیک غرب  مشاهده کرد.



چهارشنبه 28 بهمن 1394

نظر داوری اردکانی درباره عماد افروغ

نوع مطلب :سخنرانی ،

نظر داوری اردکانی درباره عماد افروغ


خبرگزاری ایسنا: هشتادمین نشست کتاب و اندیشه که به رونمایی از دو کتاب جدید تالیف و ترجمه عماد افروغ اختصاص داشت عصر 27 بهمن در فرهنگسرای اندیشه برپا شد. «دیالکتیک و تفاوت» نوشته آلن نری با ترجمه دکتر عماد افروغ و «شرحی بر دیالکتیک روی بسکار» به قلم او دو کتابی بود که در این نشست رونمایی شد.

عماد افروغ در ابتدای این مراسم گفت: این دو اثر به ظاهر دو کتاب است اما ثمره عمر من است. 24 سال است که من منتظر این روز هستم. رئالیسم انتقادی بخشی از موضوع پایان‌نامه من بود و من همین مبحث را در دوره‌های کارشناسی ارشد و دکتری تدریس می کردم. دو تن از دانشجویان دانشگاه شریف رساله دکتری شان را به طور خاص روی برخی از این اندیشمندان مثل «تونی لارسون» و «روی بسکار» گذاشتند که تبدیل به کتابی شد با عنوان « رئالیسم انتقادی؛ هستی‌شناسی اجتماعی و امکان وارسی تجربی در علوم اجتماعی»، اما احساس می‌کردم جای بحث دیالکتیک روی بسکار و شرحی بر رئالیسم انتقادی از اولین نشانه‌ دیالکتیک تا چرخش معنوی خالی است. این توفیق نصیب بنده شد و این کار انجام شد.

وی افزود: این اتفاق یک فاز دیگر دارد که امروز به نظر من رونمایی از آن فاز است نه رونمایی از کتاب. آن فاز مقایسه حرکت، ماده و عرفان ملاصدرا و روی بسکار است که کلید افتتاح آن را عزیزان می‌زنند و من قول می‌دهم که به زودی آن را سامان بدهم.

او در ادامه به بیان شرحی از کتاب پرداخت و گفت: رئالیسم انتقادی سه فاز داشته؛ رئالیسم انتقادی اولیه، دیالکتیک و چرخش معنوی. رئالیسم انتقادی اولیه بیشتر بحث شناخت شناسی بود که تحول زیادی ایجاد کرد و در برابر رئالیسم تجربی منسوب به هیوم و ایدآلیسم استعلایی منسوب به کانت قرار گرفت. شما حس و حال من را ندارید. من زمانی در دانشگاه‌ها نمی‌توانستم تحمل بکنم احساس می‌کردم که مشکلی وجود دارد. یا با یک پوزیتیویسم سطحی و خام روبه‌رو بودیم یا با یک پست مدرنیسم که هیچ کدام من را اقناع نمی‌کرد. احساس می‌کردم باید کار دیگری کرد و آن کار دیگر هزینه هم داشت. اتفاقا با تفکر دیالکتیکی هزینه طبیعی است. یعنی ما فقط نمی‌خواهیم یک تفکر استعلایی به دست بیاوریم و از وجوه انضمامی غافل شویم. اتفاقا یکی از بحث های ما هم همین است که بین فرا نقد یک و فرانقد دو و یا خاستگاه سیاسی، تاریخی و اجتماعی باید نسبتی وجود داشته باشد.

افروغ اضافه کرد: رئالیسم انتقادی هم چند مفهوم دارد؛ مفهوم ناگذرایی وجودی که می‌گوید اشیا برخوردار از قابلیتی هستند که می‌توانند به فعلیت برسند یا نرسند و اگر به فعلیت نرسیدند دلیل بر عدمشان نیست. این در واقع نقد رئالیسم تجربی هیوم است که هر چیز را به یک حادثه تقلیل می‌دهد.

او درباره دیگر مفاهیم موجود گفت: نسبیت معرفت شناختی است. معرفت ما چون از دالانی باز مفاهیم، تاریخ و شرایط اجتماعی می‌گذرد نمی‌تواند ادعایی درباره انطباق با واقعیت
داشته باشد. اما این نسبیت معرفت شناختی به هیچ وجه به معنای نسبیت داوری نیست. ما باید همیشه نسبت به نقدو نظر دیگران گشوده باشیم. به هرحال این ناگذرایی وجودی یا ضرورت طبیعی در دیالکتیک تبدیل می‌شود به «غیاب» . به نظر من عظمت دیالکتیک انتقادی در مفهوم همین امر است. این یعنی تغییر، یعنی امید، یعنی نفی بسته بودن عالم و مفهوم انسان انگاری. می‌گویند این تفکر نگاه معرفت شناختی را مقدم بر هستی شناختی می داند در حالی که هستی هست چه بشناسیم و چه نشناسیم.

این استاد دانشگاه افزود: مفاهیم دیگر مغالطه معرفت شناختی است، اینکه آنچه می دانیم تسری بدهیم به آنچه هست.  دیگری مغالطه زبان شناختی است. کسانی هستند که به چیزی ورای زبان قائل نیستند اما زبان می تواند به چیزی ورای خود ارجاع بدهد.

وی درباره ترجمه این کتاب گفت: کتاب دیالکتیک روی بسکار. کتاب سختی است. من سالها با او آشنا بودم و تفکر و اندیشه او را تدریس می‌کردم. درصدد ترجمه این کتاب برآمده، دیدم کار من نیست. کتاب سختی است تا اینکه شرحی از آن به دست من رسید از آقای آلن نوری که زیر نظر خود بسکار نوشته شده بود.

این اندیشمند درباره موضوعات جاری در این کتاب گفت: دیالکتیک بسکار چهار مقطع دارد و در برابر دیالکتیک سه وجهی هگل قرار می‌گیرد. نا این همانی، نفی یا غیاب، شدن و مرحله آخر که برخلاف هگل که به دولت ختم می‌کند، به انسان منتهی می‌شود به عنوان کنش و عمل دگرگون ساز. انسان باید از روابط ارباب و رعیتی آگاه شوند، و همه این‌ها در گرو پیوستن به خداست.

وی ادامه دارد: مفاهیم دیگری هم در این کتاب وجود دارد مثلا وجود چهار سطحی انسان با طبیعت، انسان با دیگری،  انسان با روابط و ساختارهای اجتماعی و انسان با خود و خدای خود.

وی در خصوص علم فلسفه گفت: چرا فلسفه فقط مخدوم باشد؛ چرا فلسفه خادم نباشد؟ چرا دردها را بازگو نکند؟ مگر فلسفه از ابتدا برای همین امر به وجود نیامد؟ مگر فلسفه از آسمان آمده است و متاسفانه فراموش کرده ایم که فلسفه یک خاستگاه زمینی داشته است. همه رشته های علمی خادم انسان اند و برای رهایی او از بندها به وجود آمده اند نه اینکه خود در خدمت اسارت انسان باشند.

افروغ افزود: شما اگر فلسفه بسکار  و دیگاه رئالیست های انتقادی درباره خدا را بخوانید و نام او را ندانید فکر می‌کنید که این سخنان را یک فیلسوف شرقی گفته است؛ تصور می‌کنید این اندیشه معرفت شناسی از اندیشمندانی مانند ملاصدرا است. سه تن از استادان و اندیشمندان این جریان از بازگشت مجدد خدا به عرصه آکادمیک سخن می‌گویند.  البته این موضوع به معنای بازگشت به نهادهای دینی نیست.

او در پایان گفت: متاسفانه آقای روی بسکار چند ماه پیش از دنیا رفت. من با ایشان مکاتبه داشتم و گفته بودم که می‌خواهم کتابشان را به فارسی ترجمه کنم و شرحی بر آن بنویسم که در آن او را با ملاصدرا مقایسه کنم؛ ملاصدرا را نمی شناخت اما استقبال کرد.

آمدن فرهنگ به زمین نتیجه اراده انسان است

در ادامه حجت‌الاسلام حمید پارسانیا با اشاره به اینکه این دو کتاب محصول دو دهه فعالیت دکتر افروغ است، گفت: پروژه آقای افروغ در این دو دهه، از بسکار ماقبل دیالکتیک تا بحث‌های فلسفی و مابعد دیالکتیک او بوده و عملا بخش قابل توجه آن تحقق یافته است.

وی در ادامه توضیح داد: ورود بسکار به این حوزه با انگیزه‌ای مورد توجه قرار گرفته است و نمی‌شود محدود شود به آنچه افروغ می‌خواسته بگوید، وی در برابر فضای غالب پوزیتیویستی بیش از همه در رویکردهای حوزه علوم اجتماعی در رئالیسم انتقادی او را دیده و ورود او به عرصه فکر جامعه ایرانی را هم بر عهده گرفته است.

پارسانیا با اشاره به اینکه بسکار را در چند مقطع دیالکتیک قبل و بعد می توان دنبال کرد، گفت: وی ناظر کامل محیط علمی خود در برابر رویکرد پوزیتیویستی بوده، عقبه کار او به قلمرو زمینه های فلسفی از هگل عبور کرده، با وی کار کرده و به عرفان هندی رسیده و از آن استفاده کرده است بنابراین وی چند منبع معرفتی داشته که در او در هم آمیخته و محصولی داشته است.

او با تأکید بر اینکه بسکار دانشمند محیط آنگلوساکسون بوده اما هم نژاد و هم معرفت او محصول آن حوزه نبوده هرچند بر آن دوره اشراف کامل داشته است، افزود: وی توانست جریان علمی ایجاد کند و تأثیر حضور او در ایران هم مشخص است.

این مدرس حوزه و دانشگاه با تشریح بحث حرکت جوهری به موازات حرکت دیالکتیکی با بازخوانی اندیشه بسکار گفت: آنچه در حرکت جوهری دیده می شود حرکت جوهری یعنی حرکت از مدار مفاهیم و ماهیات به متن وجود است، اینجاست که وجود همه ظهوراتش ماهیت می شود. بنابراین این حرکت ماهیات، حقیقتا متوجه وجود است، در حرکت وقتی که ملاصدرا حرکت را تحلیل به مفاهیم می کند آن را به مباحثی تحلیل می کند.

وی در ادامه در افزود: در تحلیل مسئله حرکت در تاریخ اندیشه و فلسفه غرب نوعی تنزل و تشبه در تفسیر عالم و از جمله مسئله حرکت دیده می شود و جنبه تنزیهی هستی مدام به جنبه تشبیهی افول می یابد، پس به قول ملاصدرا عالم موجود سیال یک حقیقت واحد است که عین سیالیت و حضور غایب معنی می یابد و این یک بخش قضیه است.

حجت الاسلام پارسانیا با بیان اینکه به تعبیر ملاصدرا انسان جسمانی الحدوث در مرحله ای به روحانیت البقا تبدیل شده و با معرفت و اراده از این دریا به عرصه می رسد، توضیح داد: انسان تا وقتی که در این عالم است ارتباطش با حرکت همیشه وجود دارد، ملاصدرا این هستی را در یک حوزه ثبات و در حوزه دیگر حرکت می داند و بین این دو پیوند برقرار می کند.

وی همچنین یادآور شد: معنا به لحاظ حقیقت خود ثبات دارد اما انسان مثل دریایی است که بخشی از معنا را به آغوش می کشد و بخش دیگر را متجلی می کند و آن تجلی در اجتماع تبدیل به فرهنگ می شود. آمدن فرهنگ به زمین نتیجه اراده انسان است اما این بدین معنا نیست که همه هویت معنا دست انسان است بلکه انسان هم در گرو این معنا قرار دارد . در نهایت مدینه فاضله و ظهور حضرت مهدی (عج) و روز قیامت تا این فرهنگ عوض نشود، رخ نمی دهد.

خوشحالم که دانش، شغل افروغ نیست

سخنران پایانی این مراسم، رضا داوری اردکانی با بیان اینکه زمان اندکی برای تورق این آثار داشته اما تا حدودی با مفاهیم آن‌ها آشنا شده است، گفت: در مقامی نیستم که بحثی درباره آراء بسکار داشته باشم چرا که خود دکتر افروغ درست است که غلو کردند «بسکار نیاگارای لفاظی است» اما به هرحال دشوار می‌نویسند! مشکل‌نویسان با همدیگر هستند و حرف هم را می‌فهمند.

وی در ادامه افزود: امروز ما در مرحله ای از علم و فهم و آموزش قرار داریم که 20 سال پیش نداشتیم هر چند ملاصدرا مباحثی می گفت، ما تصور می کنیم با علم باید راه بجوییم و خیلی مایه سرافرازیمان است اگر بگوییم در علم پیشرفت کرده ایم اما چه به دست آوردیم؟ به اعتقاد من کار بزرگ دکتر افروغ انتشار این دو اثر نیست. ارادت من هم به ایشان برای این دو کتاب نیست، هر چند منکر زحمات ایشان نمی شوم اما یک چیزی در درون ایشان است که خیلی مهم است و به ما می گوید چرا فلسفه باید ملکه باشد.

داوری اردکانی همچنین گفت: در قرون وسطی می‌گفتند که فلسفه را به خدمت کلیسا درآوردند، بنده واقعا نمی‌دانم فلسفه خادم یا مخدوم است آما آنچه را می‌خواهد بگوید کم و بیش می‌فهمم و نمی‌گویم کامل با آن موافق هستم اما دکتر افروغ را درک می‌کنم. بنده 70 سال است که دانش‌آموزی می‌کنم و از کسی که دلش برای دانش می‌تپد، خوشم می‌آید. افروغ می‌توانست فلسفه و علوم اجتماعی تدریس کند اما مطلب این است که ما کجا هستیم و چه کار می‌کنیم؟

وی با بیان اینکه سیاستمدار حرف خود را می‌زند اما بنده سیاستمدار نیستم، گفت: همه ما یک وجود منتشر داریم و خود فرد منتشر هستیم، مثل بقیه مردم زندگی می‌کنیم و طبعا پسند و ناپسند داریم اما در مقام دانشمندی مطلب فرق می کند؛ من همیشه تصور می‌کردم احترام به دکتر افروغ این است
که با وجود اینکه ممکن است با آرای سیاسی شان موافق نباشم ولی ایشان را یک دانشمند اخلاق می دانم،  اگرچه ایشان یک دانشمند اخلاقی هم هستند و من تا به حال ازشان بدی و بی اخلاقی ندیده ام. هر چند با کار سیاست او مخالف بودم! اما او صراحت کافی و پروا برای ارائه نظراتش را دارد و اینها برای من قابل احترام است، باز هم اینها را رها کردند و به سراغ علم رفتند.

داوری با اشاره به اینکه خود نیز می توانسته در دانشگاه تدریس کند و وظیفه اداری خود را انجام دهد، گفت: اما یک لحظه تصور کردم که من چه‌کار می‌کنم، این علوم اجتماعی و فلسفه چه کار باید بکند؟ چرا هست؟ اینجا دیگر جریان متفاوت شد تا اینکه سعی کردم از فلسفه سیاست بیرون بکشم، از هیچ فلسفه‌ای سیاست مستقیم بیرون نمی‌آید.

وی با بیان اینکه در زندگی اش برخلاف دکتر افروغ فرد خوش‌بینی نبوده اما باز هم مأیوس و ناامید نبوده چرا که اندک اعتقادی داشته است، توضیح داد: بنده معتقدم نمی توانم ناامید باشم اما وقتی به اطراف نگاه می‌کنم می‌پرسم چرا شرایط این طور است؟ ناامید نمی توان بود، دکتر افروغ امیدوار است، سال‌ ها کوشش کرده یک بنایی پیدا کند برای نظامی که در تفکر اسلامی داریم، سراغ ابن سینا، خواجه نصیر، ملاصدرا و ... هم رفته است.

داوری در ادامه توضیح داد: استنباط من این است که بسکار فکر هندی دارد ولی از عرفان ما اطلاعی نداشته از تفکر هندی الهام گرفته و و روح هندی در تفکرش است. دکتر افروغ هم همتی کرده و دانش را شغل خود نکرده، هرچند همه ما این کار را می‌کنیم اما باز هم دانشمند حق ندارد دانش را شغل خود قرار دهد، باید در خدمت دانش باشد.

وی با اشاره به اینکه این گفته کانت را قبول ندارد که انسان غایب است، توضیح داد: به هرحال ما آخرین حلقه آفرینش هستیم ما موجودی هستیم که مفتخریم به اینکه خداوند از روح خود در ما دمید، پس مقام انسان بزرگ است در عین اینکه ناچیز هم هست و به قول ملاصدرا ما فقیر بالذات هستیم.

داوری در ادامه با اشاره به اینکه دکتر افروغ هنوز هم فرصت ارائه کارهای خوبی دارد، گفت: ایشان از سیاست بی سروصدا کنار رفتند و آرام سال‌ها در خدمت علم بی‌داعیه کار کردند اما جای احترام هم هست، کسی که چنین می کند به پیشرفت و اعتلای انسان کمک می کند. بنابراین بنده اینجا نیامدم که راجع به بسکار صحبت کنم اما سعی کردم به دقت مباحث ایشان را بخوانم البته به سختی می خوانم و برایشان آرزوی موفقیت دارم.

رئیس فرهنگستان علوم اظهار کرد: یکی از مسائلی که ما بدان نیاز داریم ارتباط فلسفه و علوم اجتماعی است، دانشمندان علوم اجتماعی که به فلسفه بی اعتنا باشند، سطحی می‌مانند. اهل فلسفه اگر به جامعه نگاه نکند گرفتار مفاهیم می‌شوند، بنابراین بنده با بسکار موافق نیستم که از مفاهیم خارج نشد.

وی افزود: پرداختن به مسائل، کار دانشمندان اجتماعی است و فلاسفه باید به مباحث خود بپردازند اما برای توضیح باید گاهی برخی موارد و مثال‌ها را ذکر کرد، من در سراسر آثار دکتر افروغ حتی یک مثال هم نیافتم که مطلب در واقعیت دیده شده باشد.

داوری اردکانی در پایان گفت: نقد برای ما بسیار مهم است هیچ نسخه‌ای به این معنی نیست که فقط معلومات به ما بدهد و بگوید جز این نیست. ملاصدرا استاد و نیروی تفکر ماست، ما در سایه فکر او باید تفکر کنیم، ما به پشتوانه او تفکر می‌کنیم و از متفکران درس تفکر می‌آموزیم.

در ادامه با حضور عماد افروغ، رضا داوری اردکانی، حمید پارسانیا و سجاد نوروزی مدیر فرهنگی هنری منطقه 7 و رییس فرهنگسرای اندیشه از کتابهای «دیالکتیک و تفاوت» و کتاب «شرحی بر دیالکتیک روی بسکار» رونمایی شد و در پایان این مراسم هدایایی از طرف مدیریت فرهنگسرای اندیشه به چهار تن از کسانی که در به ثمر رسیدن این کتاب تلاش کرده بودند تقدیم شد.



۲۴ سال است منتظر این روز بودم/ چرا فلسفه نباید به کمک دنیای ما بیاید


خبرگزاری فارس: به گزارش خبرنگار آیین و اندیشه، آئین رونمایی از دو اثر جدید عماد افروغ با عنوان «دیالکتیک و تفاوت» و « شرحی بر دیالکتیک روی بسکار» با حضور نویسنده آثار، رضا داوری اردکانی، رئیس فرهنگستان علوم، حجت‌الاسلام حمید پارسانیا عضو شورای عالی انقلاب فرهنگی عصر روز گذشته (سه‌شنبه 27 بهمن) در فرهنگسرای اندیشه برگزار شد.

افروغ در ابتدای این مراسم با اشاره به اینکه این آثار ثمره عمرش را تشکیل داده و 24 سال است که در انتظار این روز نشسته، گفت: بنده زمانی با رئالیسم انتقادی آشنا شدم که دانشجوی دکتری بوده و پایان نامه‌ام نیز تا حدودی بر این اساس شکل گرفت.

وی در ادامه افزود: البته مباحث دیالکتیک روی بسکار و کل بحث دیالکتیک یک فاز دیگری هم دارد که امروز قصدم بیشتر رونمایی از این فاز است، آن هم مقایسه حرکت و عرفان ملاصدرا و بسکار است که کلیدش را زده‌ام و قول می دهم به زودی به نتیجه برسانم. رئالیسم انتقادی دارای فازهای اولیه و دیالکتیک و چرخش معنوی است، فاز نخست آن بیشتر بخش شناخت شناسی را شامل می شود.

افروغ با تأکید بر اینکه زمانی در دانشگاه احساس کردم که مباحث همه به سمت پوزیتیویسم و پسامدرنیسم سوق می‌یابد، افزود: بنابراین تصمیم گرفتم کار جدیدی انجام دهم که البته هزینه زیادی برایم داشت هرچند با تفکر دیالکتیکی هزینه کردن طبیعی است. رئالیسم اولیه دارای چند مفهوم است نخست ناگذرایی وجودی بدین معنا که اشیاء قابلیت و ضرورت دارند و این نقد رئالیسم متوجه رپالیسم تجربی منسوب به هیوم است.

وی در ادامه افزود: بحث دیگر نیز نسبیت معرفت شناسی است، بر این اساس، به دلیل مفهوم محوری و زمینه مند و تاریخی و اجتماعی بودن معرفت قاپل به ادراک مطابق واقع نیستند، اما این نسبیت معرفت شناسی به هیچ وجه به معنای نسبیت داوری نیست. عظمت رئالیسم انتقادی در مفهوم غیاب است که بر پایه آن سهم حاضر و امر مثبت در برابر آن به مثابه قطره کوچکی در برابر دریای بی ته و بی کران است و این به معنای داشتن امید و نفی استقرا، دوری از پوچی و نفی بسته بودن عالم است. 

افروغ درباره دیگر مفاهیم رئالیسم انتقادی گفت: یکی از اینها مغالطه معرفت شناسی است یعنی آنچه می دانیم به آنچه هست نسبت دهیم، همه این مفاهیم مقدمه ای بر دیالکتیک روی بسکار است، بنده با اینکه سال ها با تفکرات بسکار آشنا بودم بازهم ترجمه کتاب دیالکتیک بسکار برایم سخت بود، لذا تصمیم به ترجمه شرح آن گرفتم که پیش روی شماست.

افروغ با اشاره به اینکه دیالکتیک دارای چهار مقطع است درست در مقابل دیالکتیک هگل که سه مقطع دارد، گفت: نا این همانی در برابر این همانی، نفی و غیاب و شدن و کلیت و بالاخره برخلاف هگل که به دولت همه چیز را ختم می کند مرحله آخر کنش دگرگون ساز است و انسان باید به بالندگی و رهایی در این مسیر برسد و این درگرو اتصال با خدا است. دیالکتیک بسکار به هیچ وجه این همانی هگل را نمی پذیرد. 

وی با طرح چند پرسش به این شرح که چرا بین نظر و عمل ما فاصله است و چرا فلسفه نباید به کمک ما در دنیا بیاید و منبع رهایی بخش ما باشد، گفت: فلسفه ابتدا خاستگاه زمینی داشته اما بعد مخدوم شده درحالیکه باید بدانیم فلسفه خادم ماست، همه علوم خادم تعالی و رهایی بخشی انسان هستند نه در خدمت اسارت انسان! بسکار معتقد است که از یک زمانی به بعد دیگر به فلسفه نقد وارد است زمانی که به شدن و تغییر توجه نکرده و  بازتاب دهنده شرایط سیاسی شده است.

وی با تشریح اشکال هفتگانه آزادی انسان گفت: در نهایت انسان باید آزاد باشد و آزادی های مورد نظر او آزادی قانونی، آزادی از چه و برای چه، رهایی، استقلال، بهروزی، بالندگی و جامعه سعادتمند است و در این میان اعتماد، همبستگی و ...  جایگاه ویژه ای دارند. 

افروغ افزود: آخرین مرحله فکری او که از آن به چرخش معنوی هم یاد شده است مربوط به ورود او به فلسفه فرا واقعیت و با چاپ کتاب از شرق تا عرب، سلوک یک نفس است که در آن از خدا به مثابه شرط بلاشرط یا وجود مطلق و ساختار غایی انسان و عالم یاد می کند که فتح بابی برای ورود سایر رپالیست ها از جمله آرچر، کالیر، پورپورا و دیگران در مطالعه دینی می شود. بنده در زمان حیاتش با او مکاتبه داشتم و قرار بود پس از انجام فاز نهایی کار او را در جریان قرار دهم و البته او هم در این باره ابراز تمایل و امیدواری کرد اما متاسفانه عمر او مجال نداد.



 



تعداد کل صفحات: 4 1 2 3 4