جامعه‌شناسی ما در کلیت خود مرده است/ تبیین «استمرار مبتنی بر نیاز» در تمثیل سوره رعد


گروه اندیشه(گزارش از میثم قهوه‌چیان): افروغ معتقد است که جامعه‌شناسی ما در کلیت، مرده است و هیچ ربطی به مسائل جامعه ما ندارد. اگر زنده بود طور دیگری پیش می‌رفت و شاخص‌های رشد علمی و ارتقای استادانش چیز دیگری بود.


به گزارش ایکنا؛ عماد افروغ، جامعه‌شناس و پژوهشگر اجتماعی به نقد وضعیت موجود جامعه‎شناسی ایران پرداخت. در ادامه مشروح نظرات افروغ با عنوان «نسبت رویکرد نظری - روش‌شناختی شورای بررسی متون با جامعه و اعتلای علوم انسانی» از نظر می‌گذرد.


عنوان بحث بنده «نسبت رویکرد نظری - روش‌شناختی شورای بررسی متون با جامعه و اعتلای علوم انسانی» است و قصد بنده نیز طرح یک گفت‌وگوست و به نظر بنده هیچ کس نمی‌تواند ادعای انطباق با واقع را برای دیدگاه خود داشته باشد مگر اینکه در برابر دیگری و نقد گشوده باشد. این به معنای نسبی‌گرایی داوری نیست، بلکه به معنای نسبی‌گرایی معرفتی است و این دو یکی نیستند. معرفت‌ها نسبی‌اند، اما همه معرفت‌ها سهم واحدی از حقیقت و واقعیت ندارند، بنابراین باید در برابر نقد گشوده بود و این یعنی گفت‌وگو و همواره باید چشم و گوش ما به روی گفت‌وگو باز باشد و این مسئله برای خودش شرایطی دارد که وارد آن نمی‌شوم.

من چند سوال دارم. در سال‌های اولیه شورای بررسی متون همکار‌هایی با گروه علوم اجتماعی آن داشتم، اما همکاری را به خاطر آنکه دیدم چیزی که من می‌خواهم وجود ندارد، ادامه ندادم، اولاً وجه ایجابی کار برایم روشن نبود، ثانیاً بیش از آن که مایل باشم نقد کنم مایل بوده و هستم که نقد بشوم. شاید این سال‌ها اتفاقات جدیدی روی داده است که من اطلاع ندارم. و، اما پرسش‌های بنده:

یک، راه‌اندازی شورای بررسی متون برای چه اهدافی بوده است؟ این سوال بسیار اساسی است. پس از تحولاتی که در جامعه‌شناسی آمریکا رخ داد، و البته پیش از آن در ایران نیز طرح می‌شد، اما کسی به آن توجه نمی‌کرد، مایکل بوراووی، رئیس انجمن جامعه شناسی آمریکا در ۲۰۰۴، جامعه‌شناسی به اصطلاح مردم‌مدار را بر پایه یک سوال اساسی "جامعه شناسی برای چه هدف و برای چه کسی"، در برابر جامعه شناسی حرفه‌ای و سیاستگذار و با پاسخ مردم و نیاز‌های آنان و با رویکرد تأملی و غیر ابزاری پیشنهاد کرد. همین سوال من از شورای بررسی متون است.

دو، آیا اهداف شورای متون سلبی و یا ایجابی است؟ اینکه فقط نقد کنیم یا چیزی را هم پیشنهاد کنیم و تحقق بخشیم؟ اما کدام سلب و کدام ایجاب، سلب و ایجابی بالفعل و مبتنی بر جهان بسته و یا فرا بالفعل و مبتنی بر جهان باز و نگرش دیالکتیک و باور به غیاب و طبعاً تغییر و شدنِ فرایندی متناظر با آن؟ یک وقت شما جهان را تنها جهان بالفعل یا جهان تجربی و مشاهدتی می‌بینید و سلب و ایجاب شما تنها در این چارچوب تعریف می‌شود، اما زمانی نگرشی منظومه‌ای به عالم دارید و جهان موجود و مثبت و حاضر را قطره‌ای از یک جهان فرا بالفعل و مبتنی بر غیاب می‌دانید. امر مثبت و حاضر مانند قطره کوچکی از دریای بی کران و بی انتهای غیاب است. در این صورت است که جهان باز معنادار خواهد بود و الا جهان، بسته خواهد بود و ما بسته ترش هم می‌کنیم. ما با نظام دانشگاهی جاری خود چنین جهان بسته‌ای را بسته‌تر می‌کنیم. از این رو این سلب و ایجاب هم باید تعریف شود.

سه، نسبت اهداف متصور شما با طرح کلان نظری‌تان چیست؟ بالاخره باید یک اهداف کلان نظری وجود داشته باشد که در ذیل آن این اهداف تعریف شوند. کجا عده‌ای چنین طرح کلان نظری را تدوین کرده‌اند؟

چهار، ابعاد وجودی و دلالت‌های شناخت‌شناسی این طرح کلان نظری چیست و بر کدام هستی‌شناسی، معرفت‌شناسی و روش‌شناسی مبتنی است؟ هستی‌شناسی را می‌توان از زوایای متعدد طرح کرد. می‌توان گفت که هستی متشکل از انسان، طبیعت، خدا و جامعه است. البته انسان‌شناسی هم بخشی از هستی‌شناسی است. برخی معتقدند که انسان اجتماعی چهار وجه انسان با طبیعت، انسان با خود، انسان با دیگری و انسان با روابط و ساختار‌های اجتماعی دارد. از دل این چهارگانه که می‌تواند شامل انسان با خدا در بسط انسان با خود نیز باشد، می‌توان دلالت‌های فراوانی به دست آورد که روش‌شناسی ما را هم تحت تأثیر قرار دهد.

آیا ما از یک هستی‌شناسی تعریف شده پیروی می‌کنیم؟ کسی می‌تواند پاسخی در این زمینه به بنده بدهد؟ آیا هستی‌شناسی ما هستی‌شناسی ثنوی است و یا ناثنوی؟ آیا معرفت شناسی متناظر هستی شناسی ما متوجه غیاب و تغییر و شدن است یا خیر؟ به نظر می‌رسد ما مجموعه جزایری درست کرده‌ایم که هر علمی برای خود جدا از هستی طبیعی و اجتماعی منظومه‌ای و در بستری از ثنویت گرایی، و به طور خاص منفک از انسان و جامعه و نیاز‌های آن، راه و روش خود را دنبال می‌کند. به نظر می‌رسد به رغم توجیه تفاوت‌های رشته ای، عملاً برای رسیدن به ربط‌ها و وحدت ها، گفت و گویی بینا موضوعی و بینا رشته ای، بین رشته‌ها و گروه‌های مختلف، برای مثال، جامعه‌شناسی، روان‌شناسی، تاریخ، فلسفه، ادبیات و ... وجود ندارد. به هر حال، جایگاه رویکرد بین رشته‌ای در شورای بررسی متون چیست و این مسئله چه جایگاه سیستماتیکی دارد؟

از بین دو گانه‌های فراوانی که قابل طرح است، نسبت دو گانه علم و جامعه به طور خاص از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است. نسبت این شورا با جامعه و اعتلای علوم انسانی چیست؟ بر اساس آسیب‌شناسی محتملی که کرده‌اید و بر اساس نگاه منظومه‌ای محتمل خود، به چه نتایجی رسیده‌اید؟ من جامعه‌شناسی خوانده‌ام و معتقدم جامعه‌شناسی ما در کلیت، مرده است و هیچ ربطی به مسائل جامعه ما ندارد. اگر زنده بود طور دیگری پیش می‌رفت و شاخص‌های رشد علمی و ارتقاء استادانش چیز دیگری بود و جامعه شناسی اسیر دیوار‌های حرفه‌ای و نهادی و دانشگاهی خود نبود. ما خواسته برای خود و ناخواسته برای غرب گرفتار امپریالیسم علمی و بیگانه با نیاز‌ها و شرایط زیست محیطی و زیست جهانی خود شده ایم. گفته شده و درست هم گفته شده است که معرفت نظری با دانش عملی باید در ارتباط درونی و بیرونی باشد، اما ما نسبت به این ارتباط بیگانه هستیم. بنده هرچند نگاه هرمنوتیکی محض ندارم و به تبیین از نوع علّی آن نیز باور دارم، اما تبیین ما باید نسبتی با امور انضمامی و در نتیجه تاریخی و زمینه‌ای و فرهنگی داشته باشد. وقتی زبان دانشگاه انتزاعی و دلیل محور صرف شد و از زبان چگونگی و علیت زمانی – مکانی غافل شد، اوضاع ما چنین خواهد شد.

یکی دیگر از دوتایی‌ها، دوتایی ارزش- واقعیت است. برخی می‌گویند وجه عاملیت من نباید ورودی در علم داشته باشد، این یعنی چه؟ یعنی من بیگانه باشم؟ سوژه باید با ابژه درگیر شود، ضمن آنکه درگیر شدنش اجتناب ناپذیر است، درگیر نشدنش، معرفتی موهوم و غیر واقعی به دست می‌دهد.

بگذارید در پرانتز یک مورد را مثال بزنم و سریع از آن خارج شوم. مثالی که پرده از یکی دیگر از دوگانه ها، دوگانه دلیل و علت و یا انتزاعی و انضمامی بر می‌دارد، آیا متوجه نشده‌اید که نظام سیاسی ما قفل کرده است؟ در بهترین حالت ما خواسته‌ایم یک نظم منطقی و زبان گزاره‌ای و درست و نادرست را دنبال کنیم، اما عرصه انضمامیِ روابط انسانی و اجتماعی، لزوماً تابع این رابطه نیست، زیرا در این عرصه، الزاماً دلیل و منطق مطرح نیست. اگر دیالکتیکی بین عرصه دلیل و علت شما نباشد، خواه ناخواه نظم سیاسی شما انبساط لازم را نخواهد داشت و در این صورت بین عرصه دلیل و علت و فضای رسمی و مدنی شما شکاف فزاینده ایجاد می‌شود. آیا این شکاف را حس نمی‌کنید؟ به نظر بنده ما دچار شکاف شده‌ایم، برای این که هیچ دیالکتیکی وجود ندارد. مارگارت آرچر به دو عرصه نظم فرهنگی مبتنی بر روابط منطقی و سطح اجتماعی – فرهنگی علّی اشاره می‌کند. نظام فرهنگی، تاثیراتی علّی روی سطح اجتماعی - فرهنگی انضمامی می‌گذارد. سطح انضمامی اجتماعی - فرهنگی نیز ناظر به روابط علّی بین گروه‌ها و افراد است. حال، اگر قرار است دیالکتیکی بین دو عرصه صورت بگیرد باید در نظم منطقی و فرهنگی نیز انبساطی عطف به روابط علّی سطح اجتماعی – فرهنگی علّی صورت بگیرد والا به شکاف و تضاد لاینحل و عواقب آن می‌انجامد. شاید این واژه‌ها تا حدودی نامانوس باشد، اما به نظر می‌رسد می‌توان عنصر زمان و مکان مؤثر بر اجتهاد امام را از آن استنباط کرد.

ما در قانون اساسی مفهوم "اجتهاد مستمر" را داریم و پس از تجدید نظر در قانون اساسی ویژگی‌های موضوع شناسانه‌ای را برای رهبر تعریف کردیم، اما مجلس خبرگانی تشکیل دادیم که مجمع فقیهان است و این نقض غرض است. اجتهاد مستمر به چه معناست؟ آیا می‌توان اجتهاد مستمر را بدون لحاظ کردن شرایط زمانی – مکانی متغیر و در نتیجه بدون موضوع شناسی فرض کرد؟ به رغم ذکر این موارد در قانون اساسی، ساختار رسمی حقوقی برای آن تعبیه نشده است. معلوم نیست جایگاه فیلسوف، اقتصاد دان، جامعه‌شناس، سیاست شناس و. به لحاظ ساختاری کجاست؟ اگر امام (ره) می‌خواستند فقط فقها باشند، چرا شرط مرجعیت را به اجتهاد تقلیل دادند؟ این یعنی چه؟ این کار هدفی داشت. هیچ جای قانون اساسی نیامده است که خبرگان تنها محصور در فقیهان باشند، این از مصوبات شورای نگهبان و خود مجلس خبرگان است. به هر حال، این بحث مهمی است که باید در مورد آن تأمل کرد.

بر گردیم به بحث و سوال رابطه علم و جامعه، رئالیست‌های انتقادی فرانقد ۱ و ۲ را مطرح کرده‌اند که من می‌پسندم. فرانقد ۱، یعنی اینکه به نظام معرفتی‌تان بیاندیشید که متوجه غیاب و تغییر هست یا خیر؟ فرا نقد ۲، یعنی رابطه‌ای بین نظریه و روابط تاریخی و سیاسی و قدرت وجود دارد. در نقد کتاب‌ها هم باید این دو فرانقد را ملاحظه کرد.

به هر حال، تفسیر شما از اعتلای علوم انسانی در خصوص نسبت علم و جامعه چیست. استاد مطهری در کتاب گریز از ایمان و گریز از عمل متعرض وجه ادعایی متافیزیکال بودن قرآن به قیمت بی توجهی به نیاز و ضرورت بشر می‌شود. ایشان با استناد به آیه ۱۷ از سوره رعد اظهار می‌دارد:

«ببینید قرآن مجید در ضمن یک تمثیل در سوره رعد، ضرورت‌ها و نیاز‌ها و بعد دوام‌ها و استمرار‌ها را بر اساس نیاز‌ها چگونه بیان می‌کند... مثل می‌زند به باران که از آسمان بر دشت و دمن و دره می‌ریزد و تشکیل سیل می‌دهد و این سیل در رودخانه جاری می‌شود و در مسیر زباله‌هایی، حیوان‌های مرده ای، خس و خاشاکی و امثال این‌ها قرار می‌گیرد. در نتیجه حرکت این آب زیاد که چنین سیلی را تشکیل می‌دهد و آب‌ها به هم می‌خورد، کف‌هایی روی آب تولید می‌شود. آن کف آن قدر زیاد است که روی آب‌ها را می‌گیرد و یک آدم بی خبر و ناآگاه شاید بپندارد که هر چه هست کف است و این را پیروزی کف بر آب تلقی کند که همیشه آب مغلوب کف واقع می‌شود. ولی قرآن در آخرش می‌گوید: «فَاَمَّا الزَّبَدُ فَیَذهَبُ جُفاءً» یک وقت می‌بینی که کف در اثر یک باد از بین رفت، یک موجود موقت و بسیار موقت بود. کف می‌رود. بعد نمی‌گوید: «و، اما آب باقی می‌ماند» ... بلکه می‌گوید آن چه برای مردم نافع است و نیاز‌ها را بر می‌آورد باقی می‌ماند. یعنی قرآن می‌خواهد بگوید در نظام کلی عالم آن چه باقی می‌ماند به این دلیل استمرار دارد که نیاز‌ها را بر می‌آورد.»

قرآن که این گونه تفسیر می‌شود دین و فلسفه و علم و جامعه شناسی، سیاست و ... که جای خود دارد. قرار نیست که یک نظام انتزاعی درست کنیم و دل به آن خوش کنیم و بعد تنها به ارتقاء مادی و اعتباری خودمان بیندیشیم و نه مسائلی که مبتلابه جامعه است. اگر رابطه ایده و واقعیت را بپذیریم، بخشی از علت وضعیت نامطلوب کنونی در ایده است و ایده مربوط به دانشگاه، حوزه و یا روشنفکری و یا ترکیبی از این‌هاست. از این رو باید گزارشی از دوگانه‌های خودتان بدهید و انبساط آن را در دیالکتیک بررسی کنید.

نگرش دیالکتیکی که بنده ذیل بحث‌های روی بسکار دنبال کردم، به نظرم مضامین مشابهی در بیانات امام علی (ع) و مولانا دارد. روی بسکار بحث توجه به کلیت را در ذیل بحث دیالکتیک خود مطرح می‌کند. هر جا دیالکتیک است، کلیت و وحدت است، اما وحدت به معنای نفی انفصال، گسیختگی و انشعاب نیست. از نظر بسکار، دیالکتیک در واقع هنر تفکر درباره هم وقوعی تمایزات و اتصالات است، فهم اینکه چگونه اشیاء متمایز، متصل اند. از منظر کل است که متوجه می‌شویم که چگونه اشکال انفصال درون اتصال، کلیت زدایی درون کلیت، شکاف یا انشعاب در کل عمل می‌کند. در این نگرش، دوگانه‌هایی مثل حال و گذشته، فرایند و محصول و موجود و دیگری در هم می‌شکند. نکته قابل توجه در نفی روا بودن هر چیز در تمایزات و اتصالات در اندیشه بسکار این است که این تمایز و اتصال موضوع فهم پدیده‌ها در ربط مندی و اتصال ساختمند واقعی آنهاست و نیروی تبیینی نظریه، یک نیروی رئالیستی است.

امام علی (ع) در فرازی از خطبه ۱۸۶ نهج البلاغه می‌گویند: «خدایى که روشنى را با تاریکى، آشکار را با نهان، خشکى را با ترى، گرمى را با سردى، ضدّ هم قرار داد، و عناصر متضاد را با هم ترکیب و هماهنگ کرد، و بین موجودات ضدّ هم، وحدت ایجاد کرد، آن‌ها را که با هم دور بودند نزدیک کرد، و بین آن‌ها که با هم نزدیک بودند فاصله انداخت.» در شعر مولانا هم همین مضامینی از این دست و برای نمونه در داستان مارگیر او وجود دارد:

این همه خوش‌ها ز دریایی است ژرف
جزو را بگذار و بر کل دار طرف
جنگ‌های خلق بهر خوبی است
برگ بی برگی نشان طوبی است
خشم‌های خلق بهر آشتی است
دام راحت دایما بی راحتی است
هر زدن بهر نوازش را بود
هر گله از شکر آگه می‌کند
بوی بر از جزو تا کل‌ای کریم
بوی بر از ضد تا ضد‌ای حکیم
جنگ‌ها می‌آشتی آرد درست
مارگیر از بهر یاری مار جست
بهر یاری مار جوید آدمی
غم خورد بهر حریف بی غمی

و در جایی دیگر از همین داستان:

چون ز حس بیرون نیامد آدمی
باشد از تصویر غیبی اعجمی

مصرع آخر مرا یاد عباراتی از امام (ره) می‌اندازد، ایشان می‌فرمایند. «قرآن سرّ است، سرِّ سرّ است، سرِّ مستسر به سرّ است، سرِّ مقنِّع به سرّ است، و باید تنزل کند، بیاید پایین، تا این که برسد به این مرتبه نازله. حتی به قلب خود رسول‌الله که وارد می‌شود باز تنزل بود، یک تنزلی کرده بود تا به قلب وارد می‌شد، بعد هم از آنجا باید نازل بشود تا برسد به آنجا که دیگران هم بفهمند. چنانچه انسان هم این طوری است، انسان هم سرّ و سرِّ سرّ است. در همین عالم طبیعت هم از سرّ یک مساله‌ای هست، و آن این است که ما جواهر را نمی‌توانیم ادراک کنیم، از اجسام هر چه را ما ادراک کنیم اَعراض است. چشممان این رنگ و این ظواهر را می‌بیند، گوشمان صدا را می‌شنود، ذائقه‌مان مزه را ادراک می‌کند، دستمان لمس می‌کند یک ظاهری را، همه اعراض هستند، این جسم کجاست؟ وقتی هم [کسی]می‌خواهد تعریف کند [مثلا می‌گوید]«آن عرض و عمق و طول دارد»، عرض و عمق و طول هم از اعراض است... آن که ثقل دارد آن هم از اعراض است، «آن که جاذبه دارد» آن هم از اعراض است. هر چه را بخواهید تعریف بکنید با اوصاف و اعراض تعریف می‌کنید، پس خود جسم کجاست؟ خود جسم هم سرّ است. ظلّ همان سر است، ظلّ همان احدیت است که اسماء و صفات آن برای ما معلوم می‌شود، و الا خود عالَم، غیب است، اسماء و صفاتش پیداست. «غیب» و «شهادت» هم شاید یک مرتبه‌اش همین معنا باشد که همین عالم طبیعت، غیب و شهادت دارد، غیبش آن است که از ما غایب است، ما هیچ نمی‌توانیم ادراکش بکنیم».

زمانی برخی از متفکران ما وقتی می‌خواستند عده‌ای را به عنوان ماده‌گرا نفی کنند می‌گفتند حس‌گرا؛ اما می‌توان ماده‌گرا بود و حس‌گرا نبود. عرض آخرم مربوط به کتاب جامعه‌شناسی مردم‌مدار در نسبت و تا حدودی تقابل با جامعه شناسی حرفه‌ای و سیاستگذار و در دفاع از تعامل جامعه شناسی با مردم و جامعه در جهت رفع نیاز‌های آنهاست. مایکل بوراووی می‌نویسد:

«حکومت‌ها در سراسر جهان از دانشگاهیان، از جمله جامعه شناسان، در کشورشان می‌خواهند هرچه بیش‌تر به معیار‌های "جهانی" پای بند باشند. یعنی اینکه بکوشند آثارشان را در نشریات علمی "غربی" و به ویژه آمریکایی به چاپ برسانند. این مسئله نه فقط در افریقای جنوبی و تایوان که حتی در کشورهایی، چون نروژ که خود منابع قابل توجهی در اختیار دارد صادق است. به این ترتیب جامعه شناسان ملی بر اثر ارتباطشان با دنیای غرب و به دلیل انتشار مطالبشان به زبان انگلیسی ارتباط خود را با مسائل بومی و موضوعات محلی از دست می‌دهند. دولت‌ها در همه کشور‌ها همسو با فشار‌های جهانی با تفرقه انداختن بین چهارگونه جامعه شناسی به تقسیم کار در جامعه شناسی در سطح ملی شان صدمه می‌زنند. بدین ترتیب جامعه شناسی ایالات متحده به هژمونی جهانی دست یافته است، بی آنکه جامعه شناسان این کشور توطئه‌ای طراحی کرده یا برای این مسئله برنامه ریزی کرده باشند.

به همین دلیل، ما جامعه شناسان آمریکایی مسئولیتی ویژه بر دوش داریم که جامعه شناسی خود را محلی کنیم و آن را از قله جهان شمولی پایین بکشیم و ویژگی‌های متمایز و نقاط قوتش را در سطح ملی دریابیم. ما باید یک بار دیگر با جامعه شناسی کشور‌های دیگر به گفتگو بنشینیم و سنت‌های محلی یا انگیزه شان را برای بومی کردن جامعه شناسی به رسمیت بشناسیم.» و در جایی دیگر می‌نویسد:

«از درون که به جامعه شناسی در ایالات متحده می‌نگریم تصویر چندان امید بخشی نمی‌بینیم؛ به ویژه در مرز و محدوده‌هایی که بیش‌تر انتقادی است ... بی تردید حالا همان زمانی است که باید پیش از آنکه ایده مردم محو و ناپدید شود به دفاع از آن برخیزیم و معنا و شور تازه‌ای در آن بدمیم. بدون وجود مردم، چه از نوع واقعی، چه مجازی، چه در پهنه عمل، چه در عرصه سخن، چه بسا مرگ جامعه شناسی نیز رقم خورد.»

بدون حضور مردم، مرگ جامعه‌شناسی فرا خواهد رسید؛ و من فکر می‌کنم ما مرده‌ایم، زیرا دال‌ها و مفاهیم ما بیگانه با مدلول زمانی و مکانی و زمینه‌مند و مخاطب واقعی خود و آویزان به شاخص‌های بیگانه با جامعه و نیاز‌های منبسط و تغییرات و تحولات آن است. ما فضایی خیالی برای خود ترسیم کرده‌ایم و بر خلاف جامعه شناسی آمریکا که آگاه به مرگ مشروط خود به دلیل بی توجهی به مردم است، ما هنوز به این درجه از آگاهی نیز به صورت نهادی نرسیده‌ایم.



چهارشنبه 12 اردیبهشت 1397

فهم‌مان از مطهری ضعیف است

نوع مطلب :سخنرانی ،

فهم‌مان از مطهری ضعیف است


عماد افروغ گفت: استاد مطهری عقل و دین را با هم می‌بینند و وقتی بحث عقل را مطرح می‌کنند اینجا جای سوال است چون زیاد حسن و قبح عقلی بودن اخلاق را نمی‌بینند.

به گزارش خبرنگار مهر، روز گذشته نشست تخصصی با موضوع «استاد مطهری و اصلاح دینی» با حضور عماد افروغ، حجت الاسلام محمد سروش محلاتی، علی مطهری، مجتبی زورائی و محمود نیلی احمدآبادی (رئیس دانشگاه تهران) همراه با رونمایی از کتاب جدید استاد مطهری با عنوان «انقلاب اسلامی از دیدگاه فلسفه تاریخ» در دانشکده الهیات دانشگاه تهران برگزار شد.

«عماد افروغ» در این نشست با اشاره به اینکه باید ببینیم اصلاحات دینی استاد مطهری بر چه پایه‌ای استوار بوده است، اظهارکرد: در این خصوص باید دید سه گانه عقل، هستی و انسان در دیدگاه مطهری چه جایگاهی دارد. اگر هستی را به جهان ثابت تقلیل دهیم، یک نوع اصلاح از آن در می‌آید ولی اگر جهان را دارای عنصر غیب بدانیم موضوع فرق می‌کند. اگر جهان هستی را جهان تجربی و آنچه که واقع است، بدانیم، این یعنی استقراء و بسته بودن و یعنی اینکه آینده همان گذشته است و هیچ تغییری قرار نیست اتفاق بیفتد. در حالی که هستی شناسی را باید فرآیندی دیالکتیکی دید و به اعتقاد بنده آنجایی که استاد مطهری زیبایی شناسی، آرمان گرایی و قداست را مطرح می‌کنند، اینها امری آرمانی نیستند، بلکه وجودی هستند.

این جامعه‌شناس در ادامه سخنان خود به هستی‌شناسی از دیدگاه استاد مطهری اشاره کرد و در بیانی فهرست وار گفت: ما فهم‌مان از استاد مطهری ضعیف است. اینکه ایشان جهان را درهم تنیده ماده و فراماده یا غیب می داند. از نظر ایشان ابتنای هستی بر خیر وجود و اصلح و اکمل بودن جهان است. به اعتقاد او عالم محدود، متغیر، وابسته و نیازمند است. او در ارتباط با این جهان مثل دکارت فکر نمی‌کند که خداوند عالم را فقط خلق کرده است، بلکه مطهری معتقد است، نگهدارنده عالم هم خداست. یعنی فقط خدا عالم را خلق نکرده بلکه آن را نگه‌داشته است و حافظ این عالم است. رئالیست‌های انتقادی در این خصوص نقدهایی را به دکارت وارد می‌کنند. مطهری معتقد است عالم نشانه و آیه‌ای از خداست. اگر عالم بر پایه حق و عدل استوار است و حق و عدل نیز یک مفهوم اخلاقی و هنجاری است، چرا می‌گوئید اخلاق، اعتباری است و فقط اخلاق را به عقل انسان تقلیل می‌دهید؟ در دنیا اخلاق را وجودی می‌دانند و عقل را هم یک امر وجودی تشخیص می‌دهند. نظام علی و معلولی بودن و دلالت‌های نظری و عملی از دیگر بحث های شهید مطهری در این خصوص است.

وی در بخش دیگری از سخنان خود با بیان اینکه انسان از دیدگاه مطهری گل سرسبد هستی و صاحب فطرت است، ادامه داد: انسان دروازه معنویت به روی خود است. فنا ناپذیر است و روح غیر متناهی دارد. همه انسان‌ها از نظر استاد مطهری برابرند و نیازمند راهبری الهی هستند. استاد مطهری عقل و دین را با هم می‌بینند. انقلاب اسلامی روی زمین آورده تفکر صدرایی است. رمز خاتمیت و جاودانگی اسلام بدین دلیل است که عقل قدرت کشف معانی را دارد. از نظر استاد مطهری عقل هم منبع و هم ابزار است و می‌تواند مصالح و مفاسد احکام را تشخیص دهد. عقل منبع شناختی مستقلی است در کنار سایر منابع و می تواند تا درون سراپرده هستی عقل نفوذ کند و فقط مربوط به عقل تجربی نیست.

افروغ در ادامه سخنان خود با اشاره به آسیب‌هایی که متوجه جامعه اسلامی است، تصریح کرد: یکی از مصادیق انحرافات، برابر نهادن عقل و دین است و دیگری بحث سلفی‌گری است. انحراف از اصول واقعی اسلام، مشکلاتی همچون عدم امنیت در جامعه، مشکلات معیشتی مردم، شکاف طبقاتی، تبعیضها و بی عدالتی‌ها از مصادیق آسیب ها و احرافات است. نیازهای مادی و انسانی مردم تعارف ندارند و نمی‌توان با تقوا پیشه کردن و خویشتن‌داری آنها را حل کرد، بلکه باید به آنها رسیدگی کرد و در جامعه امروز ما این امر بسیار مهم و عبرت آموز است که باید به آن توجه شود.

 اما بحث ضروری امروز ما ولایت ایدئولوژیک فقیه و استلزامات آن و لزوم تحول در ساختار مجلس خبرگان است. اصل دوم قانون اساسی مبنی بر اجتهاد مستمر و اصل 109 قانون اساسی مبنی بر داشتن بینش صحیح سیاسی و اجتماعی، تدبیر، شجاعت،مدیریت و قدرت کافی برای رهبری، ضرورت حضور موضوع شناسان را به میان می کشد که به هیچ وجه محصور در فقیهان نیست. ضمن آنکه هیچ جا در قانون اساسی نیز تصریح نشده است که خبرگان صرفا فقیهان باشند. به علاوه از لوازم ولایت ایدئولوژیک فقیه حضور معرفت شناسان، اخلاق شناسان و فقیهان و موضوع شناسان در مجلس خبرگان است که ضرورت تحول ساختاری در آن را دو چندان می کند.



ژانر مطهری، ژانر قرآن است/نگاهی به هستی‌شناسی، عقل‌گرایی و انسان‌شناسی مطهری


گروه اندیشه ــ عماد افروغ پژوهشگر و جامعه شناس در مراسم بزرگداشت شهید مطهری بیان کرد: ایشان یک ژانر فرا ژانر دارد، استاد مطهری ساختار خاص ندارد، مخاطب خاص نیز ندارد و موضوع خاص هم ندارد و این یعنی ژانر قرآن و آهنگ قرآن که مطهری از آن برخوردار است.

به گزارش خبرنگار ایکنا؛ به مناسبت فرا رسیدن سالروز شهادت شهید مطهری، نشست «استاد مطهری و اصلاح دینی»، با حضور علی مطهری، نایب رئیس مجلس شورای اسلامی، محمود نیلی احمدآبادی، رئیس دانشگاه تهران، عماد افروغ، پژوهشگر و جامعه شناس و جمعی از اندیشمندان علاقه‌مندان، در دانشکده الهیات و معارف اسلامی دانشگاه تهران برگزار شد.

در ابتدای این مراسم عماد افروغ به ایراد سخن پرداخت و بیان کرد: کسی که با استاد مطهری آشنا باشد می‍‌تواند بفهمد که استاد مطهری الگوی روش شناسی برخورد و مواجهه با افکار و پدیده‌ها است، فکر می‌کنم اگر از این منظر نگاه کنیم، خودش یک اصلاح معرفتی است و برای دانشگاه نیز موثر است.

وی در ادامه افزود: نکته دیگر که در کشور و دنیا مغفول است، این که ایشان یک ژانر فرا ژانر دارد، استاد مطهری ساختار خاص ندارد، مخاطب خاص نیز ندارد و موضوع خاص هم ندارد و این یعنی ژانر قرآن و آهنگ قرآن، قرآن مخاطب واحد ندارد، مضامین متکثر دارد، از عشق، خرد، خطا و رجعت و ... می‌گوید و قرآن وقتی می‌خواهد سنگین‌ترین مضامین را بگوید، جدا نمی‌کند که این با سواد است و یا نیست و ... تا برخی کنار بروند، بلکه مخاطب آن، انسان است و این یعنی که ای استاد دانشگاه، فکر نکن فقط باید کتاب بنویسی بلکه باید گفت‌وگو هم داشته باشی و موضوع تو هم نباید واحد باشد و استاد مطهری موضوع واحد ندارد.

افزوغ بیان کرد: استاد مطهری فلسفه و کلام و مسائل اجتماعی و ... دارد و تفکر منظومه‌ای دارد، تفکر منظومه‌ای ایشان را در اندیشه و مخاطب ایشان می‌بینید، در عصر تفاوت‌گرایی محض هستیم که وحدت در عین کثرت فراموش شده است و اسیر آن هستیم و جمهوری اسلامی ایران نیز اسیر این نگاه دو گانه است که ضرر آن متوجه مردم است.

وی در ادامه تصریح کرد:‌ تلاش کردم در ارتباط با اصلاح دینی به جای این که بگویم اصلاحات ایشان چه بوده، منطق آن را از آثارشان به دست‌ آورم، منطق درونی اصلاحات دینی ایشان را باید کشف کرد، لذا باید در این سمت جلو روم و باید نگاه به روز هم داشته باشم به استاد مطهری و تلاش خواهم کرد، اما اگر استاد مطهری امروز زنده بود روی چه چیزی انگشت می‌گذاشت؟ که این باید روشن شود.

افروغ بیان کرد: سال‌ها است، روی چیزی انگشت می‌گذارم که استاد مطهری اگر بود، روی آن انگشت می‌گذاشت، اما همه جا سانسور می‌کنند، در حالی که مستدل است که ان شاءالله آن مسئله را اشاره می‌کنم، نکته دیگر این است که باید امروز سؤالات نویی را بگذاریم جلوی آثار ایشان، خیلی متاسف شدم که دو واحد در اینجا مطهری تدریس نمی‌شود.

وی در ادامه افزود: معلوم است چه شده است و همان ثنویت گرایی است، فلسفه برای فلسفه نداریم طبق نظر استاد، خدا برای خدا نداریم و ایشان می‌گوید این نگاه متافیزیکال به قرآن نباید وجود داشته باشد، قرآن رافع نیاز است و هدف مردم‌اند و انسان مخدوم است اما الآن برعکس شده، این ملت شده‌اند خادم مخدوم‌هایی که خودشان تراشیده‌اند، حوزه و دانشگاه برای مردم‌اند اما برعکس شده و این نبوده است.

افروغ گفت: لازم است اندیشه ایشان و حتی آثار ایشان را بسط دهیم، ایشان یک حرکت اصلاح طلبی را شروع کرده و باید به این سؤال پاسخ دهیم که ایشان روی چه چیزی انگشت گذاشت و چرا نظر ایشان فراگیر شد و کدام یک از نظرات ایشان مغفول ماند و کدام دچار سوء تعبیر شد و که باید به همه اینها پاسخ داد.

وی بیان کرد: باید کماکان پروژه اصلاح دینی در این مورد باز بماند، آسیب شناسی ایشان نیز فقط فکری نیست بلکه اجتماعی نیز هست، البته این نکته را بگویم که بنده نیز عاشق ولایت فقیه و انقلاب هستم اما این حرف‌هایی که احیانا می‌زنم از روی دلسوزی است.

افروغ گفت: اما مطلب محل بحث این که اولین سؤال این است که اصلاح چیست و چند وجه دارد که به نظرم سه وجه دارد، ایشان اول نقشه راه را در یک زمینه می‌ریخته و اندیشه و طرحی را از قبل داشته است، اما این اصلاح به چه معنا است و قلمرو آن کجا است؟ اصلاح در دین هم بوده است؟ اصلاح در برداشت‌ها بود و یا اصلاح بر پایه اصلاحات دینی است؟ اگر بخواهم به این سؤال پاسخ دهم، باید نگاه ماقبل دین داشته باشم چراکه فرا دینی است، در نتیجه اگر بخواهم پاسخ دهم نیاز به یک نگاه پیشادینی دارم و باید اول به این سؤالات سامان دهم، وقتی می‌خواهیم این نگاه را داشته باشیم باید اول آن را بپذیریم که انسان قابلیتی برای این نگاه دارد.

وی در ادامه افزود: لذا اگر بخواهم به وجه پیشادینی خودم سامان دهم، باید وجه استعلایی را برای انسان ممکن بدانم، انسان وجه استعلایی دارد، امروزه مکاتب پست مدرن این را قبول ندارند،  وجه استعلایی، یعنی انسان بتواند از خودش نیز بیرون بیاید، استاد مطهری جایی بحث محدودیت واقعیات عالم را مطرح می‌کنند، ولی می‌گویند انسان می‌تواند بفهمد که هستی منحصر به این واقعیت‌های محدود نیست، یعنی قبول دارند که انسان می‌تواند از این عالم واقع بیرون آید و به یک هستی نامحدود وارد شود، لذا باید یک امکان استعلایی برای انسان قائل باشیم.

این جامعه شناس بیان کرد: انسانی که می‌خواهد نگاه عقلانی کند، یک فرض دارد و این فرض را خیلی‌ها می‌فهمند و خیلی‌ها نمی‌فهمند، کسانی که هستی‌شناسی را به معرفت‌شناسی تقلیل داده‌اند، این را متوجه نیستند، این در واقع مسبوق به حقیقت وجودی است، هر معرفتی اعم از شهودی و عقلی، یک چیزی را مفروض گرفته است، لذا این حقایق وجودی را مفروض گرفته‌ایم که عقل ما می‌خواهد به یک پاسخی برسد که با آن وارد دین شود، پس بحث حقیقت وجودی را مفروض گرفته‌ایم. این یعنی تقدم هستی‌شناسی بر معرفت‌شناسی، اگر معرفت‌شناسی را مطرح کنید و هستی‌شناسی مغفول بماند، مغالطه معرفت‌شناختی به وجود می‌آید.

افروغ گفت: لذا دو رکن بحث بنده کشف شد، اگر بخواهم ببینم اصلاحات دینی استاد مطهری بر چه پایه‌ای است باید ببینم هستی در نگاه ایشان چیست و دوم باید دید که عقل در نگاه ایشان چه جایگاهی دارد، عنصر سوم نیز عبارت از انسان‌شناسی است، کلید درونی فهم اندیشه استاد در گرو این سه مورد است. این را که فهمیدیم اما می‌خواهیم بفهمیم این سه گانه در اندیشه ایشان چیست، استاد مطهری چه نگرشی از هستی دارد، بنده معتقدم آنجا که ایشان زیبایی‌شناسی و آرمان و تعهد و ... را می‌گوید، اینها وجودی‌اند و نه انسانی، عالم اگر زیبا نباشد، انسان آن را زیبا نمی‌بیند، ایشان نگرش وجودی به تعهد و ... دارد.

وی در ادامه افزود: لذا یک رشته درسی را باید اختصاص داد به استاد مطهری، ما فهممان ضعیف است، هستی‌شناسی ایشان اینطور است که جهان را درهم تنیده ماده و فرا ماده می‌داند، از ویژگی نظر ایشان در مورد عالم اینها است که بخشی از عالم را می‌گوید که ملائک و ... را شامل می‌شود، می‌گوید محدودیت، تغییر، وابستگی، نیازمندی و نسبیت واقعیت‌های عالم در مورد جهان تجربی است، در مورد این جهان به شیوه دکارت فکر نمی‌کند، بلکه معتقد است که نگهدارنده عالم خدا است، یکی از نقدها به دکارت همین است که خدا علاوه بر خلق عالم، حافظ عالم است، استاد مطهری در مورد عالم، خلق و نگهدارندگی آن توسط خدا را می‌پذیرد.

افروغ گفت: ماهیت از اویی و  به سویی عالم ،هدف دارد بودن موجودات، به عدل و به حق برپا بودن عالم، از ویژگی های این عالم است. اگر حق و عدل واژه هنجاری است و عالم به حق و عدل است چرا می‌گویید اخلاق اعتباری است؟ چرا اخلاق را به عقل انسان تقلیل می‌دهید؟ عقل تشخیص می‌دهد یک امر وجودی را، در دنیا می‌گویند اخلاق اعتباری نیست بلکه وجودی است. اما انسان چه جایگاهی در نگاه ایشان دارد، انسان صاحب اختیار و آزادی و فطرت و مسئولیت است و انسان بودن خود را باید تحصیل کند، بر خلاف دیگر موجودات و صاحب فطرت است و هم معرفت پیشینی، هم خواسته های پیشینی دارد، انسان دروازه معنویت به روی خودش است، فنا ناپذیر است، مسلط بر پدیده‌ها است، موجودی واقعیت‌گرا است و همه انسان‌‌ها برابرند.

وی در ادامه افزود: ایشان وقتی بحث عقل را مطرح می‌کند، برخی‌ها حسن و قبح عقلی را مطرح می‌کنند، اما استاد تعریفشان از اخلاق عملی است، به معنای تقویت اراده و سلامت روان، بنابراین انتزاعی نیست و باید در اینجا اشاره کنم که انقلاب اسلامی روی زمین آمدة تفکر صدرایی است، ایشان برای عقل حجت شرعی قائل هستند، عقل را خود بنیاد می‌دانند اما عقل خدا بنیاد را خود بنیاد می‌داند که حجتش به حکم خودش ثابت است، راه کمال را از انحراف می‌تواند نشان دهد و می‌تواند منبع تشخیص برخی انحرافات باشد و از نظر ایشان عقل هم منبع است و هم ابزار، منبع شناختی مستقلی است.

افروغ بیان کرد: اما آسیب‌هایی که ایشان گفته‌اند نیز عبارت از جمود و جهل، یعنی کسی که کهنه‌گرا است و جهل یعنی تجدد، ایشان وقتی بحث مصادیق جمود را می‌گوید روی خوارج و اخباری‌گری انگشت می‌گذراد، علامه طباطبایی نیز تجدد را از مظاهر خرافه می‌داند، از مصادیق دیگر انحرافات برابر نهادن عقل و دین است، بحث خرافات را بحث کرده‌اند، ضمن اینکه حماسه حسینی نیز هنوز هم برای ما ره گشا است که روی چه چیزی به عنوان تحریف، انگشت می‌گذارد و مطالب دیگری که استاد آنها را ذکر می‌کند. اما بحث ضروری امروز ما ولایت ایدئولوژیک فقیه و استلزامات آن و لزوم تحول در ساختار مجلس خبرگان است. اصل دوم قانون اساسی مبنی بر اجتهاد مستمر و اصل 109 قانون اساسی مبنی بر داشتن بینش صحیح سیاسی و اجتماعی، تدبیر، شجاعت،مدیریت و قدرت کافی برای رهبری، ضرورت حضور موضوع شناسان را به میان می کشد که به هیچ وجه محصور در فقیهان نیست. ضمن آنکه هیچ جا در قانون اساسی نیز تصریح نشده است که خبرگان صرفا فقیهان باشند. به علاوه از لوازم ولایت ایدئولوژیک فقیه حضور معرفت شناسان، اخلاق شناسان و فقیهان و موضوع شناسان در مجلس خبرگان است که ضرورت تحول ساختاری در آن را دو چندان می کند.


چهارشنبه 1 آذر 1396

اخلاق و سیاست متعالیه

نوع مطلب :سخنرانی ،


اخلاق و سیاست متعالیه


متن سخنرانی عماد افروغ در همایش طریق جاوید، مهرماه 96 در مشهد مقدس:

این بحث، یک بحث کاملاً انتقادی است و متناسب با توقع و انتظاری است که یک‌زمانی از دانشجو داشتم. به‌مرور انتظارم کم شد، تعدیل شد. با نهایت تأسف، این دانشجو، دانشجوی سابق نیست. کما اینکه این استاد، استاد سابق نیست. کما اینکه این دولت، دولت سابق نیست. منظورم دولت خاصی نیست. این حاکمیت، حاکمیت سابق نیست. همه‌چیز به یک تفنن و روزمرگی تبدیل‌شده و نتیجه این تفنن و روزمرگی دم غنیمت شماری است که ته آن ناامیدی است و شما فکر نکنید این بی‌نشاطی شما، این بی مسئله بودن شما، غیرپرابلماتیک بودن شما و کلاً دانشگاه، هیچ بازتابی بر بی‌اعتمادی مردم و یأس مردم ندارد. هرچه که نشاط مردم، نشاط دانشجویی بیشتر باشد، منظورم نشاط قرمز است، منظورم نشاط سیاسی است؛ نشاط زرد و سبز نیست. هرچه نشاط قرمز بیشتر باشد، کشور تعالی و پیشرفت بیشتری می کند. یک عده این نشاط را نمی‌خواهند. سرگرمتان می‌کنند به نشاط سبزی که دلتان خوش باشد؛ این ترفندی است که فقط در ایران به کار گرفته نمی‌شود، در دنیا به‌عنوان صنعت فرهنگ یا فرهنگ توده وار و کالایی شدن شناخته شده است.

از زمان دکارت که نقطه عطف فلسفه غرب در سده 17 است اتفاقی رخ می‌دهد و دوگانگی ماهوی طرح می‌شود؛ او از دوگانگی نفس و بدن می گفت، اینکه که قانون حاکم بر نفس جدا از قانون حاکم بر بدن است، چون تفاوتی موضوعی بین این دو وجود دارد. و بعد کانت آمد و متأثر از هیوم بر دوگانگی های او مثل جدایی واقعیت و ارزش و قانون و اخلاق و ... افزود و  آن را به دوگانگی های دیگری مثل ایمان و تفکر، بود و نمود و... بسط داد. به مرور بر این دوگانگی‌ها افزوده شد و به یک تفاوت‌گرایی محض مبدل شد. اما جهان غرب در مقاطعی از این دوگانگی روی برگرداند و به یک تفکر دیالکتیک روی آورد. تفکر دیالکتیک، بر خلاف دوگانه نگری به اتصال در عین تفاوت، به هم وقوعی اتصال و تمایز می اندیشد. دوگانه‌نگری، مجمع‌الجزایری می‌بیند، اما دیالکتیک به وحدت در عین کثرت می اندیشد، یعنی هم‌وقوعی وحدت در عین کثرت، هم‌وقوعی تمایز در عین اتصال. در شدیدترین تضادها یک نوع وحدت را جستجو می‌کند؛ یک نوع ربط و اتصال را جستجو می‌کند. این تفکر از زمان هگل شروع می شود در مارکس به شکل وارونه شده ای دنبال می شود و در سال های اخیر به گونه کامل تری در روی بسکار تجلی و دوباره طرح می شود.

ملاصدرا هم‌عصر دکارت است. دکارت در غرب است و ملاصدرا در جهان اسلام. ملاصدرا کلید تفکر ناثنوی جهت دار و متعالی خود را می‌زند. او با بحث وحدت و مراتب تشکیکی وجود خود، دنبال چیزی می‌گردد که به رغم تفاوت بین پدیده‌ها اعم از طبیعی و انسانی، متوجه ربط و اتصال وجودی آنها باشد. در سده اخیر امام خمینی(ره) آمد و این تفکر را بسط نظری و عملی داد.

دانشجویی از بنده پرسید امام چه کرد؟ نه ابداع عرفانی دارد، نه ابداع فلسفی؛ این بحث‌ها قبلاً انجام شده است. باید بگویم هیچ کاری که نکرده باشد، دوگانگی بین نظر و عمل را در ساحت سیاست از بین برده و پای نظر را به میدان عمل کشانده است. به عبارتی تفکرات صدرایی را وارد حوزه عمل کرده است. موفقیت امام به خاطر تفکر دیالکتیک او، یعنی هم‌وقوعی تفاوت به رغم اتصال و کثرت در عین وحدت او بوده است. درد امروز ما نیز این جدایی‌هاست. جدایی‌ها و دوگانه نگری‌هایی که نه فقط گریبان ما که گریبان بشر را گرفته است.

به چند مورد از این دوگانه ها اشاره می‌کنم: نفس و بدن، انسان و طبیعت، دنیا و آخرت، خدا و انسان، خدا و خلق، ارزش و واقعیت، نظریه و عمل، نظریه و مشاهده، علم و هنر، علم و جامعه، عقل و عشق، فلسفه و هنر، فلسفه و دین، دین و علم، دین و حقیقت. این انواع و اقسام دوگانگی‌هاست.

 به شما در دانشگاه چه چیز یاد می‌دهند. می‌گویند ارزش از واقعیت جداست. در علم ارزش‌داوری نکنید و این سخن خام و دم دستی است. می‌گویند اخلاق، قراردادی است. اخلاق، انسانی است. در حالی‌که اخلاق در یک مرتبت، وجودی است.

قدما می‌گفتند حکمت نظری و حکمت عملی، كَأَنَّ حکمت نظری با حکمت عملی، هیچ اشتراکی ندارد. این‌ها فروریخته است. دنیا را یکپارچه می‌بینند. با نگاه منظومه‌ای و یکپارچه و البته نه به معنای کلّیت متصلب و تقلیل گرایانه جزء به کل و تفاوت به وحدت، به عالم می نگرند. به معنای وحدت در عین کثرت می نگرند.

هم ملاصدرا و هم امام در تفسیر «صِرَاطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ وَلَا الضَّالِّینَ» چه می‌گویند؟ صراط مستقیم، نه مغضوب است نه ضالین، یعنی چه؟ به تعبیر عرفانی، مغضوبین کسانی هستند که دل‌مشغول کثرت هستند و ضالین کسانی هستند که دل‌مشغول وحدت. صراط مستقیم، هم دل مشغولی وحدت و هم کثرت را دارند. هم خداست هم خلق، خدا و خلق ندارد. ملاصدرا پیامبر(ص) را مثال می‌زند که آن چنان غرق خدا می شد که انگار دنیایی نیست؛ و وقتی غرق حل مشکلات مردم می شد آن چنان غرق می شد که گویی خدایی نیست. بین خدا و خلق جمع می‌شود، بین خدا و انسان جمع می‌شود. ما گرفتار بلایی در غرب شدیم که در واکنش به تفکر تکلیف گرانه غالب قرون وسطایی نتوانست بین خدا و انسان جمع کند و به اسم دفاع از انسان به خدا و تکیه گاه او پشت کرد. آن نگاه وظیفه‌گرایانه منجر به یک طغیان شد. انسانِ منهای خدا مطرح شد. آن تلّقی خدای منهای انسان  به انسان منهای خدا مبدل شد. اما چون این اومانیسم یا انسان‌گرایی تکیه‌گاه خود را از دست داده بود با گذر زمان سر از ضدّ خودش در آورد و از دل اومانیسم یک نهلیسم زاده شد. تاریخ غرب همین است، اومانیسم و نهیلیسم، مدرنیسم و پسا‌مدرنیسم. آنجا یک اشتراک‌گرایی و ذات گرایی بدون توجه به اصل تکیه گاه اش و اینجا یک افتراق‌گرایی مفرط است که واکنشی طبیعی و اجتماعی به آن نوع نگاه، است.

آن انسان‌گرایی که نتیجه‌اش خدا کشی است منجر به این می‌شود که انسان هم کشته می‌شود. این جمله پست‌مدرنها است؛ که اومانیسم، خدارا کشت، ما پسا‌مدرنها انسان را هم کشتیم. این انسان‌کشی، نتیجه همان خداکشی است. «وَ لا تَکُونُوا کَالَّذینَ نَسُوا اللَّهَ فَأَنْساهُمْ أَنْفُسَهُمْ» (مانند کسانی نباشید که خدا را فراموش کردند و در نتیجه خود را فراموش کردند.)


می‌خواهم بگویم خدا و انسان قابل جمع‌اند. آن‌که درد انسان دارد، درد خدا دارد. اگر درد انسان داری، باید درد نیازهای او را داشته باشی، درد حقوق او را داشته باشی. اگر یک خداگرایی را اشاعه دهید، یک تکلیف‌گرایی را اشاعه دهید، یک نگرش متافیزیکال پوچ را اشاعه دهید که انسان نادیده گرفته شود نتیجه آن می‌شود اتفاقی که در غرب افتاده است. این رابطه بسیار منطقی و روشن است. حتماً نباید در غرب این اتفاق رخ دهد. کسانی که تفکر مفهومی قوی ای دارند، به خوبی متوجه این رابطه متقارن می شوند.
 
انواع و اقسام دوگانگی‌ها را خودتان تصور کنید. برای مثال، دوگانه عقل و عشق. عقل و عشق در برابر هم نیستند، تفاوت دارند؛ اما با هم ربط و اتصال دارند، عقل گرایی شما اگر با یک احساس همراه نباشد هیچ گاه اتفاق نمی افتد. غایت عقل هم نوعی عشق است و عقل به جایی می‌رسد که دست هایش را بالا می‌برد و عاشقانه تسلیم می شود. در خود عشق هم نوعی عقل است. یکی از فیزیکدانان به نام دیوید بوهم که هم عصر انیشتین است، می‌گوید یک چیزی علم و ریاضیات و اخلاق و کردار و هنر را بهم ربط می‌دهد و آن تناسب یعنی عنصر مقوم زیبایی یا هنر است. همه این‌ها هنر اند. تناسب‌ یک نگاه منظومه‌ای است. عالم را در اجزای پراکنده نبینید.

آن چیزی که در جامعه خودمان شاهد آن هستیم، همین دوگانه‌نگری‌ها و تفاوت نگری‌های مفرط است. یکی از دوگانه‌گرایی هایی که گریبان ما را گرفته، دوگانه‌گرایی علم و جامعه است؛ یعنی دانشگاه هیچ ربط و نسبتی با جامعه و نیازها و مشکلاتش ندارد. نه سؤالش برخاسته از نیازهای جامعه است، نه‌ پاسخش دردی را دوا می‌کند. یک مجمع‌الجزایر جدا از هم درست کردیم و روزبه‌روز هم این شکاف بیشتر می‌شود. شکاف بین نهادهای رسمی و عرصه عمومی. این شکاف فقط مخصوص دانشگاه نیست، حوزه هم این‌چنین است. دین هم این‌چنین است. سینما هم، البته کمتر، این چنین است. متأسفانه بین عرصه مدنی و عرصه رسمی، روزبه‌روز این شکاف بیشتر می‌شود.

این شکاف چه عارضه‌ای دارد؟ یقه چه کسی را می‌گیرد؟ یقه انسان را می‌گیرد، یقه جامعه را می‌گیرد، می‌گویند چرا فقر بالاست؟ چرا فحشا بالاست؟ تعارف نداریم، به خاطر این است که جای خادم و مخدوم عوض‌شده است. مخدوم انسان بود، مخدوم جامعه بود، حقوق او بود، حقوق متنوع شهروندی او بود و تو خادم بودی. تمام نهادهای اجتماعی خادم هستند، خدمتگزار هستند، اما جهت رابطه و معادله عوض شد؛ با دست خودمان عوض شد.

مصلحت‌اندیشی کردیم. همه تخم‌مرغ‌ها را در سبد قدرت رسمی ریختیم، جای خادم و مخدوم عوض‌شده است؛ یعنی چه؟ یعنی به آن‌ کسی ‌که خدمت می‌کردی حالا او به تو خدمت می‌کند؛ یعنی شد رابطه ارباب‌ورعیتی. نهادهایی که به دست شما تأسیس شدند، شدند خدایگان شما، شما شدید برده بی جیره و مواجب آنها. درد این است می‌نشینند متغیرهای جزیی سرهم می‌کنند و یک نگرش پوزیتیویستی که حکایت از همین تفاوتگرایی مطلق دارد به خورد شما می دهند و شما را غافل از تأثیر متغیرهای کلان می کنند. آمار استنباطی ای به دست می دهند که علاوه بر تقلیل علیت به نوعی انتظام بین پدیده ها هیچ‌وقت متغیرهای کلیدی را نمی‌بینند. نگاه کلان‌نگر ندارند.

در این کشور، جای خادم و مخدوم عوض شد. اگر می‌خواهید کار اساسی بکنید، جای خادم و مخدوم را عوض کنید تا مشکل بیکاری و فساد حل بشود. این‌ها قربانی‌های ما هستند. روز اول این عهد ما نبود، قرارمان این نبود، آنهایی که قبل از انقلاب بودند و وارد فضای روشنفکری شدند، متوجه می‌شوند من چه می‌گویم. فاصله‌ها بیشتر شد، مقولات دیگری آوردند و وزن دیگری به آن دادند، به قیمت تحت الشعاع قرارگرفتن مقولات دیگر.

این دوگانه‌نگری‌ها می‌تواند منتج به تعویض و تغییر جایگاه خادم و مخدوم بشود؛ و من امروز احساس می‌کنم این جا به جایی در جامعه ما اتفاق افتاده است. خادم و مخدوم عوض شده است. عامل تحت‌الشعاع ساختار قرار گرفته است. روابط و ساختارهایی‌که الزاماً، رهایی‌بخش هم نیستند، اسارت‌بخش اند.

یکی از آن نادوگانه‌ها، اخلاق و سیاست است. اگر شما اخلاق را از سیاست جدا کنید، که نمی‌شود جدا کرد، این دوگانه‌نگری را تقویت کرده اید. با تعریفی که از اخلاق بدست داده می‌شود، هیچ سیاستی غیر اخلاقی نیست، هیچ نظامی در عالم سکولار نیست، ادعایی بیش نیست، مرتبت غیرسکولاریستی آن فرق می‌کند؛ در عمل ممکن است بخواهند جدایی بیفکنند، اما تا چه اندازه می‌توانند بر جدایی اخلاق بر سیاست مانور دهند بحثی دیگر است.

با فرض نگاه منظومه ای برای مثال در عرصه هایی مثل نظر- عمل، فرد- جامعه، دنیا - آخرت، اخلاق- عمل، من از شما این سؤال را می‌کنم، مگر می‌شود کسی در حیات فردی‌اش اخلاقی باشد اما این حیات فردی‌اش هیچ تجلی اجتماعی نداشته باشد؟ این دوگانه‌گرایی است. در حیات خصوصی، اخلاقی‌ام، در حیات خلوتم، اخلاقی‌ام، در رابطه با خدای خودم، اخلاقی‌ام، اما بیرون که می آیم در اخلاقی بودن را قفل می‌کنم؛ بنابراین یا نمی‌فهمی یا می‌فهمی و یک تجلّی دیگری از خودت بروز می‌دهی. یا ترس یا مصلحت یا کج‌فهمی یا جهل.

 یک کسی هست، اخلاقی است، در حیات فردی‌اش اخلاقی است، در حیات اجتماعی هم اخلاقی است، در عملش هم اخلاقی است؛ نظرش اخلاقش است، اخلاقش نظرش است، عملش است. می‌آید می‌بیند مانع وجود دارد. می‌بیند آن حیات اخلاقی مورد انتظارش، نمود عینی ندارد. می‌جنگد، مقابله می‌کند و هیچ‌چیز هم مانعش نمی‌شود. اگر مانعی هم هست خودش تشخیص می‌دهد. یک عده‌ای هم این شکاف بین حیات فردی و اجتماعی را می‌فهمند، اما ترس دارند، مصلحت دارند، منفعت دارند و غیر ذلک.

اگر ما اخلاق را صرفاً مثبت ببینیم، می‌توان فهمید که این‌ها چه می‌گویند، ولی اخلاق صرفاً مثبت نیست؛ در تعریف اخلاق ما می‌گوییم زشتی‌ها و زیبایی‌ها؛ یعنی آن فعل زشت و فعل شرّ هم یک فعل اخلاقی است، بدی هم یک فعل اخلاقی است؛ بنابراین وقتی ما برای به‌اصطلاح نجات اخلاق می‌گوییم سیاست با اباحه‌گری گره خورده و اخلاق را نباید وارد این عرصه اباحه‌گرایانه کرد، اولین سوال این است؟ مگر اباحه‌گری فعل اخلاقی نیست؟ هرچیزی که مباح باشد مگر فعل اخلاقی نیست؟ فعل اخلاقی است. فعل اخلاقی منفی است.

 افرادی‌که می‌خواهند اخلاق را با سیاست گره بزنند دنبال وجه منفی آن نیستند، دنبال آن وجه مثبت هستند؛ و می‌گویند اجتناب‌ناپذیر است. امکان ندارد اگر جامعه‌ای به لحاظ اجتماع مدنی، دنیه است، پایین است، خب بدانید اخلاقش پایین است. اگر یک اجتماع مدنی متعالیه است، بدانید مردمش متعالیه است و سیاستش متعالیه است. پس اینکه اخلاق از سیاست جدا باشد، دین از سیاست جدا باشد، یک بحث ثنویت‌گرایانه است. دوگانه‌نگرانه است که امروزه توجیهی ندارد.

 یکی از فیلسوفان بنام به نام راجر تریگ چند کتاب خوب نوشته، یکی از آنها دین در قلمرو عمومی است. می‌گوید، دائم از سکولاریسم یا جدایی دین و اخلاق از سیاست می گویند و به اسم لیبرالیسم و دموکراسی نیز این حرف‌ها را می‌زنند و می‌گویند اقتضای لیبرالیسم و دموکراسی این است. اولاً آن‌هایی که مبدع لیبرالیسم و دموکراسی بودند خودشان دیندار بودند. مثل جان لاک و ... بسیاری از این جنبش‌های دموکراتیک هم جنبش‌های دینی بودند. اما یک سؤال اساسی مطرح است؟ متفکری بنام جیانی وتیمو، که یک پست‌مدرن است و به قاعده و شالوده نیز اعتقادی ندارد و یک تفاوت‌گرای محض است و هیچ اصل و حقیقت و وجودی را بر نمی‌تابد یک سؤال می‌کند؟ اینکه برابری یک توجیه متافیزیکال می‌خواهد، یک توجیه غیرمادی، توجیهی که به حیات اجتماعی و قراردادها برنگردد. آن توجیه چیست؟ راجر تریگ می‌گوید: این توجیه متافیزیکال را دین به تو می‌دهد و آن اینکه همه در برابر خدا یکسان‌اند. شما این توجیه متافیزیکال دموکراسی را از دین می‌گیری. بعد می‌گویی برو کنار، اگر برای نمونه ابراهیمی اسلام و مسیحیت که معتقدند همه در برابر خدا یکسان‌اند. برودند کنار، آن گاه دموکراسی بر روی چه چیزی سوار شود و به چه اصلی تکیه کند؟ اگر خدا برود کنار، ذات می‌رود کنار، اگر خدا و ذات انسانی رفت کنار، حق چگونه تأویل می‌شود؟ حق چگونه توجیه می‌شود؟ پادرهوا می‌شود و حرف توخالی می‌شود. آن وقت خیلی بحث‌ها سطحی می‌شود.

یک گفتگویی با یک فنلاندی داشتم، آمده بود ایران یک بحث فلسفی راجع دموکراسی داشتم، چند سؤال فلسفی کردم. گفت من این چیزها سرم نمی‌شود من فقط می‌دانم که دموکراسی چیز خوبی است. خب شما اینجوری می‌خواهید جواب بدهید؟ این که مواجهه علمی و دانشگاهی نیست. من فقط می‌دانم این چیز خوبی است این که جواب نشد. همه بحث من این است که ما با تفکر دوگانه و ثنوی به مقصد نمی رسیم و با انواع و اقسام بن بست ها و گرفتاری ها مواجه می شویم. با رجوع دیرینه و مستمر به اندیشه های امام متوجه گونه ای تفکر نادوگانه و دیالکتیک شدم. امام فیلسوفی نیست که منفک از جامعه باشد و نظرورزی فلسفی بکند. رهبر و مرجعی نیست که بنشیند در خانه تا به او رجوع کنند. وقتی اندیشه‌های امام را مرور می کنم، ارتباط بین دین و جامعه را در قالب توجه به زمان و مکان می‌بینیم، ارتباط بین خدا و انسان را می‌بینیم، ارتباط بین خدا و خلق را می بینیم. اگر از شما بپرسم ماده چیست؟ چه می‌گویید؟ ماده را در برابر آخرت قرار می‌دهید، ماده را در برابر خدا قرار می‌دهید. طبیعت را در برابر ماوراء طبیعت قرار می‌دهید، هیچ‌وقت بوی خدا از ماده به مشامتان نمی‌خورد. مدام می‌گویید ماده چیز بدی است.

اما امام برعکس از طبیعت و ماده هم بوی خدا استشمام می کند. امام به روایت پرمغزی از مصوم استناد می کند که بسیار رهگشاست: لَوْ دلّیتم بِحَبْلٍ إِلَى الأَرْضِین السُّفْلَى لَهَبَطَتم عَلَى اللَّهِ؛ یعنی اگر با ریسمانی به ته زمین بروید بر خدا وارد شده اید؛ ببینید چگونه آسمان را به زمین می‌دوزد. امام در تفسیر سوره حمد می‌گوید طبیعت هم سرّ است، انسان هم سرّ است، قرآن هم سرّ است، جسم هم غیب است. اگر پوزیتیویست  باشید می گویید اگر دیده شود وجود دارد، اگر دیده نشود نیست. جهان را تقلیل می‌دهد به جهان تجربی. امام می‌گوید جسم هم غیب است. ما طول و عرض و ارتفاع را می‌بینیم، جسم را نمی‌بینیم؛ یعنی ماده حس نیست، محسوس نیست. یکی از فیلسوفان می‌گوید: سهم امر مثبت و قابل مشاهده نسبت به امر غایب همانند قطره‌ای در برابر دریای بیکران است. این‌ها دلالت های تفکر منظومه‌ای است. هر چه از این دنیا بیشتر کنده شوی، بیشتر بالا می روی و به وحدتی می‌رسی که تمام نشئات متکثر در آن جمع می‌شود.
 
حالا فهمیدیم که اخلاق و سیاست یک رابطه‌ای باهم دارند. ماکیاولی می‌گوید برای نجات اخلاق اجازه بدهید سیاستمداران هر کاری که می خواهند بکنند. دستشان باز باشد. دروغ می‌گویند، بگذارید دروغ بگویند. یک جاهایی می‌خواهند خیانت بکنند بگذارید خیانت بکنند و بگذارید بگویند ما خیانت نکردیم. او در واقع نسخه اباحه‌گرایی را در سیاست یعنی نسخه بداخلاقی را در سیاست پیچید. حالا ما می‌خواهیم خود را از دست این تفکر نجات بدهیم، چه کنیم؟ من جواب خودم را می‌دهم، بعد ببینیم فیلسوفان ما چه جوابی می‌دهند؟ آن جوابی که من به آن رسیده بودم این بود: که با تفکر منظومه‌ای، اخلاق و سیاست از هم جدا نیستند؛ اما هیچ تفاوتی بین اخلاق و سیاست نیست؟ آن ‌جا پذیرفتیم یک اشتراکی بین اخلاق و سیاست وجود دارد، حالا می‌خواهیم ببینیم تفاوتش چیست؟ من تفاوتش را در این دیدم که اخلاق فعل مطلق است و سیاست فعل مشروط. اگر سیاست خوانده باشید معمولاً وقتی سیاست را می‌خواهند تعریف بکنند و تعریف خلاصه باشد، می‌گویند: سیاست همان قدرت است. یکی از تجلّیات قدرت، قدرت دولتی است. یک سؤال مطرح است که فرق بین یک فعل اخلاقی که مطلق است و فعل سیاسی که مشروط است چیست؟ درست است که یک اشتراکی باید بین آنها باشد، اگر اشتراک نباشد یعنی جدایی؛ اما هیچ تفاوتی بین آنها نیست؟ وقتی می‌گوییم اخلاق فعل مطلق است یعنی چه؟ یعنی تحت هر شرایطی حکم آن واحد است. مگر این که شرایط تغییر بکند؛ یعنی تحت یک شرایط خاص تعریف شده. اصطلاحی به کار می‌برند در مورد فعل اخلاقی «ستریس پاریبوس» (به شرط ثابت ماندن یک سری شرایط.)

آیا فعل سیاست هم این‌چنین است؟ قدرت هم این چنین است؟ قدرت یک مقوله ربطی است، یعنی الف، ب دارد. یک توانایی دارد. توانایی اِعمال اراده دارد. حالا با شرط رضایت یا بدون شرط رضایت که الان واردش نمی‌شوم؛ نظر بنده این است که قدرت تحت هر شرایطی حتی در دست پیامبر اکرم «صلوات الله علیه»، فعل مشروط است. قدرت برای قدرت در دست انبیا معنایی ندارد. قدرت برای چیزی است. ما حکومت دینی می‌خواهیم برای چیزی، اشتباه نشود که اشتباه شده است، حکومت وسیله است. وسیله تحقق احکام الهی است. وسیله تحقق ارزش‌هاست، وسیله اخلاق است وسیله معنویت است، وسیله عدالت اجتماعی است. امام (ره) می‌گوید عدالت اجتماعی و معرفت خدا. وسیله است. وسیله هم باید در اشتراکش با هدف گره بخورد و صبغه اخلاقی و آرمانی داشته باشد، این گونه نباشد که عبارت معروف "هدف وسیله را توجیه می‌کند" در جامعه ما هم جاری و ساری باشد. ولی مگر نبود؟ مگر نیست؟ متاسفانه به برخی از فرمایشات امام (ره) هم نسبت می‌دهند.

امام (ره) می‌فرماید تمام تشکیلاتی که از صدر اسلام بوده، همه برای معرفت خدا بوده است. نگفتیم جدا هستند، مگر می‌شود ارزش‌های اخلاقی را که دامنه‌دار هستند بدون حکومت محقق کنیم؟ باید حکومتی باشد. حکومت تقدم رتبی دارد، تقدم غایی ندارد؛ یعنی وسیله است، آن چیزی که مطلق و غایی است ارزش‌های اخلاقی است، با وجه موسع خودش. بدون حکومت نمی‌توانیم ارزش‌های اخلاقی را پیاده کنیم. برای حفظ حکومت هم خیلی باید زحمت کشید اما این  نباید اصالت فی نفسه به حکومت داد و از جایگاه لغیره بودن آن غفلت کرد. حکومت را با چنگ و دندان هم حفظ می‌کنیم، چون ابزار تحقق ارزشهاست؛ بنابراین ما به رغم اینکه ربطی بین اخلاق و سیاست قائل می‌شویم، اما به‌هر حال یک تفاوتی هم باید داشته باشند. تفاوت در این دیدیم که اخلاق فعل مطلق است و سیاست و قدرت فعل مشروط است. اگر این موضوع را متوجه نشویم، نمی‌توانیم تفاوت بین مواجهه امام علی (ع) با معاویه را بفهمیم. معاویه به قدرت چطور نگاه می‌کرد؟ نگاه فی‌نفسه و مطلوب می‌کرد. امام علی (ع) در خطبه 200 نهج البلاغه می‌فرماید به خدا دستم بسته است؛ و الا من از معاویه سیاستمدارترم. نمی‌تواند خلط کند. امام علی (ع) نمی‌تواند دروغ چاشنی آن کند. اگر می‌خواهید ببینید یک فعل سیاسی اخلاقی است یا خیر ببینید گرایش آن به اقناع و نفوذ است، یا به فریب، تهدید، اغوا و زور. می‌توان فهمید که یک سیاست حکمرانی، اخلاقی است، یا غیر اخلاقی است. با توجه به تیپولوژی قدرت که انواع و اقسام دارد: زور، تهدید، نفوذ، اقتدار، اجبار، اغوا و اقناع؛ هرچه سیاست به سمت اقناع و استدلال و نفوذ حرکت کند که نتیجه آن اقتدار و مشروعیت قدرت بشود این اخلاقی تر است، هرچه به سمت فریب، اغوا، تهدید و زور حرکت کند، معلوم است که سیاست، سیاست غیراخلاقی است. این جوابی بود که ما به آن رسیده بودیم اما حیفم می‌آید جواب متعالیه را ندهم.

به هر حال  با توجه به نگرش صدرایی امام که هم در نامه به گورباچف، هم در پاسخ سوال خبرنگار مصری، هم در دغدغه های فلسفی و هم درون کاوی منطق نظری و عملی ایشان هویداست، فهم و کشف رابطه اخلاق و سیاست به گونه ای فهم و کشف اندیشه امام نیز هست. حسن روزبه در پایان نامه‌ دکتری خود با عنوان اخلاق وادب سیاست در حکمت متعالیه که راهنمائیش با بنده بوده است با ظرافت و مهارت هر چه تمام به موضوع رساله خود سامان داد و بنده در بخش اخلاق و سیاست در اندیشه ملاصدرا خود را وامدار او می دانم.

از آثار ملاصدرا این گونه استنباط می‌شود که بین اخلاق و سیاست علی رغم اشتراک، ذره ای جدایی وجود ندارد. ملاصدرا معتقد است فلسفه اخلاق همان فلسفه سیاست است، اما جنس و مرتبه آن فرق می‌کند، یک نسبت ماهوی بین اخلاق و سیاست برقرار است، اما مراتب آن فرق می‌کند. یک مرتبه، دنیه است، یک مرتبه، متعادله است، یک مرتبه نیز متعالیه است.

مرتبه دنیه در اخلاق چیست؟ انسان در این مرتبه بیشتر دل‌مشغول شهوت و رفع نیازهای حسی و جسمی است و یک نوع اشتراک با حیوان دارد، یعنی در حد قوه غضبیه و شهویه، دل‌مشغولی معاش، قدرت و ثروت و علم تجربی است. این سطح اول است. اگر انسان‌ها این چنین باشند، جامعه هم این‌چنین می‌شود، یعنی چون جامعه رقیقه و چکیده وجود افراد است، سیاست مدنی هم همین می‌شود، یعنی سیاست هم می‌شود دنیه، یعنی مرتبه پایین.

یک مرتبه بالاتر وجود دارد که فضائل اخلاقی مطرح است که حکمای باستان طرح می کردند، یعنی اعتدال و پرهیز از افراط و تفریط در قوه‌های شهویه، غضبیه و وهمیه که نتیجه اش عدالت است. عدالت یک فضیلت است که مورد نظر آن‌هاست.

عدالت به اصطلاح آدابی دارد، ادبی دارد. آداب عدالت، حکمت و عفت است، و با توجه به نسبت جامعه با افراد، شاهد جامعه عفیفان و حکیمان هستیم. اما ادب حکمت چیست؟ صدق است؛ یعنی جامعه‌ای که ادّعای عفت دارد، جامعه‌ای که ادّعای حکمت دارد جامعه صادقی است. حکومت آن حکومت صادقان است، حکومت صدیقین است؛ یعنی امرا دروغ نمی‌گویند، همه با فرض اینکه جامعه رقیقه وجود افراد است همه دنبال راستگویی هستند، دنبال راستجویی، راست‌پویی و راستخویی هستند؛ و عفت آن بر می‌گردد که با رضایت مردم حکومت شود. این‌جا دموکراسی هم جایگاه پیدا می‌کند. به این مرتبت دوم، مرتبت متعادله می‌گویند.

فرض بر این است که یک دیالکتیکی بین جامعه و فرد وجود دارد؛ یعنی جامعه ظرفی می‌شود برای ظهور و بروز این انسان های صادق و تحولات وجودی و اخلاقی این انسان‌های صادق، یک چنین جامعه‌ای را تقویت  و بازتولید می‌کند.

و اما در مرتبت سوم یا متعالیه، انسانها در سیر کمال روحی و کمال اخلاقی خود «تخلقوا باخلاق الله» می‌شوند؛ یعنی خدایی می‌شوند و جامعه شان خدایی می‌شود. انسان ها در این مرتبه جنس خدایی پیدا می‌کنند خلیفه خدا می‌شوند، هرچه مراتب وجودی شدیدتر شود و از جان پرتر بشوید، دارای قابلیتی می‌شوید که سرشار از فیض وجود و جود می‌شوید و از شما جود و کرامت می‌بارد. ادب این مرتبه احسان است. بالاترین فعل اخلاقی، احسان است. بالاتر از عدالت است. چرا بالاتر از عدالت است؟ چون در عدالت که اصل طلایی اخلاق است آنچه برای خود نمی‌پسندی برای دیگری هم نمی پسندی، اما در بحث احسان چیزی برای دیگری می‌پسندی که برای خود نمی‌پسندی. حفظ جان را برای دیگری می پسندی اما جان خود را قربانی هدایت و جلوگیری از تباهی و انحراف می کنی. با توجه به ایام محرم، فعل اخلاقی امام حسین چه بود؟ عادلانه بود یا کریمانه؟ کریمانه بود. ایثار بود. بالاترین مرتبت فعل اخلاقی است، کرامت است، ایثار است، هیچ چشم‌داشتی ندارد. این فعل، فعل توحیدی است، این فعل انبیا است و انسان به مرتبتی می‌رسد که به عقل مستفاد و عقل فعال متصل می‌شود که مشمول عنایات خدا می‌شود و حکومت الهی تحقق پیدا می‌کند و این حکومت الهی برمی‌گردد به تشریعی که از حکومت انبیا می‌آید که قانون طلایی آن، لطف است و از شما باید لطف ببارد.

آیا رسیدن به قاعده لطف به معنای نفی وجه عالمانه و عفیفانه و کریمانه است؟ به معنای نفی مرتبت اول و دوم است؟ خیر.اما در مرتبت اول، قدرت، هدف است لکن در مرتبت دوم قدرت هدف نیست. قدرت وسیله است. ادب مرتبت اول اخلاقی و مرتبه اول مدنیه دنیه چیست؟ علم است. علم تجربی، مرتبت اول است. قرار نیست اگر مرتبت متعالیه باشی، ضعیف و خوار باشی، باید قوی باشی. انسان با توجه به نظر ملاصدرا باید توانا باشد و از همه قابلیت‌ها استفاده کند، ولی بداند که قدرت، ثروت و علم، مرتبه اول است و مرتبه آخر یا متعالیه از همه این‌ها کمال یافته تر است. در واقع، مرتبه‌های اول و دوم کثراتی هستند که در مرتبت آخر، مستحیل می‌شوند؛ و مسلم است که اگر کسی ‌بخواهد از مرتبه اول به مرتبه دوم و سوم برود باید یک نگاه دیگری به مرتبه اول داشته باشد؛ یعنی نمی‌شود با نگاه صرف مرتبه اولی به مراتب بعدی صعود کنی. جنس نگاه باید فرق کند.

در مرتبه سوم چه اتفاقی می‌افتد؟ انسان به سطحی از فعلیت نفس و فاعلیت نفس می‌رسد که فعل شدنش خیلی قوی می شود. اراده تغییر و شدنش خیلی قوی می شود. یک عامل دگرگون‌ساز می‌شود. خمود نمی‌شود، ساکت نمی‌شود، می‌شکند، به هم می‌ریزد و از پرتو غلیان وجودی او دیگران بهره‌مند می‌شود.

 یک نگاهی به خودتان بیندازید، چه اندازه فاعلیت دارید؟ چه اندازه عاملیت دارید؟ چقدر اسیر هستید. این انقلاب اسلامی ریشه فلسفی صدرایی دارد. با این جوهر و سیاست صدرایی می‌توان کشورها را ولو در سطح نظر مقایسه کرد. ‌ آمریکا چه سطحی است؟ آمریکا در سطح دنیه و قدرت و ثروت و علم است و بیش از این ادعایی هم ندارد دارد. اما متاسفانه زبان ایران در سطح متعالیه بعضاً گویااست اما در عمل زیر مرتبت دنیه است. یا  شعارت را اصلاح کن و یا مرتبه خود را اعتلا بخش و البته ما دومی را توصیه می کنیم که تناظر و نسبتی مستقیم با گفتمان انقلاب اسلامی و اندیشه های امام(ره) دارد.

آیا این حکومت حکومت صادقان و کریمان و محسنان است؟ ما دنبال یک اخلاق عالمانه، عفیفانه، حکیمانه و کریمانه هستیم؛ دنبال چنین جامعه‌ای هستیم و باید به سمت آن برویم. اما اگر چنین جامعه ای در اختیار نبود از ما سلب مسئولیت می کند؟ بپذیریم که جامعه، رقیقه وجود افراد است باید از خودمان شروع کنیم. آنگاه که همه چیز علیه تو می‌شود، آنگاه که‌ از آسمان و زمین بر تو محدودیت می‌بارد تازه آغاز شکفتن و بالندگی توست.





فریادهای خاموش عمادافروغ در ساری رونمایی شد


خبرگزاری شبستان: کتاب «فریادهای خاموش و روز نگاشت تنهایی» اثر دکتر عماد افروغ امروز(۲۰آبان) باحضور استاندار مازندران در نمایشگاه کتاب ساری رونمایی شد.

عماد افروغ، نویسنده کتاب شش جلدی«فریادهای خاموش، روز نگاشت تنهایی» در آئین رونمایی از این کتاب، اظهار داشت: این کتاب یک موضوع خاص و متعارف ندارد و سوژه این کتابها دل گرفتگی ها، نقدها، اعتراضات و مطالعات و نقدهای متناظر است. تاکنون 6 جلد آن آماده چاپ شده و 3 جلد آن انتشار یافته است و کماکان ادامه دارد.

افروغ گفت: این کتاب هم دلنوشته، هم خاطره و هم شرح و نقد کتابهایی است که مطالعه کرده است.

 وی ادامه داد: این کتاب حسب اینکه انسان یک ژانر چند ژانری است و فقط یک ژانر ندارد بدین صورت که انسان عشق، کینه، اندیشه، خطا و رجعت، صواب و نفرت دارد، یک ژانر فراگیر چندژانری را به نمایش می گذارد.

 افروغ یادآورشد: این کتاب به گونه ای نگارش شده که قابل فهم برای مخاطب خاص و عام بصورت مشترک باشد.


دوشنبه 9 مرداد 1396

فرهنگ به سیاست و اقتصاد آلوده شده است

نوع مطلب :سخنرانی ،


فرهنگ به سیاست و اقتصاد آلوده شده است


عماد افروغ در رونمایی از چهار عنوان کتاب خود گفت: اصحاب فرهنگ، رسالت خود را فراموش کرده و سیاسی شده اند. فرهنگ ما تقلیل پیدا کرده به سیاست و اقتصاد. همه چیز حتی سیاست و فرهنگ و علم کالایی شده است. این درد است. اگر سیاست‌ و اقتصادمان خراب است، فرهنگمان خراب است. چهره فرهنگی ما باید با نگاه فرهنگی وارد سیاست شود نه اینکه به سیاست آلوده شود.

به گزارش رسانه خبری سازمان فرهنگی هنری شهرداری تهران، آیین نکوداشت از عماد افروغ با حضور چهره‌های گوناگون فرهنگی، سیاسی و هنری و رونمایی از چهار عنوان کتاب عصر یک­شنبه ۸ مرداد  در فرهنگ‌سرای اندیشه برگزار شد.

سخنران اول این نشست سجاد نوروزی رییس فرهنگ‌سرای اندیشه بود. وی ضمن عرض سلام و خیر مقدم گفت: امروز پاسداشت عقلانیت دینی، فرهنگی و آیینی ماست. پاسداشت سه دهه تلاش کسی که چراغی روشن کردند و کوششی آغاز کردند. توفیق داشتم ۱۱ سال در محضر ایشان کسب فیض کنم. شهادت می‌دهم در طول این سال‌ها ذره‌ای حب نفس در ایشان ندیدم. همواره دغدغه‌های کلان انقلابی و ملی و علمی داشتند. در وجه علمی هم بخش زیادی از دانشجویان که دغدغه علمی داشتند و ممکن بود به بیراهه روند را نجات دادند. برگزاری این نشست باعث خرسندی و خوشحالی ماست و امید است مقبول شان باشد و بابی باشد برای اینکه مستمر در این حوزه فعالیت کنیم.

در این مراسم حجت‌الاسلام سیدطه مرقاتی استاد دانشگاه گفت: دکتر افروغ ویژگی‌هایی دارد که او را از سایرین متمایز می‌کند که اولین ویژگی ایشان ایمان و صدق در گفتار و کردار است. ایشان مصداق بارز آیه شریفه «یا اَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّهَ وَ کُونُوا مَعَ الصّادِقینَ» است و ما تقوای الهی، راستگویی و نیک‌اندیشی را در رفتار ایشان به‌وضوح مشاهده می‌کنیم.

وی افزود: ویژگی دیگر دکتر افروغ صراحت لهجه است. ایشان همواره حرف حق را بدون هیچ تسامحی می‌گوید؛ مسائل را صریح و بدون لفافه عنوان می‌کند و تأثیرش را در مخاطب می‌گذارد، همان‌گونه که پیامبر اکرم(ص) فرمودند: «همواره سخن حق را بگویید؛ حتی اگر به‌ضررتان باشد».

حجت‌الاسلام مریجی رییس دانشگاه باقرالعلوم نیز به عنوان سخنران بعدی این آیین با اشاره به حدیثی از پیامبر اسلام بیان کرد: پیغمبر اکرم‌(ص) گفتند مرا (دین مرا) مثل قدح راکب قرار ندهید. بدون تعارف می‌گویم که امروز جامعه ما دین را اول کار، وسط کار و آخر کار قرار نمی‌دهند. از سال ۷۴-۷۵ افتخار شاگردی دکتر افروغ را داشتم و شهادت می‌دهم که از معدود افردای هستند که دین را اول کار، وسط کار و آخر کار قرار می‌دادند و این ویژگی را به ما نیز یاد دادند.

محمد آقاسی مدیر مرکز افکار سنجی جهاد دانشگاهی نیز به عنوان درد دل و دل نگاشته یک دانشجو متنی را که توصیف شناخت و رابطه با عماد افروغ نوشته بود، برای حاضران خواند.

طائر پور: افروغ همیشه حرف حق می‌زند

فرشته طائرپور تهیه‌کننده و کارگردان سینما نیز در این نشست با اشاره به حضور عماد افروغ در شورای نمایش فیلم‌های سینمایی گفت:  ما در دوره اغتشاش فرهنگی به سر می‌بریم. خیلی‌ها به سینه‌شان مدال فرهنگ و هنر نصب می‌کنند و می‌خواهند خود را به این خانواده منسوب کنند و خیلی‌ها نیز آنها را در این مسیر کمک می‌کنند.
چه آن کسی که «امام مقوایی» درست می‌کند و چه آن‌که فیلم سیاسی می‌سازد؛ چه آن‌که جلوی وزارت ارشاد قمه می‌کشد تا فیلمی را از پرده پایین بیاورد؛ چه فردی که با نیات مختلف از فیلمی دفاع می‌کند.

طائرپور افزود: عماد افروغ از چهره‌هایی است که هنوز از قلم قهر نکرده و در دنیایی که رسانه و کامپیوتر حرف اول را می‌زند، هنوز می‌نویسد.
ادبیات فاخر و تاثیر قلم ایشان تحسین‌برانگیز است. ایشان در شورای پروانه نمایش، درباره هر فیلمی حرف‌های تازه‌ای برای گفتن دارند؛ از قدرت دفاع خوبی برخوردار هستند و البته استعداد قانع‌شدن هم دارند. بین طیف‌های مختلف سیاسی و نگرش‌های مختلف، کم پیدا می‌شود کسی که با غیرت از حقیقت دفاع کند. ما سینمایی‌ها که با انواع آدم‌ها در ارتباط هستیم قدر آدم‌هایی که از حقیقت  دفاع می‌کنند را خوب می‌دانیم، کسانی که دنبال حقیقت هستند و نمی‌خواهند شما را درجه‌بندی کنند یا به یک طرز فکری خاص نسبت دهند.

این تهیه کننده سینما تصریح کرد: گفت‌وگو و تبادل افکار و نظریه کمک می‌کند به رشد جمعی و یک اتفاق خوب برسیم اما متاسفانه این موضوع امروز کمتر دیده می‌شود. سخنرانی‌های آتشین گروه‌های سیاسی را می‌شنویم و ته دلمان هم ذوق می‌کنیم ولی از صمیم قلب دوست داریم همه با هم به یک تعامل گفت‌وگو برسیم و رشد اجتماعی را رقم بزنیم.

وی با انتقاد از کسانی که در شرایط فعلی به خاطر مصلحت سکوت می‌کنند و حرف حق را نمی‌زنند، گفت: عماد افروغ اینگونه نیست و همیشه حقیقت را می‌گوید. امیدوارم امروز که شاهد حضور مختلف جناح‌های گوناگون هستیم شاهد یک آشتی و تعامل در سطح بزرگتر و کشوری باشیم. دوست داریم همه با هم متحد باشیم تا احساس ناامنی و سرگشتگی نکنیم. من به وجدان عماد افروغ تعظیم می‌کنم و امیدوارم این خصوصیت اکتسابی، مسری باشد و به دیگر دولتمردان ما نیز سرایت کند.
 
طائرپور بیان کرد: چنین انسان‌هایی بسیار کم پیدا می‌شوند. کسانی که هم می‌توان به راحتی با آنها حرف زد و هم به راحتی با دیگران حرف می‌زنند. ما باید قدردان چنین کسانی باشیم؛ چون وجود امثال دکتر افروغ، راه‌های بیشتری را پیش روی فرهنگ ما باز می‌کند.

توکلی: افروغ یک موسایی است

احمد توکلی نیز در سخنان کوتاهی در این مراسم گفت: حضرت موسی(ع) می‌گفت که دنبال خضر هستم، اگر صد سال طول بکشد و آخر نیز به خواست خود رسید. در داستان موسی و خضر خدا موسی را ملامت نمی‌کند بلکه تایید می‌کند چون او هر کجا عقل و شرع نمی‌پسندید اعتراض کرد و باید اعتراض می‌کرد و اصولا معترض به اموری که خلاف شرع و عقل است را نباید ملامت کرد. دکتر افروغ نیز به همین سو رفته و این موسایی بودن بر او مبارک است.

علی مطهری: تاکید افروغ بر پرورش تفکر به جای انباشت داده به دانش‌آموزان

علی مطهری در این نشست با تشکر از برگزاری چنین مراسمی برای عماد افروغ گفت: جدا از علاقه‌ای که به او داشتم و جدا از دلبستگی‌های او به شهید مطهری، از آنجایی که هر موقع از او برای حضور در مراسم شهید مطهری دعوت کردیم و باوجود هر شرایط بد اعم از کسالت، در مراسم حضور پیدا می‌کرد، من نیز وظیفه خود می‌دانستم در این مراسم حتما حضور داشته باشم.

نماینده مردم تهران سپس با اشاره به اینکه برای صحبت از شخصیت علمی باید به تمامی آثار او اشراف داشت به نکاتی که میان اندیشه شهید مطهری و افروغ مشابه هستند گریزی زد و گفت: در برخی از آثار و اندیشه‌های افروغ، الهامی نیز از اندیشه شهید مطهری دیده می‌شود. مثلا اینکه او درباره آینده علوم انسانی و سیستم آموزشی ما در کمیت‌گرایی تاکید دارد و همچون شهید مطهری معتقد است باید بیش از کمیت بر کیفیت تمرکز کنیم.

وی ادامه داد: همچنین با تاکید بر پرورش قوه‌تعقل و تفکر به جای انباشت داده به دانش‌آموزان از دیگر نکات مشترک نگاه‌های افروغ و شهید مطهری است. او نیز مثل شهید مطهری می‌گوید: هنر اصلی معلمی این است که تعقل دانش‌آموز را بیدار کند و تجزیه و تحلیل به آن بیاموزد.

این عضو کمیسیون فرهنگی مجلس ادامه داد: مقوله علم و عقل منفک از یکدیگر هستند و نباید آنها را با هم اشتباه بگیریم چه بسا عالمانی که فاقد تعقل و نگاه عاقلانه هستند یا عاقلانی که حکیمانه به ماجرا نگاه می‌کنند و شاید علم چندانی نداشته باشند. حتی در این‌باره نیز حدیثی داریم که هم علم اکتسابی داریم و هم علم شکلی و عقلی و اینکه بدون وجود علم عقلی علم اکتسابی کارکردی نخواهد داشت.
 
وی افزود: شهید مطهری هم می‌گوید ملاک داشتن استادان زیاد و سال‌های طولانی آموزش نیست و باید فرصتی برای تفکر و تعقل و اندیشه‌ورزی وجود داشته باشد. درواقع دوره تلمذ و شاگردی باید دوران مشخص باشد و در پی آن فرد دنبال تفکر و تعقل فردی و شخصی برود.

علی مطهری سپس با اشاره به تفکیک علم و اجتماع در جامعه ما گفت: عدم بومی‌شدن علم و اتکا علم و اجتماع یکی از آسیب‌های ما در علوم است. اینکه علوم در کشور ما ارتباط مستقیمی با نیاز جامعه پیدا نکردند و رفع‌کننده نیاز آن نیستند. تشخیص علوم انسانی با اتکای علوم تجربی از دیگر مواردی است که هم عماد افروغ و هم شهید مطهری به آسیب‌های آن اشاره کردند. مساله‌ای که در شورای‌عالی انقلاب فرهنگی نیز دیده می‌شود. افروغ نیز مانند شهید مطهری علوم انسانی غربی را نفی نمی‌کند اما معتقد است باید تعامل دوسویه میان استفاده ما از علوم انسانی غربی و انتقال نظریات و اندیشه‌های ما به غرب وجود داشته باشد.

این نماینده مجلس افزود: افروغ و شهید مطهری هر دو قائل به تکامل معارف اسلامی و لزوم تعامل آن با علوم انسانی جدید مثل روان‌شناسی و جامعه‌شناسی هستند. این یک تبادل فرهنگی است که می‌تواند دستاورد قابل قبولی به وجود بیاورد و باعث شود مفاد معرفتی اسلامی برای جامعه امروز ملموس‌تر شود.

مطهری سپس قرون ابتدایی اسلام را نمونه‌ای از تعامل خوب برای دریافت دانش از دیگر کشورها دانست و گفت: در قرون ابتدایی اسلام نیز شاهد بودیم با اتکا به علم‌آموزی که رسول اکرم به آن تاکید داشت و فتوحاتی که مسلمانان به دست آورده بودند نکات مثبت علمی از کشورهای مختلف مانند هند، یونان و ایران تمدن فرهنگی قوی را پایه گذاشتند که قرن ۴ و ۵ هجری به اوج خود رسید.

وی تاکید کرد: اهمیت اخلاق و معنویت هر دو در اندیشه‌های عماد افروغ دیده می‌شود و او نیز مثل شهید مطهری به لزوم توجه به هر دوی اینها و به خصوص معنویت و اخلاق برای رسیدن به عدالت و آزادی تاکید داشت.

افروغ حقیقت را فدای مصلحت نکرد

این نماینده مجلس متذکر شد: ما عدالت سوسیالیستی - سرمایه‌داری نمی‌خواهیم چراکه با فطرت انسانی سازگار نیست و قوه ابداع و ابتکار را از بین می‌برد. عدالت اسلامی جامعه بدون تفویض نه بدون تفاوت پشتوانه رسیدن به چنین عدالتی نیز معنویت و اخلاق است که می‌تواند مردم را با میل و رغبت خود علاقه‌مند از بین بردن طبقاتی کند. اساسا از دید افروغ و شهید مطهری آزادی اجتماعی بدون آزادی معنوی میسر نیست در غیر این صورت عده‌ای به خود تمام حق را می‌دهند و تنها دنبال منافع خود و طایفه‌شان هستند.

وی ادامه داد: یعنی اول باید از درون خود آزاد شویم تا آزادی انسانی را رقم بزنیم. افروغ نیز مثل شهید مطهری به خطر ظهور سکولاریسم اشاره می‌کند. شهید مطهری می‌گفت پس از انقلاب بهتر است روحانیون دنبال تصدی مناصب دولتی و اجرایی نروند و از نظریه‌پردازی غافل نگردند. حوزه و دانشگاه و  ولایت‌فقیه نیز از دیگر مباحث مورد اشاره افروغ و شهید مطهری است.

مطهری شخصیت عماد افروغ را قائل به چند جنبه دانست و گفت: شخصیت عماد افروغ هم جنبه اجتماعی دارد و هم علمی و وجودش در مجلس هفتم اتفاق مبارکی بود که جریان‌ساز شد هر چند فشارهای زیادی را تحمل کرد. اینکه افروغ حقیقت را فدای مصلحت نکرد و نمی‌کند جای تقدیر دارد و آرزوی توفیق بیشتری داریم و امیدواریم جامعه از اندیشه‌ها و تفکرات وی بیشتر بهره ببرد.

در ادامه همایش دکتر حمید پارسانیا به سخنرانی پرداخت. وی ضمن بیان اینکه صحبت از دوستی و رفاقت ایشان زمان بردار نیست، ارتباط و نزدیکی خود با افروغ را مربوط به سه دهه مستمر دانست و گفت: زمینه اصلی پیوند ما در حوزه علوم اجتماعی بوده است. سه مکتب حاکم بر علوم انسانی غرب، مکتب پوزیتیویستی، تفسیری و انتقادی است. آقای افروغ به دلیل حضورشان در انگلستان با همه این رویکردها آشنا بودند اما ایشان به دنبال حقیقت بودند و به این رویکردها بسنده نکردند. ایشان پرچم رئالیسم انتقادی را برافراشتند و همچنان بر آن استوار هستند. رئالیسم انتقادی برای حقیقت جایگاه ویژه‌ای قائل است و با نگاه اسلامی سازگار است و زاویه نگاه دقیق ایشان را نشان می دهد. حق گویی ایشان و ایستادن پای موضع حق نیز از محاسن دیگر ایشان است. شجاعت ایشان در دفاع از مسئله نیز از موارد دیگری است که می‌توان به خوبی برآن تاکید کرد.

در ادامه مهدی گلشنی با تشکر از فرهنگ‌سرای اندیشه برای برپایی این نشست گفت: مثل دکتر افروغ امروز در جامعه ما کم وجود دارد. حق ایشان است که همواره آزاد منشانه انتقاد کنند. در کتاب نقد نهاد علم ایشان نکته‌ای آمده که هم جریان علم و هم جریان فرهنگ در کشور ما انحرافی است و با این رویکرد به هیج جا نمی‌رسیم. دو برداشت از طبیعت در دنیای غرب و در اسلام همواره وجود داشته است. یکی طبیعت را از منظر پوزیتیویستی مطالعه می‌کند و دیگری طبیعت را صنع الهی می‌داند. امروز در دنیای غرب برداشت دیگری نیز از علم برای هدف ثروت و قدرت مطرح شده است. امروز در محیط علمی ما معلوم نیست که کدام یک از این سه رویکرد به علم را دنبال می‌کنیم.

تهران آمریکایی‌ترین شهر دنیاست
 
رئیس گروه فلسفه علم دانشگاه صنعتی شریف افزود: اگر از دانشجویان ایران بپرسید برای چه مطالعه می‌کنید و درس می‌خوانید به شما خواهند گفت برای داشتن شغل و درآمد و از آن نوری که گفته اند «علم نور است» هیچ خبری نیست. امروز در کشورمان مرزشکافی در علم نداریم مثل ابن هیثم ها و ... که در تاریخ  مرزهای علم را جا به جا کرده اند. همچنین برداشتی از علم برای حل مشکلات ملی‌مان نداریم. پوزیتیویسم امروز در غرب کنار رفته است اما در ایران حاکم است. اتفاقات مهمی در غرب رخ داده که این جا انعکاس پیدا نمی‌کند و فقط انحرافات آن‌ها انعکاس پیدا می‌کند. خبرنگار سی ان ان آمده بود در ایران و می‌گفت تهران آمریکایی‌ترین شهر دنیاست و در ایرانیان تناقض می‌بینم. علت عقب افتادگی‌های ما فرهنگی است. از ابتدای انقلاب تاکنون دولت‌ها برای فرهنگ ارزشی قائل نبوده‌اند. نهادهای فرهنگی و استادان دانشگاه‌های ما برای فرهنگ آشفته امروزی فکری نمی‌کنند.

در ادامه آیین رونمایی از چهار کتاب عماد افروغ با عنوان‌های «ارزیابی انتقادی نهاد علم در ایران / فریادهای خاموش روز نگاشت تنهایی جلد ۲/ فریادهای خاموش روز نگاشت تنهایی جلد۳ و نگرشی منظومه‌ای و دیالکتیک به سینما در دفاع از سینمای اجتماعی برگزار شد.

در پایان این نشست عماد افروغ به سخنرانی پرداخت. وی گفت: بابت حضور شما سروران ارجمند متشکرم. من این نکوداشت را نکوداشت شما عزیزان می‌دانم. نکوداشت کسانی می‌دانم که در سال‌های سخت هم نوا با برخی نشدند. جلسه امروز را نکوداشت حرف‌های خوبی که زده شد می‌دانم.  حرف هایی که به تدریج در حال دفن شدن اند.

افروغ با مرور کوتاهی بر فعالیت‌های علمی خود بیان کرد: در حوزه فلسفه علوم اجتماعی و نظریه‌پردازی جامعه شناسی در حوزه های شهری و نابرابری های اجتماعی، فلسفه  سیاست و انقلاب اسلامی و حوزه فرهنگ و مسائل چالش برانگیز روز متمرکز بوده ام. همیشه شعارم این بوده که باید مخاطب های مختلف داشت - آن را از قرآن آموخته ام- قرآن ژانر فراگیر چند ژانری یا ساخت فراگیر چند ساختی است که مخاطب واحد ندارد و فقط یک مضمون خاص ندارد. اما یک چیزی حاکم بر مضامین و قالب های متنوع‌ و متکثرش است. سعی کرده ام  در فعالیت های علمی ام قالب‌های متنوع داشته باشم. مصاحبه، یادداشت، گفت‌وگو، کتاب و... . عمدتا این روزها حوزه تمرکزم فلسفه علوم اجتماعی و جامعه‌شناسی فرهنگ است.

وی افزود: همانطور که اشاره شد از سال ۸۸ عزلت گزین شدم و خودم را به صورت ارادی بازنشست کردم و با فراغ بال فعالیت‌هایم را تداوم بخشیدم. آثار من ازسال ۸۸ اوج بیشتری گرفت و مراکز متنوعی از من دعوت کرده اند. حرف اصلی‌ام در اینجا این است که رویکردی که داشتم طی سال‌ها به کمال رسیده است رویکرد نفی ثنویت‌گرایی یا ناثنویت‌گرایی و نفی دوگانگی‌های مختلف است. ۱۴ تا دوگانه‌نگری را زیر سوال بردم که بشر امروز با آن درگیر است. آن چه امروز اسیرش هستیم از همین دوگانه‌نگری با یک جهت خاص است. وقتی دوگانه نگری شد وحدت از بین می‌رود. تفاوت و فقط تفاوت اصالت پیدا می‌کند.
 
این جامعه شناس بیان کرد: حس می‌کنم در ایران جای خادم و مخدوم عوض شده و این به خاطر همان تقسیم کارهای افراطی است. خادم قرار است چه کسی باشد؟ قرار بود به مردم خدمت شود اما به خاطر تقسیم کارهای افراطی مردم خادم صنف‌های مختلف شدند. بلاهایی که سر ما آمده مانند فقر، فحشا و اعتیاد به خاطر جا به جا شدن خادم و مخدوم است. گرفتارهای اجتماعی قربانیان فرهنگیون هستند. اصحاب فرهنگ، رسالت خود را فراموش کردند و سیاسی شدند. فرهنگ ما تقلیل پیدا کرده به سیاست و اقتصاد. همه چیز حتی سیاست و فرهنگ و علم  کالایی شده است. این درد است. اگر  سیاست  و اقتصادمان خراب است، فرهنگمان خراب است. چهره فرهنگی ما باید با نگاه فرهنگی وارد سیاست شود نه اینکه به سیاست آلوده شود. متاسفانه  فرهنگ ما جایگاه خود را از دست داده. نیروهای فرهنگی ما که باید انسجام گرا باشند تفکیکی و استحکام بخش تفکیک شده اند.  تفکیک مربوط به گروه‌های اجتماعی و غیره است. به سیاستمداران باید یاد داد همه چیز دعوای سیاسی نیست. عناصر پیوند دهنده مشترک هم وجود دارد. ما رابطه دیالکتیک را فراموش کردیم. انسان‌ها قربانی نهادهایی شدند که خودشان درست کردند. بت هایی را می‌پرستند که خودشان تراشیدند. باید مردم را آگاه کرد که این درد اصلی ماست. با انقلاب قرار بود ما خدمتگزار شویم.

افروغ با انتقاد از سیاست زده شدن همه چیز گفت: درد دل اصلی امروز این است که سیاست زدگی و کالایی شدن همه چیز  از جمله علم و فرهنگ سکه رایج شده است و  اشتراکات جایگاهی و واقعی جای خود را به تفاوت‌های غیر جایگاهی و کاذب داده است. من با همه گروه‌ها بوده ام برخلاف تصورات بیرونی مشترکات زیادی وجود دارد، چه دربدی ها و چه  در خوبی ها. در بدی‌ها الگوهای رفتاری‌شان یکی است اما خوبی‌های زیادی دارند. راه اصلی دیدن این خوبی‌ها گفت‌وگو است. اینکه گفت‌وگو چه مولفه‌هایی دارد باشد برای وقتی دیگر.

وی در پایان تاکید کرد: مواجهه من با انقلاب اسلامی همراه با درهم تنیدگی نشاط و افسردگی است. به گفتمانش می‌نگرم، شاد می‌شوم. به واقعیات می‌نگرم افسرده می‌شوم. رهایش می‌کنم، بی تفاوت می‌شوم و با توجیه دلخوش می‌شوم. خودمان را به فراموشی زده‌ایم و به توضیحات مختلف دلخوش کرده‌ایم. در بهترین حالت نگران از بدتر شدن وضع موجود هستیم. با خودمان صادق نیستیم و گمان می‌کنید این وضع روحی دوام می‌آورد؟ به امید وحدت و همدلی از دست رفته  یا کم رنگ شده، به امید وحدتی اصولی برای اصلاحی اساسی.


یکشنبه 21 خرداد 1396

جامعه‌شناسی و واقعیات اجتماعی

نوع مطلب :سخنرانی ،

جامعه‌شناسی و واقعیات اجتماعی


نقد كتاب «مسائل اجتماعی» با سخنرانی افروغ، سراج‌زاده، قادری و نایبی

عاطفه شمس، روزنامه اعتماد: كتاب «مسائل اجتماعی» نوشته‌ جان مشونیس با ترجمه‌ هوشنگ نایبی با همكاری شورای اجتماعی كشور از سوی انتشارات پژوهشگاه فرهنگ، هنر و ارتباطات منتشر شده است. این كتاب كه در دو جلد و 17 فصل تدوین شده است، نشان می‌دهد كه مساله‌ اجتماعی چیست و اساسا چرا و چگونه موضوعاتی معین، مساله‌ اجتماعی به شمار می‌روند و سرانجام چه راه‌حل‌هایی دارند. این اثر، شامل آخرین داده‌ها در زمینه‌ مسائل اجتماعی در امریكا است كه با تحلیل نظری موضوعات و مناقشات امروز جهان بر اساس رویكرد تعبیرگرایی اجتماعی كامل می‌شود. كتاب ضمن پرداختن به مسائل اجتماعی به «راه ‏حل‌‏ها» نیز اشاره دارد. از این رو، بخش عمد‏ه‌‏ای از هر فصل به سیاست اجتماعی اختصاص یافته است. نویسنده كتاب «مسائل اجتماعی» مدعی است كه این كتاب به خواننده كمك می‌كند به شهروند سیاسی فعال تبدیل شود. از این رو در هر فصل دیدگاه‌های سیاسی گوناگون درباره موضوعات فراوان به میان آمده تا خوانندگان و به‌ویژه دانشجویان برای ورود به سیاست، توانمند و از اطلاعات و مفاهیم درخور برای تحلیل موضوعات امروز برخوردار شوند. چندی پیش، نشست نقد و بررسی كتاب فوق با سخنرانی عماد افروغ جامعه‌شناس و رییس سابق كمیسیون فرهنگی مجلس شورای اسلامی، حسین سراج‌زاده رییس انجمن جامعه‌شناسی ایران، صلاح‌الدین قادری عضو هیات علمی دانشگاه خوارزمی و هوشنگ نایبی، استاد دانشگاه تهران و مترجم كتاب به همت پژوهشگاه فرهنگ، هنر و ارتباطات و انجمن جامعه‌شناسی ایران در مركز فرهنگی شهر كتاب بهشتی برگزار شد كه به دلیل تقارن با سالروز رحلت امام(ره) و قیام 15 خرداد و انتشار مطالب مرتبط با این ایام، گزارش این نشست را در این شماره می‌خوانید؛

 

 شناخت و مهار مسائل عام اجتماعی، هوشنگ نایبی، مترجم كتاب

در ابتدای این نشست نایبی، در سخنان كوتاهی به بیان اهمیت این كتاب پرداخت و گفت: البته این كتاب درباره جامعه امریكا بوده و نویسنده آن نیز امریكایی است اما بخش اعظم مسائلی كه مطرح كرده، مسائل اجتماعی عامی است كه در تمام جوامع وجود دارد مثل جرم، خشونت، اعتیاد و همچنین مسائل جهانی كه دامنگیر تمام كشورها است؛ مثل تروریسم و مسائل محیط زیستی و به همین دلیل، نویسنده نیز با اینكه جامعه مشخصی را مطالعه می‌كند اما در این زمینه‌ها به طور مداوم به كشورهای دیگر و مقایسه‌های بین‌المللی ارجاع می‌دهد. بنابراین، شناخت این مسائل عام به غنای شناخت محققان و مسوولان اجتماعی كمك می‌كند تا برای مقابله یا مهار مسائل اجتماعی از این دانش و شناخت استفاده كنند. بخشی از این مسائل اجتماعی شاید خاص جامعه امریكا باشد مثل گرایش‌های جنسی اما از آنجا كه اینها مسائل اجتماعی جوامع مدرن و كشوری مثل امریكا است می‌توان احتمال داد كه این مسائل در آینده گریبانگیر جوامع دیگر نیز بشود. به همین دلیل، شناخت این مسائل برای محققان و دانش‌پژوهان در جهت آمادگی و حتی چاره‌اندیشی و مقابله با مسائل احتمالی و حتی پیشگیری از آنها مفید خواهد بود.

 

مساله‌محوری،  ما را به سمت جامعه‌شناسی  برد، عماد افروغ

افروغ با بیان اینكه ترجیح می‌دهد ابتدا موضوعی را مطرح كرده و سپس به مسائل اجتماعی بپردازد، گفت: چندی پیش در محافل دانشگاهی ما بحثی درگرفت مبنی بر اینكه ظاهرا در بین جامعه شناسان ما یا گرایش نظری وجود دارد یا گرایش مساله محور. من این دعوا را دعوای مع‌الفارقی می‌دانستم و وارد آن نیز نشدم. مهم‌ترین انگیزه‌ای كه حداقل نسل ما را به سمت رشته جامعه‌شناسی كشاند، یك انگیزه مساله‌محور بود. یعنی ما قصد پرداختن به یك مبحث كاملا محض نظری را نداشتیم. حالا خیلی‌ها این بحث نظری را در قالب فلسفه می‌شناسند. من این فلسفه‌ای كه به یك بال زمینی خود یعنی بال فرهنگی، اقتصادی، اجتماعی، تاریخی و قدرت بی‌توجه باشد را اصلا فلسفه نمی‌دانم. اصطلاحا می‌گوییم یك فرماسیون تینا اتفاق افتاده كه خود این تینا یك بحث شناخته شده در رئالیسم انتقادی دیالكتیكی است و به نوعی از جنس ایدئولوژی‌ای كه مطرح می‌شود اما درونی‌تر است. معمولا اینگونه فلسفه‌های محض كه به زمینه‌های خود كاری ندارند، در خدمت قدرت و روابط ارباب رعیتی تعمیم یافته هستند. بنابراین، من اصلا این دوتایی‌ها را برنتابیدم. دغدغه ما به هر حال مساله بوده اما وقتی كه می‌خواهیم مساله‌شناسی كنیم باید چند نكته را در نظر داشته باشیم؛ یكی اینكه مساله اجتماعی اگر قرار باشد صرفا ذهنی نباشد و عینی باشد اصلا ذیل واقعیت اجتماعی تعریف می‌شود. اما سوال مهم این است كه واقعیت اجتماعی چیست؟ آیا همان آمار و ارقام است؟ این معضلی است كه در جامعه‌شناسی و ظاهرا بیشتر در محافل امریكایی اتفاق افتاد كه جامعه‌شناسی به تحقیقات اجتماعی تقلیل یافت و تحقیقات اجتماعی نیز به آمار تقلیل یافتند. آیا جامعه‌شناسی آمار است؟ پس بهتر است كار خود را وانهد و دنبال ارایه آمار توصیفی و فوقش استنباطی برود. یك تعریف خاص از علیت نیز داده شود و علیت هم به انتظام و تقارن تقلیل یابد و در نهایت، یك نگرش هیومی حاكم شود و تمام.

نسبت بین واقعیت و ارزش

وی ادامه داد: وقتی شما پای واقعیت را وسط می‌كشید، مخصوصا در واقعیات اجتماعی برخلاف واقعیات طبیعی ایده روی واقعیت، نه فقط در تفسیر بلكه در تولید آن اثر می‌گذارد. خیلی بحث ظریفی است؛ رابطه‌ای است بین ایده و واقعیت. ما بعضی وقت‌ها فراموش می‌كنیم كه این واقعیاتی كه تلخ است در جامعه ما و مرتبط با مسائل اجتماعی است، بی‌ربط با آن ایده‌هایی است كه در پس این واقعیت‌ها وجود دارند. اصلا موضوع اجتماعی، اعم از ایده‌های مرتبط با آن واقعیت و خود واقعیت است. یعنی وقتی من بر یك مساله اجتماعی دست می‌گذارم، یك ایده مرتبط با آن وجود دارد كه آن را بازتولید می‌كند و آن واقعیت نیز ایده را ایجاد می‌كند. به عبارت دیگر، آنها در خدمت یكدیگر هستند. شما نمی‌توانید ایده آپارتاید و وجوه مادی آن را دو مقوله جدا بدانید. این ادعای پوچی است كه برخی از جامعه شناسان ما مطرح می‌كنند كه بین واقعیت و ارزش، رابطه وجود ندارد. مگر ممكن است رابطه وجود نداشته باشد؛ آن ایده و نظم ارزشی، واقعیت را ایجاد كرده و شما اگر بخواهید تبیین كنید باید رابطه بین این دو را بگویید و موضع بگیرید. برای مثال، در دهه 80 در انگلستان، این ذهنیت جاری بود كه پدیده بیكاری ناشی از بیعاری و تنبلی است، به طوری كه گویا نظام سرمایه‌داری هیچ نقشی در این ایده و در این بیكاری ندارد. در حالی كه مشخص شد مولد اصلی بیكاری و این ایده، خود نظام سرمایه‌داری است. حالا یك محقق علوم اجتماعی بیاید و بگوید كه این یك ایده و این نیز یك واقعیت است كه هیچ ربطی به یكدیگر ندارند. من اگر بخواهم تبیین درستی ارایه دهم باید این رابطه را نیز بگویم و اگر تبیین من ادعای درست بودن دارد باید جایگزین كنم. وقتی جایگزین می‌كنم نیز یعنی این نباید و آن باید. بنابراین، خیلی راحت از دل یك واقعیت‌شناسی خوب، یك ارزش‌شناسی متناسب و متناظر بیرون می‌آید.

 مسائل اجتماعی ما را بی‌نیاز از مباحث نظری نمی‌كند.

افروغ با بیان اینكه حتی كسانی كه دغدغه نظری و فلسفی در جامعه‌شناسی دارند نمی‌توانند دلمشغولی واقعیات و مسائل را نداشته باشند، گفت: آنها نیز این دلمشغولی را دارند مگر اینكه یك ایده‌پردازی و نظریه‌پردازی خاص در میان باشد كه پیش‌تر گفتم از آن به نشانگان تینا یاد می‌كنیم؛ یك فلسفه محض كه زمانی یك ضلع زمینی داشت و به مرور فراموش كرد كه روزی یك پایه زمینی نیز داشته است. خلاصه اینكه مهم‌ترین دغدغه جامعه شناسان، واقعا واقعیت‌شناسی، ایده مرتبط با واقعیات اجتماعی، تببین و ریشه‌یابی آنهاست و بنابراین، مسائل اجتماعی نیز به مثابه واقعیات اجتماعی، مهم‌ترین موضوع جامعه‌شناسی و یك جامعه شناس است. وی ادامه داد: اینكه ما چه چیزی را مساله بنامیم و چه چیزی مساله باشد، به نظم هنجاری و ارزشی آحاد و گروه‌ها و جامعه نیز بستگی دارد -حسب رابطه ایده و واقعیتی كه توضیح دادم- و اینجا نسبیت‌گرایی واقعیت‌شناسی مطرح می‌شود. وی با تاكید بر اینكه نسبیت‌گرایی هستی شناختی نیست، افزود: اما اینجا در واقعیات اجتماعی، به خاطر اینكه ما شكل می‌دهیم و می‌سازیم و فقط تفسیر و توصیف‌مان موثر نیست به یك واقعیت‌شناسی نسبی‌گرا نیز باور دارم. این یك واقعیت است كه شاید موضوعی در جایی مساله باشد اما در جای دیگری، مساله نباشد. رابطه ایده و واقعیت، نكته مهمی بود كه به نظرم آمد باید مطرح شود اینكه این رابطه، واقعیت‌ها را می‌سازد و فقط در وجه تفسیر آن نیست. بنابراین، مباحث مسائل اجتماعی و واقعیات اجتماعی به تبع، ما را بی‌نیاز از مباحث نظری و فلسفی نمی‌كند.

در ادامه، وی چند پرسش را مطرح كرد: اینكه مساله اجتماعی چیست؟ واقعیت اجتماعی چیست؟ تبیین چیست؟ علیت در مسائل اجتماعی چیست؟ ریشه‌یابی واقعیات چیست؟ نقش عوامل فرهنگی، اقتصادی، اجتماعی و سیاست‌ها و رفتارهای كلان در نوسانات مسائل اجتماعی چیست؟ نقش عوامل بیرونی چیست؟ و گفت: همه این پرسش‌ها، پای مباحث نظری را به میان می‌كشد. این نیز یك بحث جدی و مهم است كه آیا ما با اعداد و ارقام می‌توانیم بگوییم كه واقعا با یك واقعیت اجتماعی رو به رو هستیم؟ آمار و ارقام اگر صحیح و معتبر هم باشد در نهایت یك تعمیم به ما می‌دهد؛ رابطه درونی را به ما نمی‌گوید. الزاما نمی‌گوید كدام درونی و كدام بیرونی است و چه بسا ما عوامل بیرونی را درونی جلوه دهیم و این خطر است، علیت نیست. حتی فلسفه سیاسی-اجتماعی یك فیلسوف و جامعه‌شناس نیز در مساله‌شناسی موثر است. درباره همه اینها می‌توان بحث و داوری كرد و این داوری‌ها در ذیل همان فلسفه سیاسی-اجتماعی صورت می‌گیرد زیرا با وجود همه اختلاف‌ها، ما به یكسری حقایق وجودی باور داریم.

 جواب بی‌انتهایی بد چیست؟

افروغ با اشاره به بحثی كه در دیالكتیك مطرح است افزود: هگل متهم است كه دیالكتیك او بسته، ذهنی، عقلی و یك ایده‌آلیسم محقق است. در برابر آن كسانی هستند كه می‌گویند دیالكتیك، متجزی و باز است. اما این سوال مطرح می‌شود كه هگل شما را به بی‌انتهایی بد متهم می‌كند، جواب بی‌انتهایی بد چیست؟ یك نكته زیبای دیالكتیك می‌گوید درست است كه ما می‌گوییم دیالكتیك، متجزی و باز است اما واقعیت‌هایی در عالم وجود دارد كه برحسب ضرورت و حقایق وجودی‌شان، اجازه نمی‌دهند دیالكتیك‌ها تا ابد باز باشند و در جایی بسته می‌شوند. وی با تاكید بر وجود نگرش انتقادی در نویسنده این كتاب، گفت: او سعی كرده با منش انتقادی و نوع‌دوستانه به مسائل اجتماعی توجه كند. وی واقعیات اجتماعی را از سه منظر نظری ساخت كاركردی و تعامل‌گرایی نمادین و رادیكال چپ و خیلی خوب نیز توجه كرده است كه دلالت‌های سیاسی هر یك می‌تواند بر تولید و حتی راه‌حل مساله اثر بگذارد كه حالا نوعا بر دیدگاه محافظه‌كارانه و لیبرالیسم و رادیكالیسم اشاره كرده است. به نظر می‌رسد معنای خاصی از لیبرالیسم مدنظر نویسنده است كه در نتیجه آن، واژه لیبرالیسم از زمینه و بنیان فردگرایانه خود خارج شده و به متمایلان حقوق اقتصادی-اجتماعی نزدیك شده است. نكته دیگر اینكه آمارهای ارایه شده در این كتاب مربوط به جامعه امریكاست و خیلی خوب است كه همه چه با نگاه سلبی و چه ایجابی تا حدی با واقعیات آشنا شوند. این بهترین فرصت برای مترجم و ناشر كتاب بود كه مقدمه‌ای بنویسند و به مسائل اجتماعی ایران اشاره كنند و گاه وضعیت جامعه ایران و امریكا را مقایسه كنند. بهترین فرصت برای پرداختن به آمار و ارقام خودمان بود، تحقیقات و پیمایش‌ها در این زمینه نیز كم نبود می‌توانستند از آنها كمك بگیرند. امیدوارم این فرصت در چاپ دوم فراهم شود. نكته دیگر اینكه به یك دسته‌بندی در ارتباط با مسائل اشاره شده كه من كلیت آن را ذكر می‌كنم؛ مسائل نابرابری اجتماعی، مسائل انحرافات، همنوایی و سلامت، مسائل نهادهای اجتماعی و بالاخره مسائل جهانی. یادم نمی‌آید جایی گفته باشد كه این تقسیم‌بندی ذیل كدام نظم تئوریك است. اگر هم اشاره كرده باشد توضیح نداده كه چرا به این چهار دسته مسائل پرداخته و خاستگاه نظری آن چیست. نكته دیگر اینكه من موفق شدم حسب علاقه و وقت، 12 فصل از این كتاب را بخوانم و به مواردی برخوردم كه مترجم می‌تواند در مقدمه آنها را نیز در نظر بگیرد. اول اینكه به تمركز فقر اشاره شده است البته همه متفكرانی كه ایشان مورد استناد قرار داده، بیست سال پیش نیز مورد استناد ما بوده است اما بعضی از آمارهای آن توجهم را جلب كرد كه بسیار خوب است. نویسنده می‌گوید در سال 1948 م. یك خانه نوساز 8 هزار دلار بوده كه معادل 40 هزار دلار امروز (2011) یعنی 5 برابر در ظرف 63 سال است. حالا آن را به ایران می‌آوریم یعنی از سال 1327 تا 1390ش. هزار تومان به 5 هزار تومان تبدیل شده است. آیا واقعا اینقدر شده است؟ مساله دیگر بحث تروریسم است. نویسنده اشارات انتقادی خوبی به مساله جنگ و به ویژه تروریسم كرده است اما به نقش مستقیم امریكا و اسراییل در شكل‌گیری تروریسم جهانی و منطقه‌ای هیچ اشاره‌ای نكرده است. این یك مورد خاص است اما بسیار ضروری و به جا بود كه مترجم مقدمه‌ای بر این كتاب بنویسد و در برخی موارد، ادعاهای نویسنده را نقد كند. افروغ، پایان سخن خود را به نقل قولی از نویسنده اثر كه تحت تاثیر آن قرار گرفته، اختصاص داد و گفت: او در ستایش گاندی می‌نویسد گاندی در یكی از تاكتیك‌های موثر خود از مردم هند خواست به جای پارچه ساخت كارخانجات نساجی انگلستان كه بخشی از نظام اقتصادی استعماری استثمارگران بود پارچه‌های تولید داخل را بخرند. چرخ نخ‌ریسی قدیمی نماد مقاومت گاندی شد و مردم هند او را به نام نیك مهاتما (روح بزرگ) ملقب كردند.

 

پیوند مساله اجتماعی و قدرت، حسین سراج‌زاده

سراج‌زاده با بیان اینكه در دو بخش به محتوای كتاب و ترجمه آن خواهد پرداخت، گفت: در نهایت، به این خواهیم پرداخت كه از كتاب مسائل اجتماعی چه درسی می‌توانیم درباره جامعه ایران بیاموزیم. این كتاب درباره جامعه امریكاست و شاید برای كسی كه علاقه‌مند به مسائل اجتماعی ایران است محتوایی در بر نداشته باشد اما این به این معنا نیست كه مطالعه آن هیچ كمكی به فهم و تحلیل مسائل اجتماعی كشور نمی‌كند. وی افزود: جان مشونیس، نویسنده این كتاب، استاد مشهوری در امریكا است و با سابقه‌ای از جامعه‌شناسی به این موضوع پرداخته است. وی كتاب‌های متعددی به‌ویژه با مقدمات و محتوای آموزشی در حوزه جامعه‌شناسی تالیف كرده كه كتاب مسائل اجتماعی بی‌شك یكی از مهم‌ترین آنها است. كتاب اگرچه بحث‌های عمیق نظری و در ارتباط با واقعیات اجتماعی ندارد اما یك كتاب آموزشی به شمار می‌رود و برای دانشجویان و علاقه‌مندان حوزه جامعه‌شناسی بسیار مناسب است. این كتاب، تاكید ویژه‌ای روی سیاست دارد و در تبیین مسائل اجتماعی توجه خاصی به امر سیاست دارد. توجه به موضوع سیاست در تحلیل مسائل اجتماعی یكی از موضوعاتی است كه از طرف دیدگاه چپ معمولا مورد توجه قرار می‌گیرد. همانطور كه ماركس وقتی می‌خواهد از اقتصاد سخن بگوید از اقتصاد سیاسی سخن می‌گوید. اینجا نیز در ارتباط با مسائل اجتماعی به عنوان مثال، یكی از جامعه‌شناسان چپ‌گرای انگلیسی، نوشته‌ای دارد كه در آنجا به تصریح اشاره می‌كند كه بهترین راه برای تحلیل مسائل اجتماعی این است كه آنها را به عنوان یك امر سیاسی ببینیم. این حرف البته بسیار درست است و مفهوم آن، این است كه مساله اجتماعی بسیار با موضوع قدرت در جامعه پیوند دارد. وی ادامه داد: قدرت تعیین می‌كند كه چه چیزی مساله اجتماعی تعریف شود و چه كسانی توانایی این را داشته باشند كه موضوعی را به عنوان مساله اجتماعی عمومی و صدای خود را به عنوان صدای همگان مطرح كنند. در بحث رابطه قدرت و مساله اجتماعی است كه تعیین می‌شود چه كسانی منافع و علائق خود را به مثابه منافع و علائق همگان تعریف كنند و اینكه رسانه‌ها چه نقشی دارند. از آنجا كه مسائل اجتماعی بر اساس تعریف، بسیار با علایق و ارزش‌های گروه‌های مختلف مرتبط هستند و چون هنجارها و ارزش‌های اجتماعی برای گروه‌های مختلف ممكن است متفاوت باشد و به دلیل اینكه هنجارها و ارزش‌های اجتماعی در طول زمان تغییر می‌كنند پس مسائل اجتماعی نیز ممكن است مرتب دستخوش دگرگونی و تحول ‌شوند. لذا برخی موضوعات كه در گذشته، مساله نبوده است احتمال دارد، در حال حاضر مساله باشد و گاهی برعكس.
 فهم متفاوت مسائل اجتماعی با نظریات مختلف.

سراج‌زاده در ادامه گفت: موضوع قدرت و سیاست، موضوع مهمی است. امتیاز این كتاب این است كه به‌خوبی به سیاست و قدرت، پرداخته و در ابتدا به صراحت اعلام كرده است كه ما در بررسی همه موضوعات به رابطه آنها با سیاست و قدرت می‌پردازیم. نویسنده این كتاب، از سه منظر محافظه‌كاری، لیبرالیسم و چپ‌گرایی به تبیین مساله اجتماعی می‌پردازد و نشان می‌دهد از منظر این سه رویكرد و دیدگاه، مساله چگونه فهمیده می‌شود و چه راه‌حل‌هایی برای آنها ارایه می‌شود. كتاب بسیار توجه دارد به اینكه مسائل اجتماعی با نظریات مختلف، متفاوت فهمیده می‌شوند. امتیازی كه این كتاب دارد و در جای جای كتاب و در همه فصول آن به خوبی دیده می‌شود، دو مبنای مهم است؛ یك، دیدگاه‌های سیاسی و برنامه‌ها و خط مشی‌هایی كه از آنها بیرون می‌آید و دو، نظریه‌های جامعه شناختی در ارتباط با مسائل اجتماعی. از بین نظریه‌های جامعه‌شناسی، كتاب سه نظریه را اتخاذ كرده كه انتخاب بسیار درستی است. از رویكرد ساختاری-كاركردی، نظریه تعامل نمادین و نظریه تضاد اجتماعی صحبت كرده و هر موضوعی را كه مطرح می‌كند، می‌كوشد بر اساس این سه نظریه درباره آنها بحث كند. البته تاكید می‌كنم كه كتاب در حد آموزشی مقطع كارشناسی و حداكثر كارشناسی ارشد است و در بردارنده بحث‌های عمیق برای مخاطب عام نیست. نكته دیگر اینكه كتاب بسیار آگاهانه تلاش كرده تا نگاه نقادانه‌ای را در خواننده ایجاد كند. بنابراین در جای‌جای كتاب، سوالات انتقادی و مهمی را مطرح می‌كند و خواننده را به تامل وامی‌دارد. پرسش‌هایی كه ممكن است تا حدی از زمینه‌ها و كلیشه‌هایی كه در ارتباط با مسائل اجتماعی با آنها آشنا هستیم، فراتر برود.

رییس انجمن جامعه‌شناسی، نایبی را مترجم شناخته‌شده‌ای در حوزه علوم اجتماعی و جامعه‌شناسی دانست و گفت: این كتاب انتخاب بسیار خوبی است كه ایشان زحمت ترجمه آن را كشیده‌اند. ترجمه این اثر، بسیار روان و سلیس است و ظرفیت آن را دارد كه به عنوان كتاب آموزشی تدریس شود. البته كتاب فاقد معرفی مبسوطی از خود كتاب و نویسنده است و شایسته بود مترجم و ناشران كتاب، مقدمه‌ای مبنی بر معرفی آنها بر این كتاب می‌افزودند. وی درباره ترجمه برخی واژه‌ها نیز گفت: اگرچه واژه‌نامه در انتهای جلد دوم این كتاب درج شده، بهتر بود در متن، توضیحی درباره برخی واژه‌های مهم و كلیدی داده می‌شد. به طور مثال، در ترجمه عبارت social construction  شاید معنای «برساخت‌گرایی» مناسب‌تر از تعبیرگرایی باشد كه در این كتاب استفاده شده است. این واژه می‌خواهد به ما بگوید كه واقعیت اجتماعی در یك فرآیند اجتماعی ساخته می‌شود كه واژه تعبیرگرایی این را نمی‌رساند. وی در پاسخ به این پرسش كه این كتاب چه فایده‌ای برای ما دارد؟ گفت: این كتاب خیلی واقع‌بینانه نوشته شده و كمك می‌كند واقعیت‌های جامعه امریكا را بهتر بشناسیم   و حتی به قول یكی از دوستان از منظر دشمن‌شناسی نیز خواندن این كتاب می‌تواند مفید باشد. نویسنده جزو كسانی است كه دیدگاه انتقادی دارد و بر همین اساس، تصویری واقع‌گرایانه از وضعیت جامعه امریكا به مخاطب ارایه می‌كند. نكته دیگر اینكه سه رویكرد سیاسی مطرح شده در این كتاب، امروزه در همه كشورهای جهان از جمله ایران بدیل خود را دارند و در همه كشورها در عرصه سیاسی با جریان‌های محافظه‌كار، لیبرال و چپ مواجه هستیم. ممكن است به طور مثال بگویید عربستان هنوز به مرحله‌ای از مدرنیت نرسیده كه به این جریان‌ها رسیده باشد اما در آنجا نیز خفته آنها وجود دارد. در جامعه ایران از مشروطیت تاكنون ما سه جریان محافظه‌كار، لیبرالیسم و چپ را به طور جدی داشته‌ایم و تا به امروز نیز در عرصه‌های فكری و سیاسی ما بروز و ظهور داشته‌اند. در نتیجه اینكه مسائل اجتماعی با این رویكردها چگونه تحلیل می‌شوند و  همچنین نحوه استفاده نویسنده از آمار، ارقام، واقعیات و شواهد در تبیین مسائل اجتماعی می‌تواند برای ما الگو باشد.

 تخیل جامعه‌شناسی و سیاست اجتماعی، صلاح الدین قادری

قادری، به ‌عنوان آخرین سخنران درباره كتاب مسائل اجتماعی گفت: بسیاری از مسائلی كه در این كتاب تشریح شده، مسائلی است كه ما نیز در ایران ممكن است هر لحظه با آنها مواجه شویم یا قبلا برای ما نیز اتفاق افتاده باشد. ما هر لحظه ممكن است با مسائلی از جمله جرم، خشونت، انزجار، مسائل خانواده، مشكلات محیط زیستی، زباله، آلودگی هوا مواجه شویم. به طور مثال ما در ایران در سال‌های 91 و 92 با تورم، ركود و بیكاری غیرقابل پیش بینی روبه رو بودیم. برجستگی این كتاب، داشتن شمولیت دیگر كتاب‌های حوزه جامعه‌شناسی است و ویژگی ممتاز آن، این است كه ضمن بیان مشكلات و مسائل اجتماعی در عین بی‌طرفی به بیان راه‌حل نیز می‌پردازد. این كتاب سعی كرده از جنبه‌های مختلف به مساله اجتماعی بپردازد و با بیانی ساده، پیچیدگی‌های مساله اجتماعی را تبیین می‌كند. ما در این كتاب می‌توانیم مطالعات تطبیقی داشته باشیم كه چطور جامعه شناسی به نقش رهبران و شهروندان توجه می‌كند و همچنین به رویكردهای سیاسی در تعریف و حل مساله بپردازیم. نویسنده همچنین، تحلیل نظری پدیده را  ارایه و داده‌ها را تحلیل می‌كند. وی ادامه داد: در این كتاب به بحث سیاستگذاری نیز پرداخته شده و از این منظر به نقدی كه به جامعه‌شناسان وارد است مبنی بر اینكه آنها به راه‌حل نمی‌پردازند، پرداخته و راه‌حل نیز ارایه می‌كند. این كتاب همچنین به خوبی تخیل جامعه‌شناسی را مطرح و بحث سیاست اجتماعی را نیز به‌خوبی بیان می‌كند. براساس كتاب «مسائل اجتماعی» زمانی كه به تخیل و بینش جامعه‌شناسی دست پیدا كنیم می‌توانیم به خوبی مسائل اجتماعی را حل كنیم. نویسنده همچنین بحث نحوه ارزیابی سیاست را مطرح و راه‌های ارزیابی سیاست را بیان می‌كند. جان‌ مشونیس، نویسنده این كتاب در پایان هر فصل درباره آینده سخن می‌گوید و توضیح می‌دهد كه رویكرد ما چه خواهد بود؟

 

نقد، كار مترجم نیست، هوشنگ نایبی

نایبی در پایان با اشاره به صحبت‌های افروغ گفت: آن بخشی كه دكتر درباره لیبرال یادآور شدند درست است؛ كتاب اصلا روی بحث‌های عمیق و فلسفی نرفته است و منظور او از لیبرال دقیقا حزب دموكرات است. همچنین همان‌گونه كه ایشان گفتند خاستگاه نظری تقسیم‌بندی خود از مسائل اجتماعی را بیان نكرده است. وی در ادامه در پاسخ به انتقادی كه به فقدان مقدمه در كتاب وارد شد گفت: من با مقدمه‌نویسی مخالف هستم زیرا نویسنده كتاب شخص دیگری است. ضمن اینكه نویسنده در كتاب، خود را معرفی كرده و خود او نكاتی را كه انتظار می‌رفته، مطرح كرده است. اما نقد خوب است گاهی مترجمان در مقدمه این كار را انجام می‌دهند و گاه در پانویس‌ها نقدی را می‌نویسند اما من معتقد هستم كه اینها كار مترجم نیست و مترجم تنها انعكاس كار است. من با اینكه چنین مقدمه و نقدهایی لازم است موافقم اما جای آنها در مجله یا كتاب دیگری است. اگر بخواهیم درباره مسائل ایران صحبت كنیم كه باید یك كتاب بنویسیم و من جای آن را در مقدمه نمی‌بینم. به همین دلیل من در تمام آثاری كه تاكنون ترجمه كرده‌ام در برابر این موضوع مقاومت كرده‌ام. اما درباره دلیل انتخاب این اثر برای ترجمه باید بگویم كتاب‌های زیادی به من پیشنهاد شد اما حسن این كتاب در این است كه مسائل اجتماعی را توصیف می‌كند، چگونگی به وجود آمدن آنها را تحلیل می‌كند و تعبیر مسائل اجتماعی و اینكه موضوعی ممكن است امروز مساله باشد و فردا نباشد و برعكس. ضمن اینكه مسائل اجتماعی را توصیف می‌كند علت آنها را از سه دیدگاه بررسی می‌كند. اما راه‌حل‌ها خود به خود در تبیین‌ها نهفته است. رویكردها را سیاستگذاران و سیاستمداران و احزاب تعیین می‌كنند و برای مسائل اجتماعی راه‌حل‌های متفاوتی دارند. وی افزود: آخرین نكته نیز درباره تعبیرگرایی است، من معتقد هستم كه واژه‌هایی مثل
 social construction را نباید ترجمه كرد زیرا اینها واژه‌های فنی و تخصصی هستند و با همین‌ها است كه زبان علمی می‌شود. اگر هم ترجمه می‌شود نباید تحت‌اللفظی باشد باید معنایی باشد. برداشتی كه من از این واژه در ترجمه‌های خود داشته‌ام استنباطی بوده و به معنای تعبیرگرایی است و اینكه ما چه تلقی از پدیده‌ها داریم. این تلقی آنقدر مهم است كه ما با آن واقعیت می‌سازیم، یك موضوع را مساله به شمار می‌آوریم و تبدیل به مساله می‌شود یا مساله به شمار نمی‌آوریم و دیگر مساله نیست. به همین دلیل برداشت من این بوده، دیگران نیز برداشت‌های دیگری دارند. تبعا به مرور یكی از این برداشت‌ها غالب می‌شود و جای خود را باز می‌كند.


۱۴ دوگانه‌پنداری افراطی در اندیشه بشر/ رجعت سینمای نوصدرایی به انقلاب و مردم


گروه هنر: نویسنده کتاب «نگرشی منظومه‌ای و دیالکتیکی به سینما در دفاع از سینمای اجتماعی ایران» با تشریح ۱۴ دوگانه‌‌نگری‌ افراطی که از زمان دکارت تاکنون بر اندیشه بشری سیطره دارد، به نوعی صنف‌گرایی در سینمای ایران اشاره کرد که جای خادم(هنر) و مخدوم(مردم) را در سینما را عوض کرده و طرفدار سینما تنها برای سینماست.

به گزارش خبرگزاری بین‌المللی قرآن(ایکنا)، جایگاه و رویکرد پرداختن به موضوعات دینی در هنر و به‌ویژه سینما همواره موضع چالش و اظهارنظرهای مختلف بوده است، اما متاسفانه اکثر نظرات ارائه شده بیشتر بر مدار سلایق شخصی و به‌دور از چارچوب‌های علمی و فکری بیان شده است؛ از همین‌رو خبرگزاری ایکنا طی نشستی با حضور عماد افروغ، جامعه شناس، رئیس کمیسیون فرهنگی مجلس هفتم و عضو هیئت انتخاب سی‌و‌پنجمین جشنواره فیلم فجر و محمد آقاسی، محقق فلسفه علوم اجتماعی به بحث پیرامون این موضوع پرداخت که حاصل این گفت‌و‌گوی دوساعته از نظر می‌گذرد؛

عماد افروغ در ابتدای این نشست با بیان اینکه عصاره نظرات من در کتاب «نگرشی منظومه‌ای و دیالکتیکی به سینما در دفاع از سینمای اجتماعی ایران» در مقدمه آن ذکر شده است، اظهار کرد: این کتاب حاصل گفت‌‌وگوهایی است که به فراخور زمان با من انجام شده است؛ مقدمه کتابم با من به کمال رسیده و من با مقدمه به کمال رسیده‌ام، حتی باید بگویم این مقدمه‌ای که هم‌اکنون به آن رسیده‌ام اگر هشت سال پیش به آن دست یافته بودم شاید گفت‌و‌گوهایم طی سال‌های گذشته شکلی دیگر به خود می‌گرفت، هرچند که از آن کاملاً دفاع می‌کنم.

افروغ ادامه داد: من در مقدمه یک سخن اصلی دارم که این سخن در وهله اول حول نظریه‌پردازی و جایگاه نظریه‌پردازی و در مرحله دوم حول تفکر دیالکتیک می‌گذرد. تفکر دیالکتیک یک تفکر مبتنی بر وحدت در عین کثرت است و یکی از آسیب‌هایی که معتقدم هم ما و هم غرب گرفتارش هستیم بحث تفاوت‌گرایی محض است، هرچند غرب بعضاً در حال بازگشت است؛ هرچند ما هم علائمی از یک تفکر منظومه‌ای را داشتیم منتها کمابیش به آن بی‌اعتنایم. هنگامی که تفاوت‌گرایی محض اتفاق می‌افتد، یعنی در معادله وحدت در عین کثرت، بیشتر به کثرت توجه می‌شود، وحدت فراموش می‌شود. هرچند که من نه وحدت‌گرای محض هستم نه کثرت‌گرای محض، زیرا هر دو فرد را از یک تفکر منظومه‌ای و دیالکتیکی دور می‌کند. 

این جامعه شناس تاکید کرد: در تفکر دیالکتیکی هم به انفصال تاکید می‌شود هم بر اتصال؛ یعنی در اوج تضاد باید یک نوع اتصال وجود داشته باشد، والا تضاد بی‌معنا می‌شود. این تفاوت‌گرایی نیز از زمان دکارت آغاز شده و در ادامه توسط کانت ریل‌گذاری شد، هر چند هگل هم تا حدودی می‌خواست آن را تعدیل کند، اما به دلیل نوع نگرش دیالکتیکی که داشت، در این زمینه نتوانست موفقیتی کسب کند. در زمان حال هم اتفاقاتی در غرب در حال رخ دادن است که در آن بازگشتی به یک تفکر  مبتنی بر وحدت در عین کثرت انجام می‌شود. وحدت‌گرایی محض آن چیزی است که در قرون وسطی رخ داد و کثرت‌گرایی را امروز در غرب شاهد هستیم.

تفاوت‌گرایی لجام‌گسیخته در غرب

وی افزود: در کثرت‌گرایی امروز غرب شاهد یک تفاوت‌گرایی لجام‌گسیخته هستیم که در آن چند اتفاق رخ می‌دهد؛ نخست این‌که ارتباط بین دیسیپلین‌‌های مختلف فراموش می‌شود. دوم اینکه، در این فراموشی بین دیسپلین‌های مختلف، یک تقسیم کار افراطی صورت گیرد. در کلام دیگر در این نوع نگرش جای خادم و مخدوم عوض می‌شود، در حالی که قرار است تمام این تقسیم کارها در خدمت انسان باشد.

افروغ تاکید کرد: ضعف ذکر شده فوق (عوض شدن جای خادم و مخدوم) به‌نوعی در جامعه امروز ما نیز دیده می‌شود. برای همین اگر توجهی به آنچه که اتفاق می‌افتد نداشته باشیم با دست خود انسان را قربانی خواهیم کرد. با این توضیحات، اگر دقتی در عرصه فرهنگ و هنر داشته باشیم شاهد یک صنف‌گرایی خواهیم بود. این صنف‌گرایی را هم زمانی‌که عضو هیئت انتخاب جشنواره سی‌و‌پنجم فیلم فجر بودم به‌عینه مشاهده کردم که معتقد بود سینما تنها برای سینماست! نگرشی که از نگاه من غلط است. نکته دیگری که باید به آن اشاره کنم این است که جمهوری اسلامی برگرفته از انقلابی است که ریشه صدرایی دارد (ملاصدرا مبدع یک تلقی از وحدت در عین کثرت است)، ولی امروز از روح صدرایی خودش فاصله گرفته است و به‌شدت به سمت یک تفکر ثنوی گرایش پیدا کرده است، اتفاقی که من از آن به عنوان یک زنگ خطر نام می‌برم.

صنف گرایی در سینما

وی متذکر شد: صنفگرایی در هنر به‌ویژه سینما از آنجا نشئت می‌گیرد که ما خودمان را انتزاعی تعریف می‌کنیم، درصورتی‌که معتقدم فلسفه را هم نباید به شکلی انتزاعی تعریف کرد؛ چون در این صورت از ریشه‌های تاریخی شکل‌گیری فلسفه غافل خواهیم شد و ناخودآگاه اسیر مسئله شدیم که برخی فیلسوفان از آن به عنوان نشانگان تینا نام می‌برند و از ایدئولوژی نیز بدتر و از درون آدم را متلاشی می‌کند. این توضیحات که ارائه کردم مهم‌ترین بحث من در این کتاب است که در قالب چهارده بخش به بحث دیالکتیک توجه دارم و به صورت فهرست‌وار به آن می‌پردازم.

دوگانه نفس و بدن

افروغ تاکید کرد: اولین دوگانه، دوگانه نفس و بدن، انسان و طبیعت، علوم انسانی در برابر علوم طبیعی، جسم در برابر ماورای جسم است؛ درست همزمان با طرح دو گانه نفس و بدن و عین دکارت، ملاصدرا با ظرافت هرچه تمام بر ارتباط نفس و بدن اصرار می‌ورزد و آن را تا بحث حکومت عادله و جائره بسط می‌دهد. به این معنا که هیئت و آثار نفس و بدن دائما در تصاعد و تنازلند و از یکی به دیگری سیر و سرایت می‌کنند. پس هر یک از دیگری منفعل و متاثر می‌شود. پس هر صفتی از صفات جسمانیه و هر صورتی از صور حسیه به عالم نفوس انسانیه صعود کند، هیئتی از هیئت نفسانیه شود و هر خلق یا هیئت نفسانیه‌ای که از عالم نفس به بدن نزول کند انفعال و تاثری مناسب با آن خلق یا هیئت در بدن حاصل شود. 

دوگانه بود و نمود کانت

این نماینده اسبق مجلس اضافه کرد: اینکه ما نمود را می‌شناسیم و شناخت بود از توان ما خارج است. در نتیجه این نگرش، توجه از هستی و هستی‌شناسی به محدوده معرفت انسان با گرایش به انسان‌انگاری و طبعاً تفوق معرفت‌شناسی بر هستی‌شناسی سوق داده شده، این‌که علم و دانش بر ساخته‌های ذهنی انسان است. نگرشی که به ایده‌الیسیم استعلایی در حیطه معرفت‌شناسی انجامید.
 
دوگانه حکمت نظری و حکمت عملی

عضو هیئت انتخاب سی‌و‌پنجمین جشنواره فیلم فجر دوگانه حکمت نظری و حکمت عملی را این‌گونه توضیح داد: این دو، قطع نظر از منشأ پیدایش و دلالت عینی، در محتوا و فرآیند درک و دستیابی بشر دو ساحت جداگانه به شمار می‌روند، اما باید دقت داشت نخست هر دو وجودی‌اند، دوم در نظر هم، حتی اگر موضوعاتش طبیعی باشد، عمل لازم است. در اینجا هم شما نمی‌توانید رابطه یک به یک بین نظر و پدیده مورد مطالعه‌تان برقرار کنید، زیرا حتما پای عمل به میان می‌آید و اصولاً هیچ معرفتی، عاری از عمل نیست و عمل هم وجهه اجتماعی، زبانی و تاریخی دارد. حال ممکن است حسب موضوع، تفاوت‌هایی باشد، به این معنا که موضوع طبیعی شما متاثر از فاعل شناسا نباشد، اما بر خلاف موضوعات طبیعی، موضوعات اجتماعی بی‌تفاوت و بدون واکنش در برابر فاعل شناسا نیستند.

وی افزود: به هر حال بحثم در اینجا حوزه، تفاوت‌ها نیست، بحث ارتباط و اشتراک‌هاست. در حیطه حکمت عملی نیز به طور خاص نباید از وجه وجودی اخلاقیات، در سطحی، غافل بود و صرفاً آن را به انسان و قراردادها و اعتباریات او تقلیل داد. نباید مرزی قاطع بین حکمت نظری و عملی کشید، یعنی در حکمت نظری، توگویی مفاهیم، زمینه، عمل و تاریخ هیچ دخالتی ندارد و فقط دخالت در حکمت عملی است و از سوی دیگر وجه وجودی تنها اختصاص به موضوعات خارج از انسان و اخلاقیات دارد.حال آنکه به تعبیری اخلاق هدیه انسان به عالم نیست، بلکه دیکته عالم به انسان است. 

دوگانه نظریه و عمل

وی درباره دوگانه نظریه و عمل گفت: دوگانه نظریه و عمل، نظریه و ارزش، ارزش و واقعیت، ریشه بیشتر این دوتایی‌ها به دیوید هیوم باز می‌گردد. آنجایی که می‌گوید، باید از است، برنمی‌خیزد. این قضیه، منتقدین جدی مبنایی از جمله رئالیسم انتقادی و به طور خاص آندرو کالیر و روی بسکار دارد. کالیر بر این باور است که جدایی واقعیت و ارزش به این می‌ماند که چیزی را حقیقت بدانیم، اما باورمان به خلافش تعلق بگیرد و بر عکس، چیزی را ارزش بدانیم که کاذب است. در حالی که این پرسش که چه باید درباره معتقد باشیم، مستقل از این پرسش نیست که چه چیزی درباره درست است. 

دوگانه نظریه و مشاهده

این استاد دانشگاه سه دیدگاه را برای دوگانه نظریه و مشاهده تعریف کرد و گفت: در دوگانه نظریه و مشاهده ما سه دیدگاه داریم، دیدگاهی می‌گوید که نظریه چارچوب نظم بخش تجربه و تجربه ملاک آزمون نظریه و با زبانی خنثی در مقام داوری است. دیدگاه دیگر می‌گوید که مشاهده را راهی به ارزیابی نظریه نیست. این دیدگاه پسامدرنی است که در فلسفه علم شکل گرفته است. یک دیدگاه هم می‌گوید، تعاملی بین این دو وجود دارد. هم مشاهده سرشار از نظریه و هم نظریه، سرشار مشاهده است.

دوگانه عقل و عشق

وی دوگانه عقل و عشق را این‌گونه تشریح کرد: برخی فیلسوفان عشق را هم مرتبتی از عقل می‌دانند یا با مقوله اصالت وجود و مراتب تشکیکی وجود بین خدا و خرد و عشق جمع موجهی برقرار می‌کنند (رویکرد صدرایی) و احتمالاً بتوان با انبساط عقل در معنای خاص و غیر تقلیل‌گرایانه آن نیز بین خرد و عشق و خدا جمع کرد، حتی در آنجا هم که به اصطلاح عقل محض می‌ورزید، آن‌جا هم این عقل ورزیدن با گونه‌ای احساس گره خورده است و الاً محل اعتنا برای شما نبود. با دیالکتیک عقل و عشق و از دو منظر می‌توان خدا و خرد و عشق را هم با انبساط عقل و هم با انبساط عشق جمع کرد. اگر عقل قابلیت اتصال عشق گونه و تسلیم در برابر وحی و خدا و وجهی لایتناهی در خود نداشت چگونه می‌توانست به خدا برسد و به او عشق بورزد و تسلیم او بشود عشق در خمیر مایه عقل است، همان گونه که عقل هم در خمیر مایه عشق است. 

این جامعه‌شناس با بیان اینکه عقل و عشق مراتبی دارد، اظهار کرد: عقل بیش‌تر حکم وسیله را دارد تا هدف. هدف غایی عشق به معنای یگانگی با خدا (وجود وجود) است. عقلی هم که می‌خواهد غایتش عشق باشد باید حظی از عشق برده باشد و الا ناتوان از رسیدن به مراتب متعالی عقل و عشق توامان در گروه اعمال و افعال اختیاری انسان است و متعلق عقل و عشق این اختیار سیری از ادنی مرتبه تا اعلی مرتبه دارد حتی سطح ادنی مرتبه‌اش نیز وجهی از عقل و عشق دارد، اما عقل و عشق گرفتار در دنیا و لذایذ حسی و مادی به بهای فراموشی وجه متعالی و برکشیده و فراروند لذت مادی در ماده هم معنا نهفته است. عاقلی و عاشقی متعالی می‌طلبد که از ماده، معنا بفهمد و در آن  فرو نرود.

دوگانه علم و دین

افروغ یادآور شد: دوگانه علم و دین می‌گویند علم، دل و مشغول حقیقت است و دین، دل مشغول ایمان و معنا. این گونه نیست، دین هم دل‌مشغولی حقیقت را دارد. آیا گزاره‌های قرآنی تنها منحصر به گزاره‌های ایمانی منهای پشتوانه شناختی آن از یک سو و منهای گزاره‌های شناختاری در مورد طبیعت و اجتماع از سوی دیگر است؟ آیا این همه آیات در مورد وقایع گذشته و آینده تنها دائر‌مدار گزاره‌های ایمانی آن هم با نگاهی دوگانه نگر به ایمان است؟ راجر‌تریگ در کتاب دین در قلمرو عمومی، تقابل دین و سیاست را هم زیر سوال می‌برد. برای مثال ضمن بحث از مقوله برابری در دنیا مدرن و با استناد به ادعای واتیمو، فیلسوف پسامدرن، (که معتقد است آموزه برابری انسان‌ها یک توجیه متافیزیکال می‌خواهد و اگر بگوییم قراردادی است، ممکن است عده‌ای این قرارداد را نخواهند) پاسخ می‌دهد که حداقل برخی از ادیان براهیمی این توجیه متافیزیکال را به دست داده‌اند، آنجا که می‌گویند همه در برابر خدا برابرند، و در طول تاریخ هم همین ادیان ابراهیمی بستر را برای جنبش‌های برابرانه و برادرانه فراهم کرده‌اند.

علم و هنر

این جامعه‌شناس در تبیین دوگانه علم و هنر با نقل قولی از دیوید بوهم بیان کرد: دیوید بوهم در کتاب درباره خلاقیت اظهار می‌دارد: «با نگاهی ژرف می‌توان دریافت که محور اصلی همه این فعالیت‌ها هنر، علم، ریاضیات، از جمله هنر، دستیابی به نوعی تناسب است. هر کاری که بشر انجام می‌د‌هد به قسمی هنر محسوب می‌‌شود، و این امر متضمن مهارت یافتن در انجام دادن هر کاری، و نیز درک و تشخیص تناسب یا عدم تناسب در هر چیزی و هر کاری است که بشر به آن مبادرت می‌کند. این موضوع همان قدر درباره موسیقی و هنرمند تجسمی صدق می‌کند که در خصوص یک صنعتگر، درباره دانشمند و ریاضی دان نیز همین امر صادق است، هر چند وضوح آن کمتر به نظر می‌رسد. بنابراین بی‌راه نیست اگر به مقولات علم و ریاضیات نیز بعد از این به عنوان نوعی هنر نگاه کنیم... این برداشت از برقراری تناسب در همه جنبه‌های زندگی، آنچه تحت عنوان کرداری و اخلاقی خوانده می‌شود و آنچه در پی خوبی و نیکی یا حُسن است را نیز شامل می‌شود».
 
دوگانه دنیا و آخرت

وی تصریح کرد: بر اساس یک پندار، دنیا و آخرت دو ساحت جدا و بی‌ارتباط با یکدیگر است و در این بین دنیا مظهر دنائت و پستی است که باید از آن پرهیز کرد. امام خمینی(ره) در مواجهه با این نگرش و در تقابل با پست دانستن طبیعت به روایتی استناد می‌کنند که به‌وضوح، زمین و آسمان، ماده و معنا دنیا و آخرت را به هم می‌دوزد. (اگر با ریسمانی به سوی زمین‌های زیرین فرستاده شوید بر خدا فرود می‌آیید) تصویر می‌کنم به‌راحتی بتوان یک نگرش وحدت‌گرایانه یا کل‌گرایی توحیدی یا وحدت در عین کثرت یا به عبارتی تفاوت در عین ربط را از همین روایت استنباط کرد.

دوگانه خطا و صواب

وی در توضیح بخش دهم چنین گفت: دوگانه خطا و صواب، طوری بحث می‌کنند، تو گویی هیچ فردی نباید خطا کند یا خطا جایگاهی در رشد و کمال انسانی ندارد. اصولاً خطا لازمه رشد است. شیطان عمله خداست به لحاظ مفهوم‌شناسی نمی‌توانید بدون درکی از خطا، صواب، و بدون درکی از صواب، خطا را بشناسید. دیالکتیک خطا و صواب را باید فهم کرد. خطا، بستر رشد و کمال است، البته نه اینکه به قصد کار، خطایی ارادی انجام دهید. 

دوگانه فرد و جامعه

افروغ دوگانه فرد و جامعه را هم اینگونه توضیح داد: دوگانه فرد و جامعه یا حقوق فردی و حقوق اجتماعی دعوای بین لیبرال دموکراسی و سوسیال دموکراسی یکی بر حق فردی و آزادی تاکید می‌کند و دیگر بر حقوق اقتصادی و اجتماعی. در حالی که بشر، هر دو را می‌خواهد و اتفاقاً اگر هر دو را می‌خواهد، باید اخلاق و معنویت را حداقل به عنوان پیونددهنده بخواهد. عدالت و آزادی بدون حلقه واسطی بنام معنویت و نوع دوستی و اخلاق قابل جمع نیست. 

دوگانه علم و جامعه

وی در ادامه دسته‌بندی‌های خود بیان کرد: امروز یکی از دردهایی که با آن روبرو هستیم فقدان رابطه‌ای دیالکتیک بین خرد و جامعه است، یعنی پژوهش برای پژوهش، پژوهش بیگانه با فرهنگ و جامعه و انسان و نیازهای او، تقویت کننده نگاه تفاوت‌گرایانه و مجمع‌الجزایری، نگرش منتج به قالب‌گرایی و تک قالبی، نگرشی که مخاطب را واحد می‌بینند و واحد می‌داند، نگرشی که مخاطبش هر که باشد مردم نیستند، نگرشی فاقد بینش دیالکتیک، دیالکتیکی بین خرد و جامعه، بین عرصه منجمد و داغ جامعه، نگرشی در تقابل با نگرش منظومه‌ای و وحدت گرا، افسانه‌ای با ادعای حقیقت. 

دوگانه دال و مدلول

این نماینده سابق مجلس با بیان این‌که‌ چه کسی می‌گوید که رابطه دال و مدلول قراردادی است، گفت: اگر قرار دادی بود که به‌راحتی این واژگان عوض نمی‌شد. مدلول واکنش نشان می‌دهد و شما نمی‌توانید هر نامی را روی هر مدلولی بگذارید، چون واکنش نشان می‌دهد و اگر متوجه این واکنش‌ها شدید و واکنش مناسب نشان دادید، آنگاه دال و مفاهیم شما هم می‌تواند عمر بیشتری داشته باشد. بخشی از مردگی علوی می‌تواند به مرگ واژگان آنها به علت نادیده انگاشتن تغییرات صفات و ویژگی‌های مدلول آنها برگردد.

دوگانه خدا و انسان

وی در انتها دسته‌بندی چهارده‌گانه خود تصریح کرد: دوگانه خدا و انسان و خدا و خلق. تو گویی خدا و انسان در برابر هم هستند اگر داستان بشر را خوب نگاه کنید که تجلیاتش را هم در علوم می‌بینید، همین تقابل است، یعنی آن خداگرایی مطلب و آن تکلیف‌گرایی قرون وسطایی، به واکنش افراطی انسان‌گرایی و حق‌گرایی افراطی انجامید، این امر بازتابی هم بر حق دارد. حقی که ارتباط با ذات دارد، ذاتی که ارتباط با غایت و ذات و تکیه گاه ذات یعنی خدا باعث شده که ما سر از دوران پسااومانیسم و پسامدرنیسم و آن نهیلیسمی درآوریم که شاهدش هستیم.

وجوه انضمامی عماد افروغ در حکمت متعالیه

در ادامه نشست، محمد آقاسی، نویسنده کتاب فلسفه اجتماعی هنر، دانش‌آموخته علوم اجتماعی و مدیر عامل ایسپا درباره کتاب اخیر عماد افروغ و نگرش وی در عالم هنر اظهار کرد: عماد افروغ یک ویژگی خیلی خوبی دارد که شاگردپرور است. من هم شش سالی است که از نزدیک افتخار دارم که خدمت ایشان باشم. بهار سال ۹۱ بود که من منزل‌شان، خدمتشان بودم و آنجا شاید اولین گفت‌و‌گوی جدی ما راجع به همین نگاه دیالکتیکی به هنر، نگاه منظومه‌ای به هنر و سینما شکل گرفت. سه تا ویژگی راجع به خود نویسنده و کتاب خواهم گفت؛ و یک ویژگی جدی هم درباره کتاب تاکید کنم که مقدمه کتاب چه بسا خیلی مهم‌تر از خود کتاب است. این خیلی نکته مهمی است واقعا تعبیر درستی دکتر افروغ به کار بردند. عصاره آن چیزی که ما در این چند سال با وی گفت‌و‌گو کردیم سر کلاس‌ها آموختیم عصاره آن را گرفتند و در این مقدمه نشان دادند. خودم وقتی کتاب را نگاه می‌کردم بارها این اتفاق افتاد، مقدمه را اول خواندم و باز می‌رفتم جلو باز به مقدمه برمی‌گشتم؛ فکر می‌کنم این مقدمه خیلی ارزشمند است و همین‌جا از وی درخواست می‌کنم که این مقدمه را به شکل کتابی بسط بدهند و قطعاً این اتفاق خواهد افتاد؛ به‌ویژه این‌که انتظار دارم به عنوان کسی که در حوزه هنر و فلسفه اجتماعی آن کار می‌کند آن مفهوم دیالکتیکی صدرایی را هم بی‌مهابا به‌کار ببرند.

وی افزود: عماد افروغ حداقل سه ویژگی دارند که به نظرم خیلی برجسته است؛ یکی این‌که واقعاً نظریه‌پردازی می‌کند؛ الحق و الانصاف در کارهای خودشان دیده می‌شود علی‌رغم این‌که تسلط به آرا و اندیشه‌های اندیشه‌ورزانی که بالاخره با آنها تعامل داشتند دارد، اما حرف‌های جدید و نویی دارند که به نظر من این ویژگی خیلی خوب است. ویژگی دوم آن است که ساحت اندیشه‌ورزی ایشان در حکمت متعالیه‌ است. نکته سوم هم این که علی‌رغم حضور در ساحت اندیشه حکمی و فلسفی دارند ولی وجوه انضمامی را فراموش نمی‌کنند، همین کتاب موید نکته مهمی است این‌که صرفاً در یک فضای انتزاعی فلسفی باقی نماندن، بلکه حرکتشان این بوده که جامعه را ببینند و آن عناصر فرهنگی در جامعه را ببینند. تجربه وی در تدریس، تجربه وی در تلویزیون و حتی حضور در عرصه سیاست کمک کرده است که این پردازش اتفاق بیفتند و کتاب هر سه تا ویژگی را داشته باشد.

وضعیت تروماتیک اندیشه هنری در جامعه ایران

این محقق فلسفه علوم اجتماعی ادامه داد: به نظرم کتاب نگرش منظومه‌ای یک مرهمی است برای وضعیت تروماتیک اندیشه هنری در جامعه ایران، چرا من از وضعیت تروماتیک حرف می‌زنم؟ وضعیت تروماتیک یعنی زمانی که ما یک جراحتی را می‌بینیم این واژه از پزشکی دریافت شده است؛ بهترین حالت تروما هم هیچکاک در فیلم مارنی (۱۹۶۷) نشان می‌دهد. وضعیت تروماتیک یعنی که دائم به ما یادآوری می شود که ما حرف جدیدی برای گفتن نداریم. این خیلی نابسامانی است. در سینما ما دو گروه را تقسیم‌بندی می‌کنیم و این دو گروه هستند که بیشتر راجع به سینما حرف می‌زنند، البته عماد افروغ نماینده گروه سومی هستند که امیدوارم این گروه وضع و شکل جدیدی بگیرد و بتواند وضعیت هنر را سامان دهد. 

 شبه‌‌روشنفکری، نوصدرایی و نوفردیدی در سینما

وی درباره دسته بندی خویش نیز این‌گونه توضیح داد: یک گروه شبه‌روشنفکران هستند که راجع به سینما حرف می‌زنند؛ اینها خودشان در مقام کارگردان و هم در مقام منتقد فیلم و سینما هستند؛ لذا ما داریم چیزهایی که در هالیوود، بالیوود و سینمای فرانسه هست را تقلید می‌کنیم و راجع به آن در مطبوعات، کتاب‌ها، سینما و سیما حرف می‌زنیم. به نظرم می‌آید از دوران پیش از انقلاب، (پهلوی اول و دوم) سیاست‌گذاری فرهنگی ما خیلی از فرانسه نشئت گرفته است؛ یعنی آنچه در فرانسه وجود دارد در سیاست فرهنگی ما هم رد پای آن خیلی جدی دیده می‌شود. بعد از انقلاب هم متاسفانه خیلی تغییر نکرده است.
آقاسی افزود: الگویی که ما از سیاست‌گذاری کشور فرانسه می‌گیریم در حالی است که به نظر می رسد ذائقه مردم به سینمای بالیوودی و هالیوودی خیلی نزدیک‌تر است.  بدنه سینمای ما به سینمای فرانسه نزدیک است، چون آنجا سینمای مولف، سینمایی که کارگردان محور است، خیلی جدی شکل گرفته است و کارگردانی ما هم معمولاً در چنین فضای هستند. البته این را هم فراموش نکنیم که سینمای فرانسه علی‌رغم اینکه سینمای روشنفکری، سینمای نخبه‌گرایانه است در عین حال به متن مردم هم توجه می‌کند ولی ما از سینمای فرانسه تنها نخوت نخبگی را گرفتیم و داریم باز تولید می‌کنیم.
آقاسی تاکید کرد: در این فضایی که توضیح دادم و جریانی که افروغ پرورش و ترویج می‌دهند یک جریانی است که اسم آن را ترجیح می‌د‌هم جریان نوصدرایی بگذارم. یعنی وی را نماینده کسانی می‌دانم که اندیشه نوصدرایی را ترویج می‌کنند. کسان دیگری هم هستند که یا در حوزه گرفتار شدند یا در میان کتاب‌ها، اما عماد افروغ، حسنی که دارد این است که حرف‌های خودش را صریح در قالب گفت‌‌و‌گو، یادداشت و نوشته می‌زند.
وی در بخش دیگری از سخنان خود به گروه سوم اشاره کرد و گفت: گروه دیگری که چندسالی است حضور آنها پررنگ تر شده است من به آنها نو فردید می‌گویم. این جریان نوفردید در دهه ۶۰، کسانی بودند که تلاش می‌کردند فرهنگ و سینما را به فقه تقلیل بدهند، یعنی فقهی شدن فرهنگ و سینما هدف و مطلوبشان بود. بسیاری از کارهای که کردند، بسیاری از سینماگرانی که حذف کردند، بسیاری از نقدهایی که می‌کردند، منشأ آنها فقط فقه بود؛ لذا دو تا مطلب را اصلا در نظر نمی‌گرفتند یکی اخلاق و یا در سطحی عرفان و دیگری فلسفه را در نظر نمی‌گرفتند. کتاب‌های هم که منابع و مصادر ایشان بود، بیشتر مبتنی بر فقه بوده است نه اینکه من بخواهم فقه را رد کنم اتفاقاً در منظر آقای عماد افروغ، فقه هم وجود دارد، به آن معنی که هم قرآن، عرفان و برهان کنار هم قرار دارد. 
این محقق حوزه سینما ادامه داد: استاد خسروشاهی که سال گذشته به رحمت خدا رفتند، از شاگردان امام(ره) بودند و درس اخلاق داشتند و می‌گفتند که اخلاق هم باید مبتنی بر فلسفه باشد، فلسفه‌ای را هم می‌گفتند که مبتنی بر حکمت صدرا بود. اینکه یک فقیه از عرفان و فلسفه حرف بزند، تنها در حکمت متعالیه ممکن است. خود ایشان به ما می‌گفتند که ملاصدرا توانسته این کار را انجام دهد؛ علاوه بر اینکه تمام فلاسفه قدیم را جمع کند، بین این سه تا حوزه فقه، فلسفه، عرفان آشتی برقرار کند؛ در آثار خود صدرا می‌گوید که اگر کسی می‌خواهد فقط فلسفه را بخواند، در اخلاق و عرفان گام برندارد، اصلا کتاب من را کنار بگذارد چون حروفی بیش نیستند. 
وی تصریح کرد: اینها نکته‌های مهمی است که اتفاق می‌افتد؛ نو فردیدی‌ها اصلاً به این توجه ندارد، وقتی دیدند در فضای پس از دوم خرداد ۷۶ و پیشتر در دهه ۸۰ بسیار بیشتر وجدی‌تر بیان و زبان فقهی در جامعه و بین نخبگان جواب نمی‌دهد، خودشان را پشت افرادی، چون شهید آوینی پنهان کردند. متاسفانه کارگردان‌های به‌نام هم در این دام افتاده‌اند. با کمال تاسف باید ابراز کنم و  ناراحت هستم که فردی مثل ابراهیم حاتمی‌کیا هم در این دام گرفتار آمده است. اگر بخواهم حاتمی‌کیا را هم امروز بررسی کنیم باید به حاتمی‌کیای قبل از «بادیگارد» و بعد از «بادیگارد» بپردازم. در این فیلم بود که او شخص برایش از ارزش ها مهمتر جلوه می کند.
آقاسی با بیان این‌که نگاه نوصدرایی در کتاب چهار ویژگی دارد، گفت: این نگاه صدرایی چهار ویژگی برای سینما دارد؛ ویژگی نخست زدودن شکاف جدی بین علوم انسانی و هنر است. در جامعه ایران بین علوم انسانی و سینما شکاف وجود دارد، لذا علوم انسانی نمی‌تواند هنر را راهبری کند. کمتر هنرمندی است که از دل دانشگاه یا حوزه بیرون بیاید، چرا اسم  از حوزه ها می برم چون در دنیا کلیسا برای سینما راهبری می‌کند، اما حوزه‌های ما نتوانسته‌‌اند در این زمینه کار کنند، زیرا فقط در فقه مانده‌اند. در چنین فضایی (محدود ماندن در فقه) خیلی از عرصه های سینما حرام اعلام می‌شود، البته فقه پویا می‌تواند این مشکل را حل کند. فقه پویا قادر است این شکاف بین علوم انسانی و هنر، یعنی حوزه و دانشگاه و هنر را پر کند، چون تئوریزه می‌کند، نظریه می‌دهد و می‌گوید اگر سینمای مطلوب بخواهیم تصویر کنیم چه ویژگی‌های برای آن می‌بایست تصور کنیم.
وی اضافه کرد: نکته دوم این کتاب، رجعت به گذشته است. رجعت گذشته یعنی، رجعت به انقلاب اسلامی، رجعت به مفاهیم اصیل و بنیادین انقلاب اسلامی است؛ رجعت به حکمت صدرایی است که امام (ره) مطرح کردند؛ این خیلی اتفاق مهمی است که در این کتاب صورت می‌گیرد. مطلب بعدی بازگشت به سمت مردم است. متاسفانه هم سینماگران و هم روشنفکران و هم مسئولان، مردم را فقط در مقاطع خاص می‌خواهیم، ولی این کتاب می‌گوید که وجه اصیل و اساسی هنر این است که بتواند انسان را پرورش بدهد. اگر این کار را انجام ندهد این اتفاق، اتفاق نابسامانی خواهد بود. آنچه که در جامعه دارد اتفاق می‌افتد فاصله گرفتن از زندگی روزمره مردم را نقد می‌کند، در عین حال توجه دادن به آن روز را در یک وجهه چهارم پیوند می‌زند. آن‌هم نگاه انتقادی به سینما است، نگاه انتقادی که هم در سینما شکل بگیرد و هم به خود سینما انتقادی بیاندیشد. 
وی در انتهای سخنانش با اشاره به سخن یکی از حاضران ضمن رد نگاه صرفا فرمال به دین در سینما با ذکر مثال‌هایی فیلم دینی را این‌گونه توصیف کرد: فیلم «یک تکه نان» را دیده‌اید؟ این یک فیلم دینی است. «استشهادی برای خدا»، «زیر نور ماه» نیز آثار دینی در سینما هستند. دین فقط در کتاب و مکتوبات نیست. دین در زندگی روزمره معنا پیدا می کند، دین یعنی همان روابط خوبی که شما با خانواده‌‌ات برقرار می‌کنی، دین یعنی روی گشاده،  اینها دین است دین فقط یک مناسک نیست. «یک حبه قند» میرکریمی و حتی «نفس» نرگس آبیار فیلمی دینی می توان محسوب کرد. 



بشر اسیر دوگانه نگری‌‌های افراطی شده است


گروه هنر: عماد افروغ با بیان اینکه در نگرش دیالکتیک به دنبال وحدت در عین کثرت با نگرشی فرآنید و غایت‌مدار هستیم، اظهار کرد: بشر مدتی است که اسیر انواع و اقسام دوگانه نگری‌‌های افراطی شده است؛ دوگانه نگری‌هایی که از زمان دکارت، هم‌عصر ملاصدرا آغاز شده و اکنون کمابیش سیطره دارد.

به گزارش خبرگزاری بین‌المللی قرآن(ایکنا)، جلسه نقد و بررسی جدیدترین کتاب عماد افروغ با نام «نگرشی منظومه‌ای و دیالکتیکی به سینما در دفاع از سینمای اجتماعی ایران» چهارشنبه ۳ خردادماه در سالن اجتماعات سازمان فعالیت‌های قرآنی برگزار شد. در این جلسه عماد افروغ و محمد آآقاسی پیرامون این کتاب صحبت کردند.

در ابتدای این جلسه عماد افروغ بیان کرد: این کتاب به طور عمده مجموعه گفت‌وگوهایی است که بنده در طول ده سال گذشته در مورد هنر و به طور خاص سینما انجام داده‌ام؛ همان‌گونه که از حجم مطالب استنباط می‌شود حضورم در هیئت انتخاب سی و پنجمین جشنواره فیلم فجر فرصت مغتنمی بود تا در قالب گفت‌وگو که آن را بهترین شکل تجلی رمز آلود نظریه‌پردازی و عیان شدن یک اندیشه می‌دانم بخشی ته‌نشین شده از منویات و دغدغه‌های خود را آشکار سازم.

وی افزود: عمر فعالیت‌های علمی‌ام به من فهماند ناب‌ترین، به‌روزترین، خلاق‌ترین جسورانه‌ترین و بدیع‌ترین حرف‌ها را باید در قالب گفت‌وگو گفت و شنید. اوج اندیشه و غنای یک متفکر و سهم ناب و محض او را می‌توان در این قالب و در این قاب جستجو کرد. جایی که غالبا از قال‌قال کمتر خبری هست و عصاره دانسته‌ها و مهارت‌ها و شاید بتوان گفت هنرنمایی‌های اندیشمند مورد نظر و طرف گفت‌وگو عیان می‌شود با گفت‌وگوست که می‌توان در اعماق ذهن و اندیشه طرف گفت‌وگو کرد و آنچه یافت، اگر اولا چیزی یافتنی وجود داشته باشد به‌خصوص جایی که قطع نظر از محور کلی گفت‌وگو از قبل مخاطب شما از سوال‌های گفت‌وگو بی‌خبر باشد و فی‌البداهه بخش خودآگاه و احتمالا ناخودآگاه خو را رو کند.

افروغ تصریح کرد: به عبارت دیگر اول، گفت‌وگو برای روشن شدن مواضع دوم گفت‌وگو بر سر تفاوت‌ها، تشابهات و بهترین شکل گفت‌وگو، گفت‌وگو بر سر اختلافات و تفاوت‌ها یا اصطلاحا گفت‌وگوی پیش روند است. جایی که طرفین بیش از آنکه مترصد متقاعد کردن طرف مقابل باشند قصد‌شان متقاعد کردن خود است و این شهامت را دارند که تمام ایده‌های مورد قبل و خود را مورد بحث قرار دهند و به داوری بکشانند، با این نیت که شاید خطایی در رای خود و صوابی در رای طرف مقابل گفت‌وگو وجود داشته باشد.

وی با بیان اینکه یک گفت‌وگوی خوب و پیش‌رونده گفت‌وگویی فیلسوفانه است گفت: البته توجیه نظری خاص خود را نیز دارد، اما فهم و معرفت‌ها از آن نسبی است، ولی سهم معرفت‌های متفاوت و نسبی از حقیقت یکسان نیست. بنابراین باید گفت‌وگو و دلیل و برهان اقامه کرد و از این طریق متوجه شد که کدام معرفت به حقیقت نزدیک است. اصطلاحا برغم نسبیت‌گرایی معرفتی، برپایه نسبی نبودن داروی و باور به حقیقت پای عقلانیت داوری و در نتیجه گفت‌وگو به میان می‌آید.

این استاد جامعه‌شناسی با بیان اینکه ما غرق دوگانه‌نگری‌ها و فسانه‌گرایی‌ها هستیم، اظهار کرد: یکی از این دوگانه‌ها، دوگانه نفس و بدن، انسان و طبیعت، علوم انسانی در برابر علوم طبیعی، جسم در برابر ماورای جسم، درست همزمان با طرح دو گانه نفس و بدن و عین دکارت، ملاصدرا با ظرافت هر چه تمام بر ارتباط نفس و بدن اصرار می‌ورزد و آن را تا بحث حکومت عادل و جائر بسط می‌دهد.

وی افزود: دوگانه دوم بود و نمود کانت است؛ اینکه ما نمود را می‌شناسیم و شناخت بود از توان ما خارج است. در نتیجه این نگرش، توجه از هستی و هستی‌شناسی به محدوده معرفت انسان با گرایش به انسان‌انگاری و طبعا تفوق معرفت‌شناسی بر هستی‌شناسی سوق داده شده، اینکه علم و دانش بر ساخته‌های ذهنی انسان است. نگرشی که به ایده‌الیسیم استعلایی در حیطه معرفت‌شناسی انجامید.

افروغ تصریج کرد: دوگانه حکمت نظری و حکمت عملی، اینکه این دو، قاطع نظر از منشا پیدایش و دلالت عینی، در محتوا و فرآیند درک و دستیابی بشر دو ساحت جداگانه به شمار می‌روند. اما باید دقت داشت که نخست هر دو وجودی‌اند دوم در نظر هم حتی اگر موضوعاتش طبیعی باشد، عمل لازم است. در اینجا هم شما نمی‌توانید رابطه یک به یک بین نظر و پدیده مورد مطالعه‌تان برقرار کنید. حتما پای عمل به میان می‌آید. اصولا هیچ معرفتی، عاری از عمل نیست و عمل هم وجهی اجتماعی، زبانی و تاریخی دارد.

وی با بیان اینکه یکی دیگر دوگانه‌ها نظریه و عمل، نظریه و ارزش، ارزش و واقعیت است عنوان کرد: ریشه بیشتر این دوتایی‌ها به دیوید هیوم باز می‌گردد. آنجایی که می‌گوید، باید از است برنمی‌خیزد این قضیه، منتقدین جدی مبنایی از جمله رئالیسم انتقادی و به طور خاص آندرو کالیر و روس بسکار دارد.

جامعه‌شناس و سیاست‌مدار ایرانی با بیان اینکه حقیقت، خوب تنها یک شرط گفتمانی در مورد اخلاق نیست، بلکه شرط هر گفتمانی است، اظهار کرد: دوگانه بعدی عقل و عشق است. برخی فیلسوفان عشق را هم مرتبتی از عقل می‌دانند یا با مقوله اصالت وجود و مراتب تشکیکی وجود بین خدا و خرد و عشق جمع موجهی برقرار می‌کنند(رویکرد صدرایی) و احتمالا بتوان با انبساط عقل در معنای خاص و غیر تقلیل گرایانه آن نیز بین خرد و عشق و خدا جمع کرد. حتی در آنجا هم که به اصطلاح عقل محض می‌ورزید، آن جا هم این عقل ورزیدن با گونه‌ای احساس گره خورده است و الا محل اعتنا برای شما نبود. با دیالکتیک عقل و عشق و از دو منظر می‌توان خدا و خرد و عشق را هم با انبساط عقل و هم با انبساط عشق جمع کرد.

وی تصریح کرد: اگر عقل قابلیت اتصال عشق گونه و تسلیم در برابر وحی و خدا و وجهی لایتناهی در خود نداشت چگونه می‌توانست به خدا برسد و به او عشق بورزد و تسلیم او بشود عشق در خمیر مایه عقل است، همان گونه که عقل هم در خمیر مایه عشق است. عقل مراتبی دارد، عشق هم مراتبی دارد. عقل بیش تر حکم وسیله رادارد تا هدف. هدف غایی عشق به معنای یگانگی با خدا(وجود وجود) است. عقلی هم که می‌خواهد غایتش عشق باشد باید حظی از عشق برده باشد و الا ناتوان از رسیدن به مراتب متعالی عقل و عشق توامان در گروه اعمال و افعال اختیاری انسان است و متعلق عقل و عشق این اختیار سیری از ادنی مرتبه تا اعلی مرتبه دارد حتی سطح ادنی مرتبه‌اش نیز وجهی از عقل و عشق دارد، اما عقل و عشق گرفتار در دنیا و لذایذ حسی و مادی به بهای فراموشی وجه متعالی و برکشیده و فراروند لذت مادی در ماده هم معنا نهفته است.

عماد افروغ درباره دوگانه علم و دین تصریح کرد: می‌گویند علم، دل و مشغول حقیقت است و دین، دل مشغول ایمان و معنا. این گونه نیست، دین هم دلی مشغولی حقیقت را دارد. آیات گزاره‌های قرآنی تنها منحصر به گزاره‌های ایمانی منهای پشتوانه شناختی آن از یک سو و منهای گزاره‌های شناختاری در مورد طبیعت و اجتماع از سوی دیگر است؟ آیا این همه آیات در مورد وقایع گذشته و آینده تنها دائر‌مدار گزاره‌های ایمانی آن هم با نگاهی دوگانه نگر به ایمان است؟

وی افزود: اما هم‌اکنون دوتایی‌های سکولاریستی مدعی می‌شود که دین را باید از سیاست کنار زد. اولا امکان دارد سکولاریسم اتفاق بیفتد؟ این حرفی پوچ است هیچ نظامی سکولار نیست. مرتبت غیر سکولاریستی‌اش فرق می‌کند. حتی زمانی که نگرش ماکیاولیستی مبنی بر اباحه گرایی در اخلاقی و البته از جنس مذموم آن، پیچیده می‌شود. یعنی بدین وسیله در حال تئوریزه کردن نوعی اباحه گرایی در سیاست هستند اخلاق که فقط شامل اخلاق مثبت نمی‌شود، اخلاق منفی را هم در برمی‌گیرد کجاست؟ ملاصدرا به گونه‌ای بحث می‌کند، گویی که فلسفه اخلاق و فلسفه سیاست یکی است، فقط مرتبتش فرق می‌کند. هیچ سیاستی غیر اخلاق نیست اما مرتبتش فرق می‌کند. زمانی مرتبتش دنیا است و فقط به معیشت و قدرت و ثروت می‌پردازد، زمانی هم به حکمت و عدالت و اعتدال می‌پردازد و زمانی هم بالا می‌آید و بحث احسان و لطف و غیر را هم مورد توجه قرار می‌دهد.

رئیس اسبق کمیسیون فرهنگی مجلس در ادامه درباره دوگانه علم و هنر: تو گویی، کسی که در حال علم آموزی است باید ساحت‌های احساسی و زیبایی شناختی را کنار بگذارد به قول پریگوژین «باید شنوده شاعران از طبیعت داشت». اگر می‌خواهید نگاه جامعی داشته باشد، نباید بحث زیباشناختی را کنار بگذارید. دیوید بوهم در کتاب درباره خلاقیت اظهار می‌دارد: با نگاهی ژرف می‌توان دریافت که محور اصلی همه این فعالیت‌ها هنر، علم، ریاضیات، از جمله هنر، دستیابی به نوعی تناسب است. هر کاری که بشر انجام می‌د‌هد به قسمی هنر محسوب می‌‌شود، و این امر متضمن مهارت یافتن در انجام دادن هر کاری و نیز درک و تشخیص تناسب یا عدم تناسب در هر چیزی و هر کاری است که بشر به آن مبادرت می‌کند.

وی خاطرنشان کرد: دو گانه دنیا و آخرت، پنداری دنیا و آخرت دو ساحت جدا و بی ارتباط با یکدیگر است و در این بین دنیا مظهر دنائت و پستی است که باید از آن پرهیز کرد. امام خمینی(ره) در مواجهه با این نگرش و در تقابل با پست دانستن طبیعت به روایتی استناد می‌کنند که به وضوح، زمین و آسمان، ماده و معنا دنیا و آخرت را به هم می‌دوزد. لو دُلیتم بحبل الی الارضین السفلی لهبطتم علی الله(اگر با ریسمانی به سوی زمین‌های زیرین فرستاده شوید بر خدا فرود می‌آیید)؛ تصویر می‌کنم به‌راحتی بتوان یک نگرش وحدت گرایانه یا کل‌گرایی توحیدی یا وحدت در عین کثرت یا به عبارتی تفاوت در عین ربط را از همین روایت استنباط کرد.

یادآور می‌شود، مشروح این خبر در هفته آتی بر روی خروجی خبرگزاری قرار خواهد گرفت.


 مساله محوری نسل ما را به رشته جامعه شناسی سوق داد


به گزارش خبرنگار ایرنا، عماد افروغ عصر سه شنبه در نشست نقد و بررسی کتاب «مسایل اجتماعی» در مرکز فرهنگی شهر کتاب اظهار کرد: چندی پیش در یکی از محافل دانشگاهی موضوعی مطرح شد که در میان جامعه شناسان ما گرایش نظری یا گرایش مساله محور هست که من این دعوا را دعوای مع الفارق دانسته و به آن نپرداختم.

وی با بیان اینکه مهمترین انگیزه ای که نسل ما را به رشته جامعه شناسی سوق داد، انگیزه ای مساله محور بود، گفت: ما قصد پرداختن به یک مبحث کاملا محض نظری نداشتیم، بسیاری از افراد این بحث نظری را در قالب فلسفه می شناسند و بنده فلسفه ای که به جنبه زمینی خود به نام ابعاد و زمینه های فرهنگی، سیاسی، اقتصادی، اجتماعی، قدرت و بعد تاریخی بی توجه باشد را اصلا فلسفه نمی دانم.

افروغ با اشاره به اینکه مساله اجتماعی ذیل واقعیت اجتماعی تعریف می شود، افزود: در این حوزه، ایده بر واقعیت اثر می گذارد، در تولید و تفسیر، رابطه ای بین ایده و واقعیت وجود دارد، ما گاهی فراموش می کنیم واقعیتی که در جامعه ما تلخ است و مرتبط با مسایل اجتماعی است، بی ارتباط با آن ایده هایی که در پس آن واقعیات است، نیست، موضوع اجتماعی اعم از ایده های مرتبط با آن واقعیت و خود واقعیت است.

این نویسنده و پژوهشگر تاکید کرد: مهمترین دغدغه جامعه شناسان، واقعیت شناسی، ایده مرتبط با واقعیت اجتماعی و تبیین و ریشه یابی آنهاست، بنابراین مسائل اجتماعی هم به مثابه واقعیت اجتماعی مهمترین موضوع یک جامعه شناس و جامعه شناسی است.

وی با اشاره به نسبیت گرایی در بیان مسایل اجتماعی گفت: اینکه ما چه چیزی را مساله بنامیم و چه چیزی مساله باشد، به نظم ارزشی و هنجاری آحاد، گروه ها و جامعه بستگی دارد و در این حوزه حسب همان رابطه ایده و واقعیت، نسبیت گرایی واقعیت شناسی مطرح می شود، چه بسا یک موضوعی در مکانی مساله اجتماعی نیست و در مکانی دیگر مساله است.

افروغ با بیان اینکه مباحث مسایل اجتماعی و واقعیت های اجتماعی ما را بی نیاز از مباحث فلسفی و نظری نمی کند، اظهار کرد: فلسفه سیاسی اجتماعی فیلسوف و جامعه شناس نیز در مساله شناسی تاثیر دارد، مثلا فیلسوفانی اصالت الفردی، اصالت الجمعی، آزادی خواه، عدالت خواه و نوع دوست و.. هستند که این داوری ها هم در ذیل فلسفه سیاسی اجتماعی مورد ارزیابی قرار می گیرد.

وی در بخش دیگری از سخنان خود با اشاره به ویژگی های کتاب «مسایل اجتماعی» گفت: جان مشونیس نویسنده این کتاب سعی کرده با نگرش انتقادی، نوع دوستانه و انسانی و  از منظر نظریات ساختی کارکردی، کنش متقابل نمادین، رادیکال چپ مسایل اجتماعی را مورد توجه قرار دهد که دلالت های سیاسی هر کدام می تواند در تولید و راه حل مساله نیز مورد استفاده قرار گیرد و همچنین این نویسنده به دیدگاه محافظه کارانه، لیبرالیسم و رادیکالیسم اشاره کرده است.
این جامعه شناس با بیان اینکه آمارهای مطرح شده در کتاب «مسایل اجتماعی» مربوط به آمریکا است، افزود: این کتاب برای آشنایی افراد با واقعیت های این کشور، افرادی که نگاه سلبی یا ایجابی به آمریکا داشته و یا مخالف یا موافق آن هستند، می تواند مورد استفاده قرار گیرد و خوشحالم که در ایران زندگی می کنم و از نزدیک شاهد بسیاری از مسایل اجتماعی تلخ در کشور آمریکا نیستم.


سه شنبه 12 اردیبهشت 1396

مطهری و برون رفت از معضلات فکری و عینی ما

نوع مطلب :سخنرانی ،

مطهری و برون رفت از معضلات فکری و عینی ما


به گزارش خبرگزاری بین‌المللی قرآن (ایکنا) و مهر: عماد افروغ صبح امروز در همایش حکمت مطهر اظهار کرد: به عقیده من برخلاف خیلی از برداشت ها، شهید مطهری متفکر دوران تأسیس و شکل گیری نظام و دوره مربوط به بعد از انقلاب است. این در حالی است که بیشتر به ایشان و شخصیتشان در زمان انقلاب توجه می شود و من بسیار متأسفم که به جایگاه ایشان توجهی نمی شود.

از نظر مطهری، اسلام صرفا یک دین متافیزیکال نیست. امروز دین باید خادم انسان باشد. ایشان بحث رافع نیاز بودن برای بشر را براساس آیه ۱۷ سوره رعد، معیار بقای دین می‌داند. امروز جای خادم و مخدوم عوض شده است، در حالی که ما می‌بینیم کلیسا به دنبال رفتن ورای دیوار کلیسا و توجه به نیاز و ضرورت‌های بشر است.
 
وی افزود: کتاب آینده انقلاب اسلامی یک سند ارزشمند است و باید درباره آن بحث و گفتگو شود. من نمی دانم که آیا فلسفه ما ضد عمل شده یا ما برداشت های غلط از قرآن داشته ایم. چرا رهبر معظم انقلاب هر سال در شعارهایشان موضوع اقدام و عمل را می آورند ولی به آن توجهی نمی شود و ما عمل نمی بینیم. در اسنادی هم که دائماً منتشر می شود، به دلیل بی توجهی به عمل در خمیرمایه آن ساهد دلالت عملی نیستیم. پای عمل که به میان آید انسان و نیازهایش پررنگ می شود. بر این اساس، دانشگاه، فلسفه و دین باید خادم باشد. این در حالی است که امروز انسان خادم شده و همه اینها مخدوم شده اند. به بیان دیگر امروزه در ایران جای خادم و مخدوم عوض شده است. انسان قربانی چیزهایی شده است که خود با دست خود در ایجاد آنها نقش داشته است.
 
در خمیرمایه سندی که عمل نیست عملیاتی شدن محال است.  اگر می‌خواهیم به عمل برسد، باید به فرصت مهارت‌ها و وضعیت عینی مردم توجه کنیم. در چنین شرایطی ما دانشگاهی درست می کنیم که ربطی به جامعه و نیازهای ما ندارد. شهید مطهری یک دیالکتیسین است و نگاه منظومه ای دارد. آیا مطهری یک فیلسوف نظری بود و از یک قالب استفاده می کرد؟ او برای خودش یک قالب و یک موضوع تعریف نکرده و وارد همه حوزه ها شده و از تمام قالب ها استفاده کرده است و برای همین هم کتابی مثل داستان راستان را می نویسد. ما امروزه نگرش منظومه ای را قربانی دوگانه نگری ها و تقسیم کار افراطی کرده ایم.

افروغ با بیان اینکه مطهری ولایت فقیه را ولایت ایدئولوژیک می‌دانست، گفت: ایشان نقش فقیه را حاکم نمی‌داند و همچنین او باید نظارت کند که ایدئولوژی درست اجرا می‌شود یا خیر. وقتی استاد این بحث را رد می‌کنند، به این معنا است که ایشان انقلاب اسلامی را انقلاب ایدئولوژیک می‌داند یعنی انقلاب اسلامی همه چیز را در بر می‌گیرد.

این استاد دانشگاه تصریح کرد: جامعه ما فقهی اداره نشده است، مشکلات حاضر را چه کار باید کرد؟ فقه باید مشکلات ما را حل کند، نمی‌توان به مشکلات جواب اجباری داد، احکام نیازمند موضوع‌شناسی هستند.

وی ادامه داد: اگر بخواهیم به ولایت ایدئولوژیک رهبری برسیم، باید نظرات اخلاق‌شناسان، معرفت‌شناسان و فقها جمع شود. تفکر منظومه‌ای در حال حاضر وجود ندارد و برای رسیدن به تجلی غائی باید به آیجاد آن اهتمام کنیم.

افروغ در پایان گفت: از نظر مطهری نقش اساسی روحانیت نظارت است، در حالی که امروز روحانیت بیشتر به تصدی‌گری می‌پردازد. امروز نظارت و نظریه‌پردازی مغفول واقع شده است. باید به دو اصل فقهی که مرحوم مطهری تاکید می‌کرد، یعنی جهاد و امر به معروف و نهی از منکر و تفکر منظومه‌ای توجه شده و وارد حوزه اجتماعی شود.



روایت سه اندیشمند اسلامی از شاخص‌های عقلانیت اسلامی


هفتمین همایش بین‌المللی «اسلام و مسائل معاصر» هفته گذشته در جامعه‌المصطفی العالمیه در تهران با حضور اندیشمندان و دانشجویان کشورهای گوناگون برگزار شد. نوشتار زیر گزارشی از سخنرانی دکتر عماد افروغ در پنل اسلام و دموکراسی و سخنرانی دکتر حمید پارسانیا و دکتر فرید العطاس در پنل عقلانیت اسلامی و فرقه‌گرایی است.

دوران دوگانه‌نگری‌ها به سر آمده

دکتر عماد افروغ با موضوع فلسفه سیاسی مردم‌سالاری دینی به سخنرانی پرداخت. وی در ابتدا عنوان کرد که دوران انواع ثنویت‌ها به سر آمده است و بشر تمایل به تفکر منظومه‌ای و دیالکتیک پیدا کرده است. دکتر افروغ سپس به وتیمو اشاره کرد و گفت: او بااینکه یک متفکر پست‌مدرن است می‌گوید برابری، توجیه متافیزیک می‌خواهد و راجر تریگ معتقد است این توجیه متافیزیک در دین وجود دارد که همه را در برابر خدا یکسان می‌بیند.

او با اشاره به دو نوع نگاه حکومتی دموکراسی و تئوکراسی از تفکر سیاسی سومی نیز یاد کرد و در ادامه به تبیین آن پرداخت. وی از یک دیدگاه سخن گفت که معتقد است دموکراسی در هر کشوری رنگ و بوی عقاید آن کشور را می‌گیرد و همچنین به دیدگاه دیگری اشاره کرد که می‌گوید تقابلی بین دموکراسی و دین نیست. افروغ با ابراز مخالفت نسبت به هرگونه دوگانه‌نگری، هر دو تفکر دموکراسی و تئوکراسی را دچار دوگانه نگری و دوآلیسم دانست و خاطرنشان کرد: دموکراسی صرف می‌تواند موجب دیکتاتوری اکثریت و اغوا بشود و تئوکراسی این ضمانت را می‌دهد که به اخلاق توجه شود.

دکتر عماد افروغ در ادامه به نقدهایی که از دموکراسی شده است اشاره کرد و از نقدهایی چون حکومت غوغا و عوام، عدم التزام به اخلاق، ناپایداری سیاسی به دلیل چرخش قوا، ستیز بین گروه‌ها و امکان دیکتاتوری اکثریت یاد کرد. وی هیتلر را مثال زد و گفت: هیتلر کودتا نکرد بلکه رأی آورد. به زیر کشیدن یک حکومت مطلقه آسان‌تر است یا یک حکومت مطلقه منتخب؟ افروغ در نقد دموکراسی افزود: نمایندگی به‌جای وکالت نشسته است و تضمینی وجود ندارد که منتخبان بر اساس منافع و نظر خودشان برای مردم تصمیم نگیرند و به اغوای مردم نپردازند.

دکتر افروغ در ادامه تئوکراسی را به معنای حکومت رهنمودها و قواعد الهی دانست و با اشاره به محاسنی چون نفی حکومت انسان بر انسان و تلفیق حکومت با خرد، معنویت و اخلاق گفت: قرار است آسمان و زمین را به هم گره بزنیم.

وی همچنین به آسیب‌هایی اشاره کرد که در برقراری حکومت دینی ممکن است رخ دهد. ازجمله؛ احساس استعباد و انقیاد مطلق از سوی مردم و توهم خدایی بودن حاکمان دینی به‌دلیل قداست حکومت دینی در صورت فقدان ساز کار نظارتی، نخبه‌گرایی صرف و این‌که فقط علمای دین حق انتقاد دارند و مردم حق انتقاد ندارند، بی‌توجهی به مسائل متحول اجتماعی، رواج تقلیدگرایی عاطفه‌گرایی و اقتدار کاریزماتیک دینی، حاکمیت تزویر و ریا، توده‌گرایی و ماکیاولیسم سیاسی و رواج توجیه دینی.

عضو اسبق مجلس شورای اسلامی در انتها به جمع‌بندی بحث خود پرداخت و مشروعیت در نگاه مطلوب را جمع میان حقانیت و مقبولیت دانست. وی شرعیت را هم فرمان رهبر و هم نظارت مردم عنوان کرد و این نگاه را دموکراسی جهت‌دار و فضیلت‌محور در برابر حکومت عوام دانست. همچنین به فواید دیگری اشاره کرد: رابطه دیالکتیک ظرف و مظروف یعنی حقانیت حاکمان و مقبولیتشان از طرف مردم باهم ارتباط متقابل دارد، ضمانت مضاعف و دولایه به حقوق انسانی و درنتیجه امکان نقد مضاعف، امکان جلوگیری از اغوا، توجه به مسائل متحول، چرخش اصحاب قدرت، جمهوریت‌گرایی، کنترل‌های حداقلی و قابل پیش‌بینی دولت.

ریشه‌یابی تفکر سلفی

دکتر فرید العطاس سخنان را این‌گونه آغاز کرد: «من درباره «اهریمن جلوه دادن» تفکر شیعه در مالزی تحقیق زیادی کردم.» عطاس رویکرد خود را در این تحقیق بررسی سَلَفی کردن جوامع سنی ذکر کرد و به فرایند و برنامه‌ای که برای این هدف در مالزی وجود دارد اشاره کرد. وی برای فهمیدن علت رویکرد سلفی‌ها نسبت به شیعه و ریشه‌های تفکر سلفی‌ها تحلیل ریشه‌های ضدیت با شیعه را مفید دانست. دکتر العطاس اهل‌بیت را یکی از نقاط مشترک برای اتحاد شیعه و سنی عنوان کرد.

وی در ادامه افزود: چند سال پیش من در استانبول در سمپوزیومی با موضوع «بدیع‌الزمان سعید نورسی» شرکت کرده بودم و سخنرانی من در آنجا درباره دیدگاه‌های سعید نورسی درباره اهل‌بیت بود. حتی خیلی از طرفداران سعید نورسی را در آنجا دیدم که موضع او را درباره اهل‌بیت به‌درستی نمی‌دانستند.
دکتر العطاس در ادامه به حدیث کساء اشاره کرد که پیامبر اسلام اعضای خانواده خود علی، حسن، حسین و فاطمه (عهم) را جمع می‌کند و نزول آیه تطهیر در این زمان اتفاق می‌افتد. وی گفت: این حدیث را من در آثار شیعه و همچنین سنی دیده‌ام و در دنیای اسلام بسیار مشهور است و اهمیتش از بین نرفته است. سعید نورسی می‌گوید این ماجرا برای آیندگان برای گم نکردن راهِ درست بود. اما سلفی‌ها [امام]حسین (ع) را انکار می‌کنند چون مخالف یزید بود که مردم با او بیعت کرده بودند. حال‌آنکه پیامبر گفته بود اهل‌بیت مصون از خطا هستند.

عطاس انکار عظمت این 4 فرد را غیرممکن عنوان کرد و افزود: سعید نورسی همچنین می‌گوید که پیامبر اکرم خبر داده بود که حسین (ع) در کربلا غرق در خون کشته خواهد شد و این توسط کسانی انجام خواهد شد که مدعی ادامه راه من هستند. این‌ها همه در آثار اهل سنت است. اگر ما یک سنی حقیقی باشیم باید به اهل‌بیت دلبستگی داشته باشیم.

العطاس در ادامه با اشاره به دیدگاه نورسی درباره درگیری علی (ع) و معاویه می‌گوید: نورسی حق را به علی (ع) می‌دهد چراکه عدالت او را خالص می‌داند. اما عدالت معاویه را بر مبنای روابط خویشاوندی می‌داند و درواقع تقابل این دو نفر را تقابل دو نوع عدالت می‌داند. سختی‌های عدالت خالص خیلی‌ها را از علی دور کرد. این نوع عدالت را خیلی‌ها نمی‌پسندند. علی هیچ‌گاه خود را بالاتر از قانون ندید و از این لحاظ درسی را برای آیندگان باقی گذاشت.
العطاس سعید نورسی را یکی از چندین نمونه‌ای دانست که بااینکه سنی است اما با شیعیان اختلافات بسیار کوچکی دارد و افزود: یک مثال دیگر حبیب علی‌الجفری است که درباره کربلا صحبت می‌کند و می‌توانید صحبت‌هایش را در یوتیوب ببینید. صحبت‌های او به‌گونه‌ای است که اگر نشناسید او را تصور می‌کنید شیعه است. یا صحبت‌های امام شافعی درباره امام حسین (ع) که می‌گوید امام حسین (ع) در دل‌ها و ذهن‌های بسیاری که حتی او را ندیده‌اند جای دارد و همه را به گریه می‌اندازد.

پلورالیسم دینی جان هیک

دکتر حمید پارسانیا سخنرانی خود را با موضوع مدارای اجتماعی این‌گونه آغاز کرد: «از دو مدل برای تلورانس می‌خواهم صحبت کنم. یک مدل، مدل مدرن است و مدل دیگر مدل بومی.» او به عنوان نمونه از تفکر جهان غرب و جهان اسلام به دیدگاه‌های جان هیک و امام خمینی (ره) پرداخت و سخنان خود را به مقاله‌ای با عنوان «بررسی پلورالیسم اجتماعی جان هیک از دیدگاه امام خمینی» که خود نگاشته است اختصاص داد. پارسانیا افزود: «جان هیک مشکل مدارای اجتماعی را در دانشگاه بیرمنگام احساس می‌کند. آنجا که مذاهب و نژادهای گوناگون حضور دارند با یک زمینه تفکر مسیحی که در آنجا هست. رویکرد معرفتی که جان هیک برای حل این مساله استفاده می‌کند یک رویکرد نوکانتی است و احیاناً از ویتکنشتاین. جان هیک از این پلورالیسم معرفتی، پلورالیسم معرفتی دینی را نتیجه‌گیری می‌کند و سوم پلورالیسم کلامی است در مساله نجات و به دنبال آن از پلورالیسم معرفت دینی و پلورالیسم مساله نجات می‌خواهد مدارای اجتماعی را نتیجه بگیرد. پلورالیسم معرفت دینی که جان هیک از آن استفاده می‌کند مبتنی بر نوعی نسبیت فهم و به دنبالش نسبیت حقیقت خواهد بود.»
پارسانیا گفت: «مسیری که جان هیک طی می‌کند نه‌تنها نتیجه‌ای که او می‌خواهد نمی‌دهد بلکه منطقاً خلاف آنچه را او به دنبالش است نتیجه می‌دهد و منجر به مدارای اجتماعی نمی‌شود.»

دکتر پارسانیا افزود: «علت نتیجه ندادن پلورالیسم جان هیک این است که این‌ها در جنگ جهانی اول و دوم با مسایلی مواجه شدند و این جنگ‌ها به اسم ایدئولوژی‌هایی مثل مارکسیسم، فاشیسم و این‌ها شکل گرفت. راهی را که در آنجا پیش گرفتند این بود که گفتند این‌ها همه ایدئولوژی است و هیچ یک از این‌ها یک حقیقتی را نشان نمی‌دهد و اگر ما به حقیقتی دست نمی‌یابیم چرا بجنگیم؟ اگر معرفت در حاشیه اراده ما در حال شکل گرفتن است پس به اسم حقیقت به جنگ با یکدیگر نپردازیم.» پارسانیا پرسشی را مطرح کرد که آیا منطقاً این نتیجه را می‌شود گرفت که اگر حقیقت نیست ما باید یکدیگر را تحمل کنیم و این‌که ما باید هم دیگر را تحمل بکنیم را به‌عنوان یک حقیقت یاد بکنیم؟ نیچه معتقد است حقیقت در حاشیه اراده ما شکل می‌گیرد. آیا نتیجه این نتیجه را می‌گیرد که ما ضعفا را مراعات بکنیم؟ خیر چون او عاشق اراده و قدرت است. دکتر پارسانیا حقیقت را این دانست که دو جنگ جهانی اول و دوم مردم را به لحاظ عاطفی نسبت به کشتار حساس کرد. اگر مردم پذیرفتند با همدیگر جنگ نکنیم به آن معنا نیست که نتیجه منطقی آن مساله بود. بلکه به این دلیل بود که دیگر از جنگ خسته شده بودند.

دکتر پارسانیا در انتها به بیان دیدگاه امام خمینی (ره) پرداخت و عنوان کرد: «مدارا حق است و برای رسیدن به مدارا باید باور به حق و حقیقت داشته باشیم. مدارا کردن منطقاً وابسته به این نیست که افراد حقیقت را فهمیده باشند. ما حتی با کسانی که حقیقت را نفهمیده‌اند موظف به مدارا هستیم.» وی به دیدگاه‌های فقهی متعدد در دنیای اسلام اشاره کرد که هریک معتقدند دیدگاه‌شان درست است و افزود: با همه تفاوت‌های فقهی همه باور به حمایت از یکدیگر دارند. اگر دخالت‌های جهانی نبود امروز در جهان اسلام حتی مدارای بیشتری را هم شاهد بودیم. ما با یک چنین دیدگاهی نسبت به تلورانس توانسته‌ایم به اقتداری برسیم که از بالکان تا چین را پوشش بدهد. این مدارا میان مسلمانان و سایر ادیان نیز وجود دارد. وی نتیجه‌گیری کرد: «نفی حقیقت و نسبی دانستن فهم، راه توصیه به مدارا به‌عنوان یک حقیقت را می‌بندد.»


تفکر منظومه ای در برابر تفکر ثنویت گرا


(متن سخنرانی دکتر عماد افروغ در پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی به مناسبت هفته پژوهش، 21/9/95)

موضوعی که می‌خواهم راجع به آن صحبت کنم نیاز امروز بشر ایرانی، غربی و شرقی است و آن مطلوبیت تفکر منظومه‌ای است. مطلوبیت ناثنویت‌گرایی در مقابل دوگانه‌نگری‌های افراطی است که بشر امروز گرفتار آن است. این دوگانه‌نگری هم از زمان دکارت شروع شد و به پیش رفت. دوگانه‌نگری که دکارت تحت عنوان نفس و بدن یا ذهن و جسم مطرح کرد، توسط کانت هم ریل‌گذاری شد و به جلو آمد. چیزی که ما امروز گرفتارش هستیم، انواع و اقسام دوتایی‌هاست و نیازی که به نگرش منظومه‌ای یا دیالکتیک داریم. زمانی، بشر از وحدت‌گرایی محض و متصلب و مطلق قرون وسطایی رنج می‌برد، هم اکنون از انسان‌گرایی مفرطی رنج می‌برد که سر از تفاوت‌گرایی مطلق و مفرط درآورده است. اگر به نحله‌هایی که در برابر مدرنیسم قرار دارد نگاهی بکنید، همه حکایت از نوعی تفاوت‌گرایی است. نمی‌دانم چرا بی‌اختیار یاد این شعر حافظ افتادم که «جنگ هفتاد و دو ملت همه را عذر بنه، چون ندیدند حقیقت ره افسانه زدند».

ما امروزه غرق در افسانه ایم و تصور می کنیم در حال انجام کار علمی هستیم. ما واقعاً غوطه‌ور در نوعی فسانه‌گرایی هستیم. انواع و اقسام فسانه‌گرایی‌ها را بیان می کنم و متعاقباً به بحث اصلی برمی‌گردم. یکی از مهمترین دوگانه‌نگری‌ها، دوگانه نفس و بدن، انسان و طبیعت، علوم انسانی در برابر علوم طبیعی و مقوله جسم در برابر ماورای جسم است. ملاصدرا  به مثابه متفکر و فیلسوفی ناثنویت گرا در شواهدالربوبیه در باب رابطه نفس و بدن، بحث عمیق و زیبایی مطرح می کند و می نویسد:

هیآت و آثار نفس و بدن( علی التعاکس) دائماً در تصاعد و تنازلند و از یکی به دیگری سیر و سرایت می کنند. پس هر یک از دیگری منفعل و متأثر می گردد. پس هر صفتی از صفات جسمانیه و هر صورتی از صور حسیه به عالم نفوس انسانیه صعود کند هیآتی از هیآت نفسانیه گردد و هر خلق و یا هیآت نفسانیه ای که از عالم نفس به بدن نزول کند انفعال و تأثری مناسب با آن خلق و یا هیآت در بدن حاصل گردد. بنگر که ظهور صفت غضب( از ناحیه نفس) در بدن چگونه موجب سرخی رنگ صورت و بروز حرارت در بدن می گردد و یا ظهور صفت خوف و ترس چگونه موجب زردی رنگ صورت می گردد، و همچنین تدبر و تفکر در معارف الهیه و شنیدن صدا و ندای آیات و شواهد عظمت و جلال او از صحایف ملکوت چگونه موجب لرزش بدن و راست شدن مو بر اعضا و اضطراب جوارح می گردد و نیز بنگر که چگونه صورت جزئیه یک امر جزئی محسوسی پس از انتقال از آلت حس به قوه عاقله به یک صورت کلیه عقلیه منقلب می گردد و حال آنکه آن صورت در این عالم محسوس و مشهود هر کس بود و اینک پس از انتقال به قوه عاقله و نشأه ی ادراک کلیات از این عالم و از دیده اشخاص غایب و مستور و در دیدگاه عقل حاضر و مشهود گردیده است.

حال که این مطلب بر تو معلوم شد بدان و اگاه باش که غرض از وضع قوانین و نوامیس الهی و ایجاب و الزام عبادات و طاعات این است که عالم غیب، عالم شهادت را به استخدام خویش درآورد و شهوات و امیال نفسانی خادم عقل و مطیع امر و فرمان او باشند و جزء( یعنی عالم ملک)، به کل( یعنی عالم ملکوت) باز گردد و دنیا به آخرت ارتحال یابد و به سوی آن کوچ کند و محسوس، معقول گردد و واضع قانون و ناموس، مردم را بدانچه که گفتیم ترغیب و تحریص کند و از عکس و مخالف آن پرهیز دهد تا ظلم و ستم و وبال و وخامت عاقبت و سوء مآل پیش نیاید. همان طور که حکما گفته اند « اذا قام العدلُ خَدَمَتِ الشهواتُ للعقول و اذا قام الجورُ خدمت العقولُ للشهوات» یعنی هنگامی که عدل بر پا خاست شهوات به خدمت عقل در آیند و چون جور و ستم بر پا خاست عقل ها به خدمت شهوات در آیند.»( شواهدالربوبیه، ترجمه جواد مصلح، ص499)

ملاحظه می فرمایید که چگونه ملاصدرا به زیبایی هر چه تمام رابطه نفس و بدن را مطرح می کند و حتی این رابطه را به انواع و اقسام حکومت‌ها( عادل و جائر) تسری و بسط می دهد. یا حتی جسم و ماورای جسم. بعضی فیلسوفان و حتی فلاسفه خوب ما که تفکر ناثنویت‌گرا هم دارند، از لفظ پست و رذل برای طبیعت استفاده می کنند که مطلوب بنده نیست و اتفاقاً با نگرش فلسفی و عرفانی آنان هم نمی خواند. می توانیم بگوییم طبیعت، مرتبتی دون مرتبت معنویت، معنا و آخرت دارد ولی نمی‌توانیم بگوییم پست است. من به مکتبی تعلق دارم که سهم غیاب و غیب را به مراتب بیشتر و با اهمیت تر از امر مشهود می داند و به تعبیری سهم امر مثبت در برابر نفی و غیاب به مثابه قطره ای در برابر دریای بی کران و بی ته است. حتی ماده هم سرشار از غیب است که جای بحثش اینجا نیست. عبارتی را از امام(رحمه‌الله علیه) دیدم. متوجه شدم که شباهت زیادی بین دیدگاه ایشان و فیلسوفی که  به او گرایش دارم وجود دارد. ایشان وقتی در تفسیر سوره حمد، بحث سِرّ بودن قرآن را مطرح می‌کنند، اینکه قرآن سرّ است، سرِّ سر است، سرّ مستسر به سرّ است و بعد هم که به انسان می‌رسند، می‌گویند انسان هم سرّ است،‌ مطرح می‌کنند که طبیعت هم سرّ است. «در همین عالم طبیعت هم از سر یک مسئله‌ای هست و آن این است که ما جواهر را نمی‌توانیم ادراک کنیم. از اجسام، هرچه را ما ادراک می‌کنیم، اعراض است، چشممان این رنگ و ظواهر را می‌بیند، گوشمان صدا را می‌شنود، ذائقه‌مان مزه را ادراک می‌کند، دستمان لمس می‌کند. همه اعراض هستند. این جسم کجاست؟ وقتی هم [کسی] می‌خواهد تعریف کند، [مثلاً می‌گوید:] آن عرض و عمق و طول دارد. عرض و عمق و طول هم از اعراض است. آن‌که ثقل دارد آن هم از اعراض است. آنکه جاذبه دارد آن هم از اعراض است. هر چه را بخواهید تعریف کنید با اوصاف و اعراض تعریف می‌کنید، پس خود جسم کجاست؟ خود جسم هم سرّ است، ظل همان سرّ است، ظل همان احدیت است که اسماء و صفات آن برای ما معلوم می‌شود و الا خود عالم غیب است. اسما و صفاتش پیداست، غیب و شهادت هم شاید یک مرتبه‌اش همین معنا باشد که همین عالم طبیعت، غیب و شهادت دارد. غیبش آن است که از ما غایب است، ما هیچ نمی‌توانیم ادراکش کنیم.»

از این بحث‌ها برای آسیب‌شناسی وضع کنونی دانش و مخصوصاً دانشگاه استفاده خواهم کرد. دوتایی‌های دیگری هم داریم، بود و نمود، که این هم از زمان کانت شروع شد، اینکه ما نمود را می‌شناسیم و شناخت بود از توان ما خارج است و توجه از هستی و هستی شناسی را به محدوده معرفت انسان با گرایشی به انسان انگاری و طبعاً معرفت شناسی سوق داده شد،  اینکه علم و دانش برساخته‌های ذهنی است و متعاقباً بحث ایده‌الیسم استعلایی در حیطه معرفت شناسی تجربی مطرح شد. هم از ضرورت‌های عالم و هم از توانایی شناخت ضرورت‌های عالم، غفلت صورت گرفت.

دوتایی محتوا و شکل، خدا و انسان، تو گویی خدا و انسان در برابر هم هستند. اگر داستان بشر را خوب نگاه کنید که تجلیاتش را هم در علوم می‌بینید، همین تقابل است،‌ یعنی آن خداگرایی مطلق و آن تکلیف‌گرایی قرون وسطایی، به واکنش افراطی انسان‌گرایی و حق‌گرایی افراطی انجامید. این امر بازتابی هم بر حق دارد. حقی که ارتباط با ذات دارد، ذاتی که ارتباط با غایت دارد و بی‌توجهی به تکیه گاه این حق باعث شد که ما سر از دوران پسااومانیسم و پسامدرنیسم و آن نهیلیسمی در آوریم که شاهدش هستیم، به دلیل غفلت از همین رابطه سه گانه غایت و ذات و در واقع تکیه‌گاه ذات، که خدا باشد. یا حتی خدا و خلق، یکی از دوتایی‌های ما هم همین قضیه خدا و خلق است، تو گویی خداگرایی، هیچ نسبتی با خلق‌گرایی ندارد. جالب است امام(ره) در تفسیر سوره حمد و همین‌طور ملاصدرا و دیگران وقتی به «صراط ‌الذین انعمت علیهم» می‌رسند، به ما می‌گویند که این چه مقامی است. ما معمولاً می‌گوییم در برابر مغضوبین و ضالّین است. مغضوبین اهل کثرت‌اند، ضالین اهل وحدت‌اند، هیچ‌کدام اهل صراط مستقیم نیستند. صراط مستقیم وقتی است که بتوانیم خدا و خلق را جمع کنیم. اگر نتوانیم این کار را انجام دهیم اهل صراط مستقیم نیستیم. امام می فرمایند: «مقام کمال آنها صراط‌ الذین انعمت علیهم برزخیّت کبری است که نه خلق حجاب حق شود، چون ما محجوبان، و نه حق حجاب خلق شود، چون واصلان مشتاق و فانیان مجذوب، پس صراط مستقیم آنها عبارت از این حالت برزخیت متوسط بین‌النشأتین است که صراط حق است». این عبارت دلالت بسیاری دارد، دلالت سیاسی، اجتماعی، رشد و کمال دارد.

یکی دیگر از دوتایی هایی که از همان ابتدا بوده، حکمت  نظری و حکمت عملی است. اولاً هر دو وجودی‌اند، هر دو حکمت‌اند، در نظر هم حتی اگر موضوعاتش طبیعی باشد، عمل لازم است. در اینجا هم شما نمی‌توانید رابطه‌ یک به یک بین نظر و پدیده مورد مطالعه‌تان برقرار کنید. حتماً پای عمل وسط می‌آید. اصولاً هیچ معرفتی، عاری از عمل نیست و عمل هم وجهی اجتماعی، زبانی و تاریخی دارد. حال ممکن است حسب موضوع، تفاوت هایی باشد، به این معنا که موضوع طبیعی شما متأثر از فاعل شناسا نباشد، اما بر خلاف موضوعات طبیعی، موضوعات اجتماعی در وجه نظری و به اصطلاح حکمت نظری نیز بی تفاوت و بدون واکنش در برابر فاعل شناسا نیستند. به هر حال بحثم در اینجا بحث تفاوت ها نیست، بحث ارتباط ها و اشتراک هاست.  در حیطه حکمت عملی نیز به طور خاص نباید از وجه وجودی اخلاقیات، در سطحی، غافل بود و صرفاً آن را به انسان و قراردادها و اعتباریات او تقلیل داد. بنابراین نباید مرزی قاطع بین حکمت نظری و عملی کشید، یعنی در حکمت نظری، تو گویی مفاهیم‌، زمینه‌، عمل و تاریخ هیچ دخالتی ندارد و فقط دخالت‌ها در حکمت عملی است و از سوی دیگر وجه وجودی تنها اختصاص به موضوعات خارج از انسان و اخلاقیات دارد. حال آنکه به تعبیری اخلاق هدیه انسان به عالَم نیست، بلکه دیکته عالم به انسان است.

انواع و اقسام دوتایی‌های دیگر را می‌توان مطرح کرد: نظریه و عمل، نظریه و ارزش، ارزش و واقعیت، نظریه و مشاهده. ریشه  اکثر این دوتایی‌ها به هیوم بازمی گردد. آنجایی که می‌گوید، "باید" از "است" برنمی‌خیزد. این قضیه،‌ منتقدین جدی مبنایی، ازجمله روی بسکار و آندرو کالیر دارد.  کالیر بر این باور است که جدایی واقعیت و ارزش به این می ماند که چیزی را حقیقت بدانیم اما باورمان به خلافش تعلق بگیرد و بر عکس، چیزی را ارزش بدانیم که کاذب است. در حالی که این پرسش که چه باید درباره  x معتقد باشیم، مستقل از این پرسش نیست که چه چیزی درباره x  درست است. کالیر رابطه و منطق استدلال از واقعیت به ارزش را شبیه براهین علمی و متکی بر شواهد و مدارک و همسو با بسکار از جنس ستریس پاریبوس( به شرط ثابت ماندن سایر چیزها) می داند. صداقت به شرط ستریس پاریبوس فعل ممدوح اخلاقی و سرقت فعل مذموم اخلاقی است. بسکار ضمن مفروض دانستن بستر سازی، برانگیختگی یا حتی تأثیر علی واقعیت و ارزش بر یکدیگر، بر ارزش باربودن نظریه و دلالت ارزشی نظریه همانند عمل بار بودن نظریه و دلالت عملی نظریه اصرار می ورزد. از نظر او بهترین( دقیق ترین، صحیح ترین یا کامل ترین) توصیف یک موقعیت اجتماعی، همواره به صورتی اجتناب ناپذیر، ارزشی یا به عبارت دیگر واجد استلزامات ارزشی خواهد بود. در واقع، تبیین، نقشی در برون رفت از عقاید کاذب و نامطلوب به سوی عقاید صادق و مطلوب ایفا می کند. لذا، اینکه حقیقت، خوب است تنها یک شرط گفتمانی در مورد اخلاق نیست، بلکه شرط هر گفتمانی است.

 وقتی شما قائل به جدایی واقعیت و ارزش می‌شوید، علوم انسانی‌تان خنثی می شود و نمی تواند به درد انسان توجه کند و فقط باید گزارش کند که من بی‌طرفم. یعنی چه بی طرف است؟! مگر می‌شود بی‌طرف بود؟! اصولاً این چه درکی از علم است که شما بی‌طرف باشید؟! عالِم اجتماعی باید به موضوع اجتماعی بپردازد که فقط پدیده واقعی نیست، ایده مرتبط با این واقعیت اجتماعی هم جزء موضوع اجتماعی است. این واقعیت اجتماعی یا واقعیت ساختاری یا نهادی، مرتبط با یک ایده است. آن ایده آن را بازتولید و ایجاد کرده است. در دهه 80 در انگلستان می‌گفتند، بیکاری، ناشی از بی‌عاری و تنبلی است، تو گویی هیچ نهاد و سازمانی، تقصیری بر بیکاری ندارد و نظام سرمایه‌داری هیچ نقش و تأثیری روی بیکاری ندارد. وقتی روی این موضوع کار کردند، دیدند که منشأ بیکاری، نظام سرمایه‌داری است و این ایده را که بیکاری، ناشی از بی‌عاری و تنبلی است سرمایه داری تولید می‌کند، عده‌ای هم آن را می‌پذیرند. عالم اجتماعی وقتی می‌خواهد تبیین صحیح کند، این رابطه را برملا می‌کند. می‌گوید این ساختار آن را ایجاد کرده و این ایده هم آن را تقویت و بازتولید می‌کند. حال عالم اجتماعی چه باید بگوید؟ باید تحلیلی صحیح ارائه کند یا نه؟ اگر می‌خواهد تبیینی صحیح به دست دهد باید واکاوی انتقادی کند. پس علوم انسانی نسبت به موضوع اش و حتی خودش هم انتقادی است. اگر عالم اجتماعی نتواند تبیینی صحیح و کامل و درست به دست دهد و ایده‌ای غلط را بازتولید کند، خودش ایده‌ای غلط می‌شود و بنابراین نسبت به خودش هم باید انتقادی باشد.

 یا مفهوم نظریه و مشاهده؛ ما سه دیدگاه داریم، دیدگاهی می‌گوید که نظریه چارچوب نظم بخش تجربه و تجربه ملاک آزمون نظریه و با زبانی خنثی در مقام داوری است. دیدگاه دیگر می‌گوید که مشاهده را راهی به ارزیابی نظریه نیست. این دیدگاه پسامدرنی است که در فلسفه علم شکل گرفته است. یک دیدگاه هم می‌گوید، تعاملی بین این دو وجود دارد. هم مشاهده سرشار از نظریه است و هم نظریه، سرشار از مشاهده است. این بحث concept  و  percept است که بحثی بسیار جدی‌ای هم هست.

به هر حال و در مجموع بهترین عالم اجتماعی کسی است که به من بگوید من چه کنم، چه انتخاب کنم، مورد علاقه‌ام چه باشد؟ یک فلسفه اخلاق به دست بدهد. نظریه اجتماعی باید یک فلسفه اخلاق به دست بدهد، حسب همان رابطه هست و باید. این رابطه هست و باید هم از جنس ستریس پاریبوس است. یعنی اولاً و بالذات و به شرط آنکه عامل مزاحمی نباشد، نباید دروغ گفت. حالا بالاتر هم می‌رویم و می‌گوئیم، ارزش‌ها وجودی‌اند. ارزش‌ها نفس‌الامری‌اند. ارزش‌ها هستند و قراردادی نیستند. اخلاق، قراردادی نیست. امروزه این بحث‌ها در فلسفه اخلاق مطرح می‌شود. بحث حکایتگری، شناختاری، مطلق، کلی، عینی و عملی بودن در حیطه اخلاق مطرح می شود. این بحث‌های جدید را که در برابر نسبی‌گرایی و نگاه‌های قراردادی مطرح می‌شود را دنبال کنید. ما به کجا می‌رویم؟ به من هم نگویید غرب این طور و شرق این طور است. غرب هم غرق در این مشکلات است، از آنجا شروع شده و ما هم داریم می‌رویم. نه اعتراضی و نه حیرت و تعجب و مقابله‌ای، تازه در بهترین حالتش. بدترین حالت را هم داریم که راه غرب را هم نمی‌رویم و معجونی درست شده است.

یا دوتایی‌های دیگری که با آن آشنا هستید. عقل و عشق، من سراغ دارم فیلسوفانی که عشق را هم  مرتبتی از عقل می‌دانند و احتمالا بتوان با انبساط عقل، خرد و عشق و خدا را جمع کرد. یا دوتایی علم و دین. چرا می‌گویند تقابل علم و دین؟ می‌گویند علم دل مشغول حقیقت است و دین دل مشغول معنا. اینگونه نیست، دین هم دل مشغولی حقیقت را دارد.  پیشنهاد می کنم کتابهای  راجر تریگ، به ویژه  دین در قلمرو عمومی را بخوانید. ایشان در همین کتاب، تقابل دین و سیاست را هم زیر سوال می برد. برای مثال ضمن بحث از مقوله برابری در دنیای مدرن و با استناد به ادعای واتیمو، فیلسوف پسا مدرن، که معتقد است آموزه برابری انسان ها یک توجیه متافیزیکال می خواهد و اگر بگوییم قراردادی است ممکن است عد ه ای این قرارداد را نخواهند، پاسخ می دهد که حداقل برخی از ادیان ابراهیمی این توجیه متافیزیکال را به دست داده اند، آنجا که می گویند همه در برابر خدا برابرند، و در طول تاریخ هم همین ادیان ابراهیمی بستر را برای جنبش های برابرانه و برادرانه فراهم کرده اند. اما هم اکنون دوتایی های سکولاریستی مدعی می شوند که دین را باید از سیاست کنار زد.  اصولاً امکان دارد سکولاریسم اتفاق بیفتد؟ این حرفی پوچ است. هیچ نظامی سکولار نیست. مرتبت غیر سکولاریستی‌اش فرق می کند. حتی زمانی که نگرش ماکیاولیستی مبنی بر اباحه گرایی در سیاست مطرح می شود، نسخه نوعی اباحه‌گرایی به مثابه یک فعل اخلاقی و البته از جنس مذموم آن، پیچیده می شود. یعنی بدین وسیله در حال تئوریزه کردن نوعی اباحه‌گرایی در سیاست هستند. اخلاق که فقط شامل اخلاق مثبت نمی‌شود، اخلاق منفی را هم  در برمی‌گیرد. دین و سیاست، اخلاق و سیاست و یا هدف و وسیله،‌ این دوتایی‌ها کجاست؟ کتابی در مورد اخلاق و سیاست منتشر کرده ام. بعدها پایان‌نامه‌ای را هم با عنوان اخلاق و آداب سیاست در حکمت متعالیه راهنمایی کردم که زیر چاپ است. دیدم ملاصدرا به گونه ای بحث می‌کند، تو گویی فلسفه اخلاق و فلسفه سیاست یکی است، فقط مرتبتش فرق می‌کند. هیچ سیاستی غیراخلاقی نیست اما مرتبتش فرق می‌کند. زمانی مرتبتش دنیا است و فقط به معیشت و قدرت و ثروت می‌پردازد و زمانی هم به حکمت و عدالت و اعتدال می‌پردازد. زمانی هم بالا می‌آید و بحث احسان و لطف و غیره را هم مورد توجه قرار می دهد.  بنابراین هر نظام سیاسی را می‌توان  با این دسته بندی مورد ارزیابی قرار داد.

 به هرحال و در مجموع دقت داشته باشید که قصد بنده توجه به ربط در عین تفاوت دو سر این دوگانگی هاست و به هیچ وجه به دنبال این همانی نیستم. بر این باورم که در دنیای کنونی ربط ها یا از بین رفته یا در حال از بین رفتن اند، هرچند بارقه های امیدی هم در گرایش به تفکر منظومه ای به چشم می خورد.

یا علم و هنر، تو گویی، کسی که در حال علم‌آموزی است، باید ساحت‌های احساسی و زیبایی‌شناختی را کنار بگذارد. به قول پریگوژین «باید شنود شاعرانه از طبیعت داشت». اگر می‌خواهید نگاه جامعی داشته باشید، نباید آن بحث زیبایی‌شناختی را کنار بگذارید. چیزی که به نظرم در رفتار قدمای ما بوده است. یا دنیا و آخرت. امام(ره) در برابر دوتایی دنیا و آخرت، جسم و ماورای جسم، ماده و معنا روایتی را بسیار مورد تاکید قرار داده است؛ «لو دُلّیتم بحبل الی الأرضین السفلی لهبطتم علی الله» یعنی اگر با ریسمانی به زیرین ترین لایه زمین بروید، تازه بر خدا وارد شده‌اید. یا بحث خطا و صواب، طوری بحث می‌کنند، تو گویی هیچ کس نباید خطا کند، اصلاً خطا لازمه رشد است. شیطان، عمله خداست. به لحاظ مفهوم‌شناسی نمی توانید بدون درکی از خطا، صواب و بدون درکی از صواب، خطا را بشناسید. دیالکتیک خطا و صواب را باید فهم کرد. خطا، بستر رشد و کمال است، البته نه اینکه به قصد کمال، خطایی ارادی انجام دهید. بحث من بحث جایگاه خطا و شر و نفی و تضاد در عالم است. اینکه  بالاخره بشر خطا می‌کند و ما انواع و اقسام خطا و خطای اجتناب‌ناپذیر و اجتناب‌پذیر داریم، حتی می‌توان خطای اجتماعی و فردی را احصاء و از یکدیگر به رغم ارتباطشان تفکیک کرد. نظامی سیاسی بر پایه توجه به ابعاد بیرونی و ساختاری شکل می گیرد که قاعدتاً باید توجهش به طور عمده بر خطاهای ساختاری باشد، اما تیپولوژی یا نوع شناسی خطایش، یه طور عمده خطاهای فردی است. شما آموزش‌های اخلاقی رسانه های فراگیر رسمی را دنبال کنید، غالباً معطوف به حیات فردی و قلمرو حق‌الله است؛ در حالی که حکومت شما مبنائاً قرار است به حق‌الناس توجه کند. این دوتایی را کاملاً می‌بینیم. اگر قصد شما اصلاح محیط است، باید نشبت به دو مقوله مِلک و مُلک حساسیت به خرج دهید و وزن بیشتری به حق الناس بدهید، برای نمونه جلوی رانت و اختلاس و فساد و زمین‌خواری و واگذاری های ناموجه مِلک و حقوق های آن چنانی را بگیرید. اما هم اکنون و برخلاف انتظار، وجدان عمومی را به سمت خطاهای فردی سنگین می‌کنند که اگر کسی در حیات خلوتش خطایی کرد، دیگر نومیدانه گوشه عزلت اختیار کند و با ناامیدی خود از رحمت خدا، بر گناهانش هم افزوده شود. حال آنکه بسیاری از خطاها باعث می‌شود که فرد به خودش و به تعبیر خواجه عبدالله به عذر بیاید و مزه غیر قابل توصیف رجعت به سوی خدا را بچشد. حالت رجعت بعد از گناه را در نظر بگیرید، به مراتب مقام و حالتش از قبل از رجعت پس از خطا بالاتر است. امام علی(ع) در دعای کمیل طوری با خدا حرف می زند تو گویی بالاترین خطاها را مرتکب شده است.  اللهم اغفر لی الذنوب التی تهتک العصم، تنزل النقم، تنزل البلا، تغییر النعم، تحبس الدعا و ... پنداری اوج خطاست. در عین صواب، حالت رجعت دارد، بدون این‌که گناهی کرده باشد. البته حسب حسنات الابرار سیئات المقربین، اگر احساس خطا نمی داشت چنین عباراتی بر زبان گهر بارش جاری نمی شد. در واقع، مرتبت خطا‌پنداری فرق می‌کند. این هم از دوتایی‌هایی که به هر حال گرفتارش هستیم.

دوتایی فرد و جامعه، یا حقوق فردی و حقوق اجتماعی. دعوای بین لیبرال دموکراسی و سوسیال دموکراسی. یکی بر حق فردی و آزادی تاکید می‌کند و دیگری بر حقوق اقتصادی و اجتماعی. در حالی که بشر، هر دو را می‌خواهد و اتفاقاً اگر هر دو را می‌خواهد، باید اخلاق و معنویت را هم حداقل به عنوان عنصر پیوند دهنده بخواهد. عدالت و آزادی بدون حلقه واسطی بنام معنویت و نوع‌دوستی و اخلاق قابل جمع نیست.
 
دو تایی علم و جامعه.  درد و مشکل ما هم همین است. امروزه یکی از دردهایی که با آن روبرو هستیم، فقدان رابطه‌ای دیالکتیک بین خرد و جامعه است. پژوهش برای پژوهش، پژوهش بیگانه با فرهنگ و جامعه و انسان و نیازهای او، تقویت کننده نگاه تفاوت گرایانه و مجمع الجزایری، نگرش منتج به قالب گرایی و تک قالبی، نگرشی که مخاطب را واحد می بیند و واحد می داند، نگرشی که مخاطبش هر که باشد مردم نیستند، نگرشی فاقد بینشی دیالکتیک، دیالکتیکی بین خرد و جامعه، بین عرصه منجمد و داغ جامعه، نگرشی در تقابل با نگرش منظومه ای و ناثنویت گرا، فسانه ای با ادعای حقیقت. استاد مطهری در کتاب «گریز از ایمان و گریز از عمل» با اشاره به سوره رعد آیه 17 می نویسد:« ببینید قرآن مجید در ضمن یک تمثیل در سوره رعد، ضرورت ها و نیازها و بعد دوام ها و استمرارها را بر اساس نیازها چگونه بیان می کند... مثل می زند به باران که از آسمان بر دشت و دمن و دره می ریزد و تشکیل سیل می دهد و این سیل در رودخانه جاری می شود و در مسیر زباله هایی، حیوان های مرده ای، خس و خاشاکی و امثال اینها قرار می گیرد. در نتیجه حرکت این آب زیاد که چنین سیلی را تشکیل می دهد و آب ها به هم می خورد، کف هایی روی آب تولید می شود. آن کف آن قدر زیاد است که روی آب ها را می گیرد و یک آدم بی خبر و ناآگاه شاید بپندارد که هر چه هست کف است و این را پیروزی کف بر آب تلقی کند که همیشه آب مغلوب کف واقع می شود. ولی قرآن در آخرش می گوید: «فَاَمَّا الزَّبَدُ فَیَذهَبُ جُفاءً» یک وقت می بینی که کف در اثر یک باد از بین رفت، یک موجود موقت و بسیار موقت بود. کف می رود. بعد نمی گوید: « و اما آب باقی می ماند»... بلکه می گوید آن چه برای مردم نافع است و نیازها را بر می آورد باقی می ماند. یعنی قرآن می خواهد بگوید در نظام کلی عالم آن چه باقی می ماند به این دلیل استمرار دارد که نیازها را بر می آورد.» ( گریز از ایمان و گریز از عمل، ص،31-32)

 می‌گوید آن‌چه مورد نیاز است باقی می‌ماند، یعنی دین هم برای مردم و برای جامعه است. برای رفع نیازی است. دین هم خادم انسان است، فلسفه و علم که جای خود دارند. شخصاً هیچ چیزی جز انسان و تعالی انسان، رشد و سعادت او را در این عالم مخدوم نمی دانم. دین و فرهنگ و فلسفه و علم باید خادم انسان، رهایی، بهروزی، بالندگی او و جامعه سعادتمند باشد.  این‌قدر برج عاج نشینانه به رشته‌های علوم طبیعی و انسانی نگاه نکنیم، این علوم اگر نتوانند رفع نیازی کنند و مسئله‌محور نباشند حذف خواهند شد.  به علاوه، قرار نیست تاریخ و فرهنگ یک جامعه، حسب رویکرد برون گرایانه در علم، تنها بر شکل و حجم و شدت و نحوه استفاده از علم اثر بگذارد، روی محتوایش هم اثر می‌گذارد. فقط نباید نگاه  پیش زمینه ای و سخت افزارانه  به علم داشته باشیم که بگوییم، می‌خواهیم دانشگاه و پژوهشگاه داشته باشیم، پس کافی است یک بودجه و یک ساختمان و تعدادی استاد بگیریم و تمام! خیر این طوری نیست. این تلقی، نگاهی سخت‌افزارانه و برون‌گرایانه است. نگاه درون‌گرا می‌گوید ببینید جامعه، نظم و فرهنگ و تاریخش چیست، اما تنها به دنبال تأثیرش بر شکل و حجم و شدت و نحوه استفاده علم نباشید، بلکه به دنبال تأثیرش بر محتوای علم هم باشید. این یک گزاره در علم است که شرایط تاریخی و اجتماعی و زمینه‌ای علم، روی محتوای آن اثر می‌گذارد. این دیالکتیک را ما در دانشگاه نداریم، سالهاست هم نداریم. زمانی در این مملکت، اساتید ما در روزنامه‌ها می‌نوشتند، صفحه‌های اندیشه روزنامه ها پربار بود. از وقتی ISI  کاسبکارانه و غیر محتوایی و غیر بومی آمد، آن هم به بهای سرقت از تلاش علمی دانشجو، استاد می‌گوید دیگر برای چه در روزنامه بنویسم. در روزنامه بنویسم که امتیازی ندارد و تازه به من، روزنامه‌نویس هم می‌گویند. این استاد رسالت خودش را ادا می‌کرد و افکار خودش را نشر می‌داد. الان مجلات علمی ـ پژوهشی، چقدر خواننده دارد؟! من مقاله‌ای به مجله‌ای عمومی دادم، گفتند سخت است و چاپ نمی‌کنیم، ناچار به یک مجله علمی ـ پژوهشی دادم، سریع چاپ کرد. چه می‌کنیم، چه فرمالیسم کوری را حاکم کرده‌ایم. دبستانی بزرگ ایجاد کرده‌ایم که فقط به فکر این باشد که رقابتی، امتیازی، آن هم  با چه شاخص‌هایی و با چه وضعی در آن وجود داشته باشد. سرقت علمی دارد غوغا می‌کند. استاد اگر مقاله‌ای به شخصه در روزنامه یا جایی بنویسد، فوقش یک یا دو امتیاز می‌گیرد. کسی هم نیست که محتوای مقاله را داوری کند. در حد محتوا نیستند و می‌گویند: مجله. اکثر مقالات هم دو ـ سه نفری است که همه متعلق به دانشجویان است. شورای انقلاب فرهنگی، چه برخوردی با سرقت علمی می‌کند؟ این همه سرقت علمی شد، چه کرد؟ اولاً شاخص‌هایش که فرمالیستی است، دیالکتیک بین علم و طبیعت و علم و زیست‌ جهان که وجود ندارد.  دانشگاه‌ها اجازه ندارند رشته هایی متناسب با شرایط اقلیمی‌شان راه اندازی کنند. اجازه ندارند استاد و دانشجو گزینش کنند، اینگونه که علم رشد نمی‌کند. این که نمی‌تواند رافع نیاز باشد. آمار می دهند، که چه کردیم. چه آماری؟! ما که آن را حس نمی‌کنیم. ما که احساس نمی‌کنیم اتفاقی در حال رخ دادن است، چون فاقد این دیالکتیک است، یعنی در واقع دیالکتیک خرد پیشافلسفی و پسافلسفی وجود ندارد. علم ما رافع نیاز نیست. تازه زمانی که می‌خواهند به اصطلاح علوم انسانی را نهادینه کنند، کاری ندارند که این علم باید برخاسته از نیاز و زیست جهان باشد. چگونه نهادینه‌اش می‌کنند؛ یک کاری کنیم، تبلیغ کنیم، یعنی از طریق تبلیغ و رسانه، بلکه مردم بپذیرند. مگر مردم به این سادگی می پذیرند، یکی از شاخص‌ها ی دیر پا برای مردمی بودن علوم و رافع نیاز بودن علوم، میزان وقفی است که مردم برای تقویت این علوم می کنند. الان سؤال این است که چرا مردم وقف دانشگاه‌ها و پژوهشگاه نمی‌کنند. طرف می‌گوید باید تبلیغ کرد و جا انداخت. خیر مردم باید لمس کنند که این نیازی را از او برطرف می‌کند. وقتی برطرف نمی‌کند چه وقفی؟ این‌قدرها هم جاهل نیست.

یا دوتایی‌های دیگر، روان‌شناسی و جامعه‌شناسی، فلسفه و هنر، هنر و جامعه، هویت و حقیقت که اشاره کردم. دال و مدلول، چه کسی می‌گوید که رابطه دال و مدلول قراردادی است. اگر قراردادی بود که به راحتی این واژگان عوض نمی‌شد. مدلول واکنش نشان می‌دهد و شما نمی‌توانید هر نامی را روی هر مدلولی بگذارید، چون واکنش نشان می دهد و اگر متوجه این واکنش‌ها شدید و واکنش مناسب نشان دادید، آن گاه دال و مفاهیم شما هم می‌تواند عمر بیشتری داشته باشد.
 
در مواجهه با این دوتایی ها متوجه شدم که متون دینی و فلسفی و عرفانی ما سرشار از مضامین مقابله با این دوتایی های سنتی و بعضاً مدرن است. مثلاً روایتی از امام علی(ع) دیدم که مردم همانند درخت‌اند که آبشان یکی است و میوه‌هایشان گوناگون، نمودی از یک وحدت در عین کثرت. یا در رابطه نفس و بدن امام علی(ع) می‌گوید: حسد، بدن را فرسوده و علیل می‌کند. ببینید آهنگ قرآن چه آهنگی است، آهنگ قرآن آهنگی خاص است که اسمش را گذاشته‌ام ژانر فراگیر چند ژانری، یا ساخت فراگیر چندساختی. قرآن، فلسفه هست اما فلسفه صرف نیست، جامعه‌شناسی هست اما جامعه‌شناسی صرف نیست، روان‌شناسی هست ولی روان‌شناسی صرف نیست. رُمان هست ولی رُمان صرف نیست. در واقع موضوع قرآن، انسانی در حیات واقعی خویش با هدایت های کمال جویانه است. انسان در حیات واقعی خود می‌اندیشد،‌ عشق می‌ورزد، قهر و آشتی می کند خطا و رجعت می‌کند، صواب می‌کند ...  یعنی به عبارتی یک نگرش منظومه ای چند ساختی و چند ساحتی بر آن حاکم است. جهت و تعالیم را مشخص کرده  است. در بستر همین وجوب انضمامی، انسان می‌تواند به رشد و تعالی خویش برسد. همواره این سوره را شاهد مثال خودم می‌گیرم که «إِذَا السَّمَاءُ انْفَطَرَتْ* وَإِذَا الْکَوَاکِبُ انْتَثَرَتْ*وَإِذَا الْبِحَارُ فُجِّرَتْ*وَإِذَا الْقُبُورُ بُعْثِرَتْ*عَلِمَتْ نَفْسٌ مَا قَدَّمَتْ وَأَخَّرَتْ*یَا أَیُّهَا الإنْسَانُ مَا غَرَّکَ بِرَبِّکَ الْکَرِیمِ» از کجا می‌گوید؟ از آخرت و آسمان می‌گوید که چه می‌شود. آنگاه که آسمان‌ها شکاف برمی‌دارند. آنگاه که ستاره‌ها فرو می‌ریزند. آنگاه که دریاها روان می‌گردند. آنگاه که خلایق از قبرها برانگیخته می‌شوند. ببینید چگونه آینده و تاریخ و آگاهی را با هم می‌آورد و نتیجه اخلاقی یَا أَیُّهَا الإنْسَانُ مَا غَرَّکَ بِرَبِّکَ الْکَرِیمِ، همه اینها حکایت از نگرشی منظومه‌ای می‌کند.

اکنون و فهرست وار به آسیب‌هایی که در دانشگاه با آنها روبرو هستیم می‌پردازم:
 1.  بیگانگی با مباحث ظریف معرفت‌شناختی و مبانی متافیزیکی است که اصولاً فلسفه علم و علوم اجتماعی و نحله‌های شناخت‌شناسی را نمی‌دانند. اصلاً نمی‌دانند اگر پوزیتیویسم را پذیرفتند یعنی ضرورت را کنار گذاشته‌اند، یعنی ضرورت را به تعاقب هیومی تقلیل داده‌اند؛ یعنی پذیرش آمار استنباطی و استقراء در جهان باز طبیعی و اجتماعی که مشکلی هستی شناختی دارد. فرض استقراء، جهان بسته است. در حالی که جهان ما جهانی باز است؛ چه جهان طبیعی و چه جهان اجتماعی. اصولاً استقراء زیر سؤال می‌رود نه تنها به لحاظ روش‌شناسی بلکه به لحاظ هستی‌شناسی

2. غلبه اثبا‌ت‌گرایی، رئالیسم تجربی، جهان تجربی و فعلیت‌گرایی و تک‌ساحتی هستی‌شناختی، اینها غلبه دارد و واقعیت را همانی می دانند که می‌بینند، یعنی واقعیت را به جهان تجربی تقلیل داده‌اند، در حالی که واقعیت لایه لایه است. لایه اصلی واقعیت اصولاً دیده نمی‌شود. آن سه لایه‌ای که مطرح می‌شود: تجربی، بالفعل و واقعی که البته غیب است، نه اینکه عدم است، بلکه ناوجودی است که طی مراحل دیالکتیک به فعلیت می‌رسد. کجا بحث‌های معرفت‌شناختی و هستی‌شناختی را می‌دانند.

 3. غلبه نگاه پیش‌زمینه‌ای و سخت‌افزاری به علم که به آن اشاره کردم. در همین‌ جا سوالی از رئیس پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی و نویسنده کتاب «جان جهان» دارم.  ایشان می‌گوید که شعرای ما، پیامی برای امروز بشر دارند، خیلی هم خوب است و قبول هم دارم، پیامی انسانی و عرفانی و غیره. اما مولوی، عطار و حافظ در چه زیست ‌جهان و چه فضای علمی مولوی و عطار و حافظ شدند؟ در چه فرهنگی به این مقام علمی رسیدند؟ فقط شخص بود؟ یا یک فرهنگ و یک زیست‌ جهان بود، و آیا هم اکنون بر دانشگاه ها و پژوهشگاه های ما این فضا حاکم است؟ تصور نمی کنید مراکز علمی رسمی ما با آن شاخص های علم سنجی فرمالیستی خود، روز به روز از این فضا فاصله بیشتری می گیرند؟  ما الان چه می‌کنیم؟ حافظ پرور هستیم؟ مولوی پرور هستیم؟ عطار پرور هستیم؟  چه هستیم؟ یک تقلید  کورکورانه،‌ یک فن‌زدگی، یک تمدن‌گرایی کور به قیمت ذبح فرهنگ، یک طول‌گرایی به قیمت نادیده گرفتن عرض تاریخ حاکم است.

 4. عدم انطباق دانش علمی و نظری با زیست‌ جهان مردم  که اشاره شد.

5. غفلت از سازوکار درونی پدیده‌ها که ناشی از نگاه ما به حقیقت و ضرورت پدیده‌هاست. امروزه نکته ظریفی وجود دارد، من هم معتقدم علم باید زبانی حکایت‌گر داشته باشد اگر می‌خواهد شناختاری باشد اما عملاً چه چیزی دستمان را می‌گیرد. عملاً ما از طریق نوعی زبان چگونگی و ساختن و ایجاد کردن، به زبان حکایت‌گری نزدیک می‌شویم. ما اصلاً توجهی به شاخص چگونگی و ساختن و ایجاد کردن در علم نداریم. با مفروض رئالیسم تجربی هیوم‌گرایانه، فکر می‌کنیم به علم حکایت‌گری داده‌ایم. در حالی که ما با هزار دردسر رابطه‌ای بیرونی را اندازه گرفته‌ایم.  زبان علم زبان چگونگی است، مفاهیم را ما در عمل آزمون می کنیم، مفاهیمی را کنار می‌گذاریم و مفاهیم بهتر را جایگزین می‌کنیم. این بهتر و بدتر خودش را در آزمایش و عمل نشان می‌دهد. زبان حکایت‌گری و بی‌توجهی به زبان چگونگی و ساختن و ایجاد کردن.

6. نگاه متافیزیکال به علم که خودش نکته‌ای است. در مقابل خدا هم بحث‌های الحادی مطرح می‌شود، حداکثر اینکه می‌گویند، پنجاه، پنجاه، یعنی به راحتی می توان درباره  وجود خدا هم بحث کرد، اما در نقد علم رئالیسم تجربی و نه انتقادی، در محافل رسمی نمی‌توان حرف زد. یا باید در دانشگاه و پژوهشگاه بمانی و خودت را وفق دهی، به قیمت تحقیر شخصیتت، یا باید خون دل بخوری و همیشه  ته  صف باشی و یا فرار کنی. به جای اینکه ملاک‌های تعیّن‌گرایانه، ارتقای اساتید را معین کند، ملاک‌های تعیینی، تعیین کننده هستند. در حالی که علی الاصول، استاد متعین می‌شود نه تعیین. سنت حوزوی ما هم این بوده است. ببینید سازوکار تعین چیست؟ الان تعیینش می‌کنند، چه کسی با چه شاخص‌هایی تعیین می‌کند؟ حالا شما صد بار بگو، محتوای مقاله من را ارزیابی کن، به جایی که منتشر شده کاری نداشته باش. بودند کسانی که جایزه نوبل فیزیک گرفته‌اند، اما مقالاتشان در مجلات علمی ـ پژوهشی چاپ نشده است، حتی در خود غرب هم به مقالات منتشر نشده، توجه می‌شود.  مشکل اساسی ما در تحقق ارزش های متعالی در همین تعیین ها و فعل « کردن» هاست. اسلامی کردن، فرهنگی کردن، اخلاقی کردن. ای کاش فعل «شدن» را می آموختیم. حقیقت گرا شدن، فرهنگی شدن، اخلاقی شدن و ... 

در این کشور انواع و اقسام دوگانگی‌ها حکمفرماست.  در نظر سخن از بینش صدرایی و بینش فلسفی آن به میان می آید، ولی در عمل بسیارسطحی عمل می شود. چه نسبتی است بین آن نگرش عرفانی و رمزآلود و فلسفی با این شاخص‌های پوزیتیویستی سطحی.

7.  تفوق عالمان طبیعی بر عالمان انسانی، حتی در حیطه اختصاصی علوم انسانی. در حیطه علوم انسانی و طبیعی به رغم اینکه ارتباط دارند، تفاوت‌هایی هم دارند. اما کدام باید بر صدر بنشیند؟ علوم انسانی یا علوم طبیعی؟! اگر بحث «درباره علم و فناوری» است،‌ مقوله و تخصصی است مربوط به علوم انسانی. اما عالمان علوم انسانی ما چه نقشی در رشد علم دارند. اصلاً مگر می‌‌توان گفت،‌ علوم طبیعی، علوم انسانی نیست؟ آن هم مبتنی بر نگاهی به طبیعت است. مفروضات  معرف‌شناختی و هستی‌شناختی دارد و که در علوم انسانی مطرح می‌شود. زمانی که پوزیتیویسم حاکم می‌شود و علوم دقیقه نیز این گونه تفوق دارد،‌ معلوم است که چه بلایی سر علوم انسانی ما می‌آید و اگر می‌بینیم یک جامعه‌شناس،‌ معاون پژوهشی می‌شود،‌ با همین شاخص‌های کمی و عدد و رقمی پوزیتویستی چه افتضاحی در یک مقطع به بار می‌آورد. اینکه باعث رشد علوم انسانی نمی‌شود، چون در فضایی عمل می کند که خودش نیست.
 
8. خط گرفتن از خرده نظام سیاست.  در بحث‌های نظام‌سازی معمولاً می‌گویند آن نظام‌هایی که نقش ترموستات دارند باید خط بدهند، نه آنهایی که تولید انرژی می‌کنند. الان در جامعه ما نهادهایی که نقش ترموستات دارند، در حال ایفای نقش هستند یا آنهایی که تولید انرژی می‌کنند؟ اقتصاد و سیاست ما از دانش و فرهنگ ما خط می‌گیرد یا برعکس است؟ برعکس است، یعنی دانش و فرهنگ ما از اقتصاد و سیاست خط می‌گیرد. سیاست، فعل تفکیک است و اگر جنبه عام هم دارد، این وجه عام آن ریشه در فرهنگ دارد.  تا زمانی که این وضعیت حاکم است و دانشگاهیان و پژوهشگران ما،‌ نقش عاملیت ندارند، تغییری رخ نمی‌دهد و هیچ اتفاقی نمی‌افتد.  عاملیت یعنی در برابر ساختارها بایستند و فرصتی هم برای خودشان خلق کنند و فرصتی هم برایشان فراهم  شود که عطف به دیالکتیک خرد و جامعه،  بتوانند جامعه را تغییر دهند. متأسفانه مقاومتی هم نمی‌کنند و بلکه خودشان را منطبق می‌کنند، بالاخره زندگی خرج دارد و باید بچرخد. اگر قرار است به عاملیتتان تعریف شوید باید مقاومت کنید. نه اینکه تا رئیس دانشگاهی عوض می‌شود، همه شروع به بدگویی درباره او می‌کنند، در حالی که در زمانی که هست، هیچ‌ کس،‌ هیچ چیزی نمی‌گوید ولی بعد انواع و اقسام حرف ها و حدیث ها. این یک فعل بچه گانه است، از یک استاد دانشگاه توقع بیشتر از این است.

 9. غلبه مهندسی اجتماعی به جای نقد و اصلاح. ما به اصطلاح سه دلالت داریم، یکی مهندسی اجتماعی است،‌ دیگری فهم و دیگری نقد و اصلاح است. هر کدام از این نحله‌های شناخت‌شناسی،‌ دلالتی خاص دارند. اگر پوزیتیویسم را پذیرفتید، دلالتش مهندسی اجتماعی می‌شود با آن مباحث خودش. اگر هرمنوتیک را بپذیرید،‌ دلالتش فهم و تفسیر می‌شود، اما اگر نحله رئالیسم انتقادی را بپذیرید، دلالتش اصلاح و نقد می‌شود.

10. خروج مرجعیت علم از داخل به خارج و ظهور نوعی کاپیتولاسیون علمی در کشور. اگر قرار است شرایط بومی ما مورد توجه قرار گیرد، اگر قرار است که ما توجه به عوامل پس‌زمینه‌ای مؤثر در علم هم داشته باشیم، نباید مرجعیت علم را همین‌گونه لجام گسیخته به مراجع خارج از کشور بدهیم که اکنون این کار را انجام می‌دهیم. مقاله ISI با آن همه ماجرا را ملاک گزینش می کنند و دانشجویان پر تلاش و صادق را کنار می زنند. در حال گزینش دانشجویان دکتری بودم، یکی گفت: من سه مقاله علمی ـ پژوهشی ISI دارم. گفتم: این عبارت ساده انگلیسی را بخوان. در حد یک دانش آموز متوسطه هم قادر به این کار نبود.  برعکس دانشجویی که از مغز خودش استفاده می‌کند، دیده نمی‌شود. اگر این فرد عاملیت بالایی داشته باشد و اخلاقی هم باشد فرار می‌کند. بالاخره عالم را قاعده‌ای است، عالم را ضرورتی است. این خیلی مهم است. فکر نکنید ما هم می‌توانیم مدام دستور‌العمل صادر کنیم و مدام تعیین کنیم. عالم با تعیّن گره خورده است نه با تعیین. بالاخره روزی پرده‌ها کنار می‌رود، روزی مشخص می‌شود که چه کسی با تعیین آمده و چه کسی با تعین.

11.  تمرکز‌گرایی و بی‌‌توجهی به ظرف غیرمتمرکز رشد است. با یک ظرف تمرکزگرا می‌خواهیم که علم رشد کند. علم، ظرف غیرمتمرکز می‌خواهد. بارها هم این را گفته‌ایم. دانشگاه باید استقلال و آزادی عمل داشته باشد. بتواند متناسب با رشته و نیاز منطقه و شرایط اقلیمی‌اش، رشته تعریف کند. اما باید به دانشگاه هم گفت اگر این اختیار به شما داده شد،‌ دست از جناح‌بازی و فرقه‌گرایی و اصفهان‌بازی و کرمان‌بازی‌ و … بردارید و اجازه دهید، شایستگی‌ها خودش را نشان دهد.

12. بحث بعدی من،‌ وفور سرقت علمی است که این سرقت علمی هم نتیجه شاخص ها و رفتارهای قبلی است. وقتی شاخص‌های ارزیابی را این گونه تعریف می‌کنید،‌ بستر را به صورت ساختاری برای سرقت علمی فراهم کرده اید که متاسفانه هیچ توجهی هم به مقابله با این مسائل نمی‌شود.

13.  تمرکز بر شاخص‌های کمی و بی  توجهی به رافع نیاز بودن استاد در ارتقا و فعالیت علمی.



یکشنبه 5 دی 1395

آرمانشهر، بخشی از واقعیت است

نوع مطلب :سخنرانی ،

آرمانشهر، بخشی از واقعیت است


صبح نو: گفتار زیر تلخیصی از سخنرانی آقای دکتر عماد افروغ در نشست نقد و بررسی کتاب «توحید گرایی و صلح» نوشته خود اوست که سال جاری برگزار شد. افروغ در این نشست ضمن توضیح عوامل دوازده گانه صلح مثبت و پایدار، به برخی نقدها در این زمینه پاسخ می‌دهد. این کتاب و سخنرانی در واقع در دل یک پروژه کلان‌تر فکری وی قرار دارد که به موضوع الزامات گفت‌وگوی اجتماعی ارجاع دارد.

این کتاب مجموعه مقالات و گفتارهایی است که من در نشست‌ها و همایش‌های گوناگون در کشورهای مختلف ارائه داده‌ام و آخرینِ آنها که به این کتاب اضافه نشده است عنوانش «دین و جامعه در چرخش زمانه معاصر؛ عصر بازگشت به خدا» است.

درباره موضوع کتاب منابع بسیاری را در این حوزه تحت عنوان صلح در آینه ادیان شرق دیدم و به این نتیجه رسیدم که اگر بخواهیم یک صلح مثبت و نه یک صلح منفی مستقر بشود، باید دوازده اتفاق بیفتد. هر یک از این دوازده مؤلفه نباشد این صلح مستقر پدید نمی‌آید. نخستین مؤلفه «ذات مشترک» و «حق برابر و یکسان اجتماعی» است. در یکی از نشست‌ها در کشور ایتالیا وقتی سخنی از حضرت علی(ع) در باره خلق برابر و مشترک انسان‌ها نقل کردم بسیار مورد استقبال حاضران قرار گرفت. اما دومین مؤلفه «توجه به جهت حرکت و غایت آفرینش» است. بنده قائل به حرکت هستم و نگاه حادثه‌گرا ندارم. جهت حرکت عالم به زعم بنده در همه ادیان الهی صلح‌آمیز است. مساله سوم «دیگرگرایی فرهنگی و عشق و محبت» است. با یک اخلاق فردگرا و خودمحور و اگوئستیک نمی‌شود به یک صلح پایدار رسید. چهارمین مطلب «روحیه شکیبایی و گذشت و ایثار» است. گذشت از عدالت هم بالاتر است و می‌توان گفت والاترین فعل اخلاقی است. مؤلفه بعدی این است که قرار نیست در یک صلح مثبت تفاوت‌ها و کثرت‌ها دیده نشود. من همواره وحدت در عین کثرت را ستوده‌ام. مساله بعد این است که در عین تفاوت‌ها «همکاری و مسوولیت‌پذیری متقابل» هم وجود داشته باشد. در واقع باید یک قاعده‌ای وجود داشته باشد که ما نه سر از یک انسجام کور دربیاوریم و نه از یک آنارشیسم مطلق.

بحث هفتم «منطق احتجاج و فرهنگ گفت‌وگو» است. من در این زمینه اخیراً کارهایی را انجام داده‌ام و قطعاً گفت‌وگوی ادیان یکی از مهم‌ترین شاخص‌ها برای صلح پایدار است. بحث بعدی موضوع «عدالت اجتماعی و رفع نیازمندی‌ها» است. مساله نهم «دولت وحدت‌گرا» است. دولت اگر اهل نزاع و نگاه‌های از بالا به پایین و به کارگیری اشکالی از قدرت که بوی فریب و اغوا و زور می‌دهد، باشد، نمی‌توان منتظر یک صلح پایدار بود. نکته دهم «جهان‌نگری و عام‌گرایی» است. اگر ما بحث خلقت برابر را مطرح می‌کنیم باید عام‌گرا باشیم و این موضوع در قالب حقوق شهروندی دلالتی داشته باشد. موضوع یازدهم «ضرورت شناخت دقیق وضع کنونی عالم و گفت‌وگوی ادیان» است. ما یک بحث فلسفی و مفهومی درباره گفت‌وگو داریم و یک بحث سیاسی و اجتماعی. گاهی موانع سیاسی و اجتماعی مانع گفت‌وگوی فلسفی می‌شود که باید این موانع را برطرف کرد.

نگرش فلسفی به گفت‌وگو چیست؟ می‌توان این پیش‌فرض‌ را درباره گفت‌وگو مطرح کرد که فهم‌ها درباره حقیقت نسبی است اما داوری‌ها نسبی نیست و ما نیازمند عقلانیت داوری هستیم. بنابراین همه ما باید در برابر نقد گشوده باشیم. در این گفت‌وگو هر کس هر میزان از حقیقت را داراست باید آن را روی میز بگذارد تا «گفت‌وگوی پیش‌رونده» شکل بگیرد. در حالی که عمدتاً گفت‌وگوهای ما درجازننده بوده است و همواره سعی کرده‌ایم که دیگری را قانع کنیم و خودمان قانع نمی‌شویم. آخرین و دوازدهمین مؤلفه «مراقبت‌های نهادهای بین‌المللی» است که منوط به بی‌طرفی سازمان‌های جهانی است.

این دوازده مؤلفه، عمده مباحثی است که در کتاب مطرح شده است اما ملحقاتی دارد که در کتاب به آنها هم اشاره شده است. از جمله اینکه در بحث گفت‌وگوی ما باید «درون دینی» و «برون دینی» را تفکیک کنیم. ما آن‌قدری که در طول تجربه تاریخی خود در حوزه برون دینی موفق بودیم در حوزه درون دینی اصلاً موفق نبودیم.

اما یکی از موضوعاتی که باید به آن اشاره کنم، نحوه رابطه انسان و خداست. قرار دادن انسان و خدا در برابر هم باعث مشکلاتی بر سر راه صلح شده است. این تفسیر غلط هم در قرون وسطا مشهود است و هم در دوره اومانیسم. شما اگر به حسب ادعای اومانیسم بخواهید ذاتی برای انسان قائل شوید، این ذات حتماً نیاز به تکیه‌گاه دارد. ما باید به جای «خرد خودبنیاد»، «خرد خدابنیاد» قرار دهیم. امروز در کلیسا افرادی هستند که از انسان‌گرایی الهی سخن می‌گویند و من در کتابم از این اقوال هم یاد کرده‌ام.

اما در باب چارچوب نظری کتاب باید بگویم که من این چارچوب را از یک فلسفه اجتماعی گرفتم و همچنین به سه رویکرد جامعه‌شناسی نظر داشته‌ام. یعنی فرآیند «تجمع، انسجام و تفکیک». تفاوت و کثرت و وحدت را از این رویکردهای جامعه‌شناسانه گرفته‌ام. بحث من تاریخی نیست. روش ما رئالیسم انتقادی است. این روش در مقابل رئالیسم تجربی و ایده‌آلیسم کانتی قرار دارد. بهترین روش برای ما آن است که رابطه درونی اشیاء را به ما نشان دهد. سؤال من این بود که آیا بین توحید و جنگ یک رابطه درونی وجود دارد؟ من مطرح کردم که خیر. شاید بتوان گفت یک رابطه درونی نامتقارن وجود دارد اما نمی‌توان گفت هر جا جنگ است توحید است و هر جا توحید است جنگ است.

اما ایراد دیگری که گرفته می‌شود این است که طرح من یک طرح آرمانشهری است. من این را رد نمی‌کنم اما آرمانشهر را بخشی از واقعیت می‌دانم. آرمانشهر یک امر وجودی است که به دلایل تاریخی بالا رفته است. یک لایه بسیار مهم و بزرگ واقعیت، لایه پنهان آن است که اتفاقاتی که در آینده خواهد افتاد و از جمله آرمانشهر در این لایه قرار دارد.

اگر یک جهانی شدن واقعی بخواهد اتفاق بیفتد باید همه این مولفه‌ها اتفاق بیفتد. اما آن چیزی که اکنون به نام جهانی شدن موجود است صرفاً بخشی از این مولفه‌ها را داراست و در واقع نوعی جهانی‌سازی است. در جهانی‌سازی سرمایه‌داری هیچ گاه عام‌گرایی هستی‌شناختی اتفاق نمی‌افتد. این جهانی‌سازی محدود به یک شرایط و دلالت‌های خاص است.


چهارشنبه 24 آذر 1395

علم باید برخاسته از زیست جهان باشد

نوع مطلب :سخنرانی ،

 علم باید برخاسته از زیست جهان باشد


عماد افروغ در آیین گشایش هفته پژوهش در پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تاکید کرد: متاسفانه امروزه علم ما رافع نیاز نیست. علم باید برخاسته از زیست جهان باشد. چرا مردم برای دانشگاه ها و  پژوهشگاه‌ها وقف نمی‌کنند؟ به این دلیل که کارکرد آن را در جامعه خود حس نمی‌کنند.

به گزارش فرهنگ امروز به نقل از ایبنا؛ آیین گشایش هفته پژوهش در پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی یکشنبه (21 آذرماه 1395) با حضور سید سجاد علم‌الهدی، معاون پژوهشی و تحصیلات تکمیلی پژوهشگاه، دکتر محمد روشن، معاون حقوقی و امور مجلس وزارت علوم، تحقیقات و فناوری، دکتر حسینعلی قبادی، رییس پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی و دکتر عماد افروغ، پژوهشگر حوزه علوم انسانی در محل این پژوهشگاه برگزار شد.
 
غوطه‌ور در فسانه هستیم
 
عماد افروغ در ابتدای سخنانش ابراز امیدواری کرد به روزی برسیم که کاستی‌ها در امر پژوهش کمتر شود و پژوهش در کشور جایگاه واقعی خود را بیابد. سپس گفت: قصد دارم درباره مساله‌ای صحبت کنیم که عمر خود را برای آن صرف کرده‌ام و هزینه پرداخته‌ام و آن «دوگانه‌نگری و نیاز به نگرش منظومه‌ای» است.
 
وی با اشاره به این بیت حافظ که «جنگ هفتاد و دو ملت همه را عذر بنه/  چون ندیدند حقیقت ره افسانه زدند» گفت: در حقیقت اکنون غوطه‌ور در افسانه هستیم و گمان می‌کنیم که کار علمی انجام می‌دهیم.
 
نگارنده «انقلاب اسلامی و مبانی بازتولید آن» در ادامه سخنانش به دوگانگی‌های موجود مثل نفس و بدن، خدا و خلق، حکمت نظری و حکمت عملی، علوم انسانی و علوم طبیعی، نظر و عمل، نظریه و واقعیت، واقعیت و ارزش، نظریه و مشاهده، خطا و صواب، علم و هنر، علم و دین و «عقل و عشق» اشاره کرد و گفت: اکنون نیازمند نگاه منظومه‌ای و ربط در عین تفاوت باشیم.
 
افروغ یادآور شد: علوم انسانی نسبت به موضوع خودش علمی انتقادی است. اگر این علم نتواند ایده صحیحی ارایه دهد و در نتیجه، ایده‌ای غلط را بازتولید کند، خودش نیز علمی غلط می‌شود. نمی‌توان به یک سوی دوگانه «نظریه و مشاهده» پرداخت چرا که هر مشاهده سرشار از نظریه است و هم نظریه سرشار از مشاهده. متاسفانه همه مسایل ما از غرب آغاز شده است و ما هم از آن پیروی می‌کنیم.
 
این استاد دانشگاه تاکید کرد: «علم و دین» یا «دین و سیاست» دوگانه‌هایی در تقابل هم نیستند البته ما هیچ دوگانگی را برنمی‌تابیم و دچار این‌همانی هم نمی‌شویم بلکه به «ربط» اهمیت می‌دهیم.
 
وی یکی از دردهای پژوهش را دوتایی «علم و جامعه» دانست و تاکید کرد: فقدان دیالکتیک میان علم و جامعه سبب شده است تا با آسیب‌های فراوانی روبه‌رو شویم اگر علوم انسانی نتواند مساله‌محور باشد و به درد جامعه نخورد کاربردی نخواهد داشت. نباید فقط نگاه برون‌گرا داشته باشیم و سخت افزارانه بنگریم باید درد جامعه را بسنجیم زیرا زمینه‌های تاریخی و اجتماعی دارد و محتوای علم تاثیرگذار است.
 
افروغ با ابراز تاسف از اینکه مقالات علمی پژوهشگران مطرح کشور فقط در نشریات تخصصی منتشر می‌شوند، افزود: این مقالات باید بتوانند در روزنامه‌های رایج کشور انتشار یابند تا اثرگذار باشند. متاسفانه سرقت‌های ادبی و علمی زیادی صورت می‌گیرد و شورای انقلاب فرهنگی نیز در این زمینه اقدامی صورت نمی‌دهد. همچنین دانشگاه‌ها اجازه تاسیس رشته‌ای متناسب با شرایط اقلیمی خود را ندارد چنین اتفاقی می‌توانند راهگشا باشند.
 
وی تاکید کرد: امروزه علم ما رافع نیاز نیست. علم باید برخاسته از زیست جهان باشد. چرا مردم برای پژوهشگاه‌ها وقف نمی‌کنند؟ به این دلیل که کاربرد آن را در جامعه خود حس نمی‌کنند.
 
وی در پایان سخنانش به رابطه میان اقتصاد و فرهنگ پرداخت و گفت: اکنون اقتصاد از فرهنگ الگو می‌گیرد یا برعکس؟ متاسفانه برعکس است و دانشگاهیان و پژوهشگران نقش عاملیت ندارند و خودشان را بر شرایط اقتصادی منطبق می‌کنند. دانشگاه‌ها باید استقلال عمل داشته باشند و اگر این اختیار به دانشگاه داده شد باید برمبنای شایستگی‌ها عمل کند.
 


 ظرفیت‌های رئالیسم انتقادی در گفت‌وگوی ادیان/ جامعة المصطفی العالمیه(ص)، مشهد:  95/5/5


 رئالیسم انتقادی یک نحله نو ظهور شناختی است که از اواخر دهه هفتاد میلادی شروع شد و به تدریج از فلسفه علم وارد فلسفه علوم اجتماعی شد و اخیراً هم وارد عرصه مطالعات دینی شده است. نظریه‌پرداز اصلی این جریان آقای روی‌بسکار است، هندی‌الاصلی که از پدری هندی و مادری انگلیسی زاده شد و یک متن کلاسیک در فلسفه علم به دست داد و این را پی گرفت، تا آخرین مرحله فکری خودش که چرخش معنوی بود و احیراً هم فوت کرد. وی از یک جریان مادی‌گرا شروع کرد و به معنویت‌گرایی خاتمه داد.

رئالیسم انتقادی سه موج اصلی و سه برهه فکری دارد:

یکی همان رئالیسم انتقادی اولیه است که توضیح خواهیم داد. یکی دیالکتیک است و دیگری فاز چرخش معنوی است یا فلسفه فراواقعیت. در کل اگر بخواهیم طبق یک فرمول بگوییم که رئالیسم انتقادی چه مراحلی را طی کرده از این‌جا شروع می‌شود. از رئالیسم استعلایی شروع می شود، وارد طبیعت‌گرایی انتقادی می‌شود، وارد نقد تبیینی می‌شود، وارد بُعد دیالکتیک خودش می‌شود یعنی رئالیسم انتقادی دیالکتیکی و بَعد وارد فاز بعدی می شود رئالیسم انتقادی دیالکتیکی استعلایی و نهایتاً فلسفه فراواقعیت.

آن‌هایی که با رئالیسم انتقادی آشنا هستند می‌گویند چطور می‌شود که یک نفر که از رئالیسم استعلایی شروع می‌کند، نهایتاً سر از معنویت‌گرایی سر در می‌آورد؟ آن‌هایی که آشنا و ژرف‌نگر هستند می‌توانستند از همان رئالیسم انتقادی آقای بسکار، معنا و معنویت و غیب را استنباط کنند. ایشان تعریفی از ماده به دست داد در همان کتاب اولش که این تعریف مغایر با تعاریف جاری بود. نقطه عزیمت این کتاب، نقد دو جریان حاکم بر غرب بود در شناخت‌شناسی و یا معرفت‌شناسی. یکی جریانی که منسوب به هیوم است و ما از آن به عنوان رئالیسم تجربه‌گرا یا تجربی یاد می‌کنیم. و یکی هم جریانی که منسوب به کانت است که ما از آن به ایده‌آلیسم استعلایی یاد می‌کنیم. پس رئالیسم انتقادی یا استعلایی هم مقابله با دیدگاه کانت است که ایده‌آلیسم استعلایی است و هم مقابله با رئالیسم تجربی است که منسوب به هیوم است.

رئالیسم تجربی چیست؟

همان حرف‌هایی است که استقراء‌گرایان، اثبات‌گرایان و پوپر می‌زنند. اصل کلام آقای هیوم این است که نافی ضرورت در عالم است. و این که اصلا ضرورتی وجود ندارد. در واقع این چیزی که ما به عنوان علیت می‌گوییم، این علیت نیست بلکه این تعاقب و تقارن است. مثلاً ما همیشه دیده‌ایم که الف قبل از ب آمده و ب بعد از الف آمده است لذا گفتیم یک رابطه علّی بین الف و ب برقرار است و این تقارن است و این انسان است که دوست دارد یک رابطه علّی برقرار کند و إلا هیچ علّیّت و ضرورتی در عالم خارج وجود ندارد. در همین دیدگاه یک انسان‌گرایی هم دیده می‌شود یعنی انسان می‌آید و رابطه علّی برقرار می‌کند و در هر رابطه علّی یک نقشی از انسان به چشم می‌خورد. یک باب در این‌جا باز می‌شود و آن این که در زمان دکارت یک اتفاقی در غرب رخ می‌دهد و آن تفوق معرفت‌شناختی بر هستی‌شناسی است.

اصل کلام این‌ها و نقدشان این است که از زمان دکارت به این طرف، معرفت‌شناختی تفوق پیدا کرد بر هستی‌شناسی. و یک مفهوم در ضمن این ها رشد کرد به نام انسان‌انگاری یعنی انسان ملاک همه چیز می‌شود که این جریان انسان‌انگاری یا تفوق معرفت بر هستی همانی است که می‌‎گوید من می‌اندیشم پس هستم! در حالی که تا نباشید نمی‌اندیشید یعنی اول وجود است بعد اندیشه. من می‌اندیشم پس هستم پس خدا هست!!! هیچ ربط منطقی بین این برقرار نیست. چرا که خدا نتیجه ثانوی این می‌شود که من نمی‌خواهم وارد این قضیه بشوم فقط می‌خواهم بگویم از این‌جا شروع می‌شود و توسط کانت ریل‌گذاری می‌شود. که آقای کانت یک ثنویت‌گرای محض است. این تفکر ثنویت‌گرایانه حاکم که شروع می‌شود با انسان‌انگاری تفوق معرفت‌شناسی بر هستی‌شناسی، همه این‌ها جزء حساسیت‌های آقای روی‌بسکار است. که همه این‌ها را می‌خواهد به نقد بکشد، ثنویت‌گرایی را به نقد می‌کشد چون طرف‌دار نگاه دیالکتیک و منظومه‌ای است و در واقع انسان‌انگاری را هم به نقد می‌کشد چون معتقد است که انسان محور هستی نیست. در معرفت‌شناسی باید توجه داشته باشید که این معرفت‌شناسی مسبوق به یک هستی است و تا زمانی که هستی نباشد، معرفتی هم معنا نمی‌دهد و یک زنگ خطری را به صدا در می‌آورد و دائم می‌گوید. یک مفهومی دارد به نام مغالطه معرفت‌شناسی یعنی آن چه می‌دانیم به آن‌چه هست قابلیت تسری باشد که ایشان با این موضوع مخالف است یعنی الزاماً آن چه می‌دانیم مطابق با آن‌چه که هست نیست.

آقای روی‌بسکار علیت را به ضرورت برگرداند و ضرورت را به ذات شیء برگرداند. علیتی که آقای روی‌بسکار می‌گوید، شاید با علیت فلسفه اسلامی الزاماً یکی نباشد چون در فلسفه اسلامی جایی می‌گویید علّی، که حتما معلولی هم باشد و حتماً یک دوتایی وجود داشته باشد یک علت و یک معلول اما در نظم اندیشه فلسفی آقای روی‌بسکار قرار نیست که حتماً معلولی داشته باشد بلکه علت به سازوکار درونی یک شی بر می‌گردد. بهترین تلاش برای رسیدن به یک رابطه علّی، فهم همین سازوکارهای درونی یک شی است و این‌که بفهمی قوه انفجار در خود باروت است و قوه تبدیل شدن گندم به یک خوشه بزرگ، خود گندم است.

این ضرورت را که ایشان مطرح می‌کند، بعد می‌گوید ضرورت‌ها و یا سازوکارهای درونی اشیاء، دیده و مشاهده نمی‌شوند بلکه غیب هستند. حسب همین نگاهی که به واقعیت دارد و می‌گوید واقعیت سه لایه دارد و یکی دیگر از پیش‌فرض‌های رئالیسم انتقادی، لایه لایه بودن عالم است و هم‌چنین واقعیت‌ها. یک لایه آن است که دیده می‌شود و یک لایه هم لایه فعلیت‌یافتگی است یعنی حوادثی که به فعل رسیده و اتفاق افتاده است چه شما ببینید و چه نبینید و اما یک لایه دیگری هم دارند واقعیت‌های عالم که اصلا دیده نمی‌شوند و اگر آن نباشد این لایه مشاهدتی و فعلیت یافتگی شما هم دیده نمی‌شود و آن لایه، لایه غیب است. حُسن این آقا این بود همین‌که می‌گوید ماده غیب است یعنی متفاوت از آن مواردی بوده که تا کنون از ماده شده است.

یک تعریفی از ماده به دست می‌دهند که با آن ضرورت پیوند می‌خورد بعد در کتاب دیالکتیک آقای بسکار این ضرورت کاملاً وجه دیالکتیک پیدا می‌کند و از آن به عنوان لایه ناوجود یاد می‌شود و ناوجود به معنای عدم نیست یعنی وجهی که هنوز موجود نشده و آن نگاه دیالکتیک خودش را به دست داد که ناوجودی در این عالم وجود دارد که دائم می‌رود و عرصه‌های وجودی خودش را پشت سر می‌گذارد تا به غایتش برسد که همان بحث غیاب را مطرح می‌کند. یعنی می‌گوید در همین عالم ماده، شما لایه‌هایی دارید غایب از مشاهده و حس که این‌ها طی یک فعالیت دیالکتیکی می‌آیند و مدام فعلیت پیدا می‌کنند تا به آن غایت خودشان برسند.

سه عنصر در این برجستگی‌ها خودش را بیشتر نشان می‌دهد: یکی توجه به امر ناگذرا، امر گذرا و یکی هم لایه لایه بودن. ناگذرا یعنی یک چیزی وجود دارد که تابع معرفت من نیست یعنی اگر تغییر هم بکند، تغییرش تابع معرفت من نیست. ادعای کلی این‌ها این است: حقیقتی هست، معرفت‌های ما از این حقیقت نسبی و سرشار از خطاست، ما درک مطابق با واقع به یک معنا نداریم اما معرفت نسبی مساوی با داوری نسبی نیست. که این فرق بین امثال آقای بسکار با نسبی‌گرایان رادیکال است. قائل به نسبیت‌گرایی داوری نیستند یعنی درست است که معرفت‌ها نسبی هستند اما به یک میزان از صحت برخوردار نیستند. که عقلانیت داوری مرحله آخر است یعنی باید معرفت‌ها به نقد کشیده بشوند یعنی مقایسه‌ای صورت بگیرد و گفت‌و‌گویی بشود تا آن دیدگاه برتر خودش را نشان بدهد. جایگاه خطا در عالم چیست؟ اگر خطا نباشد صواب معنا نمی‌دهد. درک ما از خطا غلط است چرا که خطا بعضی اوقات منشأ صواب و رشد است. که قطعا معلوم است منظور خطای عمدی نیست.

عطف به همان ضرورت و به طور خاص، بحث غیاب و ناوجودی که در دیالکتیک مطرح شد، مفهومی در این‌جا مطرح می‌شود به نام فرافعلیت یعنی یک چیزی که وراء این هستی‌شناختی‌های تک ساعتی است. یعنی هستی‌شناختی هم لایه لایه دارد. پس این‌ها قائل به چند ساحتی بودن عالم هستند.

این مباحث، دلالت‌های اخلاقی و فلسفه اخلاق هم دارد. عده‌ای هستند که می‌گویند اخلاق اعتباری است و انسان منشأ اخلاق است کأنّ اگر انسان نبود، اخلاق هم معنا نداشت. یعنی انسان، مدار اخلاق می‌شود.

در نقد تبیینی یک حرف‌هایی می‌زنند که به اخلاق ربط پیدا می‌کند. در نقد تبیینی می‌گویند این چه حرفی است که می‌گویند واقعیت از ارزش جداست، حکمت نظری از حکمت عملی جداست که این یک تعریضی به علامه طباطبایی هم هست. و این‌که این چه حرفی است که می‌گویید اخلاق را انسان به جامعه هدیه می‌کند که همه این‌ها را زیر سوال می‌برند چون این‌ها مخالف هر گونه ثنویت هستند. ثنویت نظر و ارزش، نظر و عمل، واقعیت و ارزش، دنیا و آخرت، اخلاق و سیاست، دین و سیاست و فرد و جامعه و ... در واقع ثنویت در دید این افراد اصلا جایگاهی ندارد. بنابراین در نقد تبیینی‌شان می‌خواهند بگویند این‌طور نیست که ما بگوییم ارزش‌ها از واقعیت‌ها جداست.

برخلاف کانت که می‌گوید اخلاق هدیه انسان به عالم است، این‌ها معتقدند که چون اخلاق و خیر، وجودی است، در واقع دیکته عالم به انسان است. عالم بر اساس حق است و هر چیزی که وجودی است ارزشمند است که این یک شمشیری است علیه دوگانگی که از زمان هیوم شروع شد و بین واقعیت و ارزش جدایی انداخت.

برای ما ربط وجودی بین اخلاق و واقعیت مهم است. آن‌چه که هست اخلاقی است و هر چیزی که هست ارزشمند است که آقای کالیر در کتاب وجود و ارزش خود می‌گوید هر چیزی که وجودی است ارزشمند است چون که چیزی ارزشمند است که وجود دارد.

بعد وارد بحث دیالکتیکش می‌شود (مرحله چهارم): کتاب بسیار سختی دارد که شاه‌کار فلسفی غرب شناخته شده به نام دیالکتیک نبض آزادی. شرحی بر این کتاب توسط یکی از همکاران خود آقای بسکار به نام آلن‌نوری نوشته شد به نام دیالکتیک و تفاوت که بنده پارسال این را ترجمه کردم و الان در بازار است.

این‌ها در دیالکتیک خودشان چهار مرحله دارند بر خلاف هگل که سه مرحله دارد: مرحله اول ایشان این است که بین هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی یگانگی وجود ندارد یعنی ما نمی‌توانیم معرفت منطبق با واقع داشته باشیم.

مرحله دوم همان نفی و غیاب و دیالکتیک است. مرحله سوم همان کلیت و نگاه منظومه‌ای است یعنی هر چیزی به رغم یک تضاد یک وحدت درونی هم دارد. یعنی فقط به انشقاق ذاتی آنان نگاه نکنید بلکه به وحدت درونی آن‌ها هم توجه داشته باشید.

بر خلاف هگل که در همین سه تا تمام می‌کند و دولت را مطلق نگاه می‌کند در این‌جا نگاه روی‌بسکار بر خلاف هگل نگاهی است که به انسان بها می‌دهد و دنبال رهایی انسان است. یعنی انسان آزاد بشود از هر گونه رابطه ارباب و رعیتی و زمانی رها می‌شود که خدا را بشناسد و به او وصل بشود.

نکته دیگری که این‌ها دارند در دیالکتیک این‌ها این است که عالم یک سمت و سوی وجودی دارد. هیچ وقت یک شر ساختاری در عالم جواب نمی‌دهد و دوام ندارد و شر در این عالم زوال‌پذیر است. شکل ساختاری گناه در این عالم امکان‌پذیر نیست که در قرآن می‌فرماید: إِنَّ الْبَاطِلَ كَانَ زَهُوقًا.[اسرا، 81]. به هر حال این مرحله‌ای بود واسط بین رئالیسم انتقادی اولیه و نهایتاً دیدگاه معنویت‌گرایانه ایشان.

از این‌جا به بعد وارد بحث خدای ایشان و معنا و معنویت می‌شوم: ایشان کتابی دارند که هنوز ترجمه نشده است و در این کتاب عرفان‌های مختلف حتی عرفان تشیع را بررسی کرده است. اسم کتاب ایشان از شرق تا غرب و سلوک یک نفس است ( from east to west, odyssey of a soul ) در این کتاب ایشان عرفان‌های مختلف را مقایسه می‌کند و یک قسمتی دارد به نام دوازده گام تا بهشت و دیدگاه خودش را راجع به خدا مشخص می‌کند.

ایشان دوازده گام تا بهشت را می‌گوید و منشأ تحول سوم این‌ها می‌شود یعنی سه فاز گفتم: رئالیسم انتقادی اولیه، دیالکتیک و چرخش معنوی یا فلسفه فراواقعیت.

جایگاه خدا در اندیشه آنان:

خدا به لحاظ هستی‌شناسی درون انسان است اما آغشته به انسان نیست.

خدا وجودی مطلق، مستغنی و حقیقی است.

ریشه غایی یا عمیق‌ترین حقیقت مطلق تمام اشیاء و موجودات است.

خدا به مثابه یک موجود نامتناهی و مطلق، هم خَلق می‌کند و هم مقید می‌کند. یعنی مقید بودن اشیاء هم به خود خدا و خلق او بر می‌گردد.

خدا منبع خلاق و فکر خلاق است.

خدا کم و بیش قابل شناخت است.

انسان، مستعد درک خدای درونی و بیرونی است.

خدا عشق مطلق و نیروی وحدت‌بخش، کلیت‌بخش و رهایی‌بخش است.

ایشان یک جمله‌ای دارد و می‌گوید یک روزی در این عالم بهشت اتفاق می‌افتد.

یازدهم: شما می‌توانید از طریق حذف کردن وضع موجود و حاضر کردن امر غایب به خودشناسی برسی. یعنی وضع حاضر را کنار بگذاری و به آن امر غایبی که مطلوب است برسی و این خودشناسی هم در گرو اتصال به خدای متعال است.

دوازدهم: به جایی می‌رسی که به یک یگانگی با خدا رسیده‌ای.

بعد از این‌که ایشان این کتاب را نوشت، تحولی و  سوالاتی ایجادشد، هم در شاگردان و هم در همکاران.

همکاران ایشان در خانه ایشان در حومه لندن جلساتی داشتند که آن جلسات منجر به کتابی شد به نام استعلاء ،رئالیسم انتقادی و خدا.

این کتاب مجموعه مقالات است که دو تا مقاله از آن مشترک است. در این کتاب می‌گویند برای همه ما خدا آغاز و انجام است اول و آخر است، خدا منشأ عالم و غایتی است که عالم به آن رجعت می‌کند. خدا نه تنها عالم را خلق می‌کند و غایت و ویژگی‌های هستی‌شناختی آن را بنیان می‌نهد بلکه عالم را در هر لحظه نیز حفظ می‌کند.

این برای شما شاید یک امر ساده‌ای باشد اما برای غرب ساده نبود غرب از زمان دکارت گفت خدا طبیعت را خلق کرد و رفت و شناختش را به ما سپرد اما این می‌گوید نه خیر بلکه عالم را حفظ می‌کند.

خدا بنیان غایی یا عمیق‌ترین حقیقت تمام اشیاء و طبعا تمام وجودات است موجودی که تمام امکان‌ها را امکان‌پذیر می‌کند.

چند نکته کلیدی در این کتاب دوم است: ممکن است شما بگویید این‌ها برای ما یک چیز جا افتاده‌ای است اما برای دنیایی که با یک شوقی خدازُدایی کرد و هنوز هم فضای دانشگاهی و آکادمیک غرب الحادی است و این‌ها استثناء هستند و در اول کتاب‌شان می‌گویند فضا به ما خیلی سخت می‌گذرد یعنی نمی‌توانیم بگوییم مُوحّدیم اما وقتی پرده‌ها کنار می‌رود و همه از پس‌توی مذهبی خودشان بیرون می‌آیند می‌بینیم که خیلی‌ها مثل ما شده‌اند که خانم آرچر می‌گوید هزاره جدید، هزاره خداست.

خدا یک واقعیت است.

خدا یک واقعیت مستقل است و وجود دارد حتی اگر جهان و انسان را خلق نکرده باشد.

خدا عمل می‌کند و بیکار نیست.

خانم آرچر قبل از فاز دینی‌اش سه مَن برای انسان قائل بود:

من عملی، من طبیعی، من اجتماعی. بعد از فاز آخر یک من دیگر اضافه شد: من استعلایی. منی که یک تجربه جدید است و یک منی است که هم تجربه‌اش یک تجربه خاصی است و هم متعلقش یک متعلق خاصی است.

آقای بسکار می‌گوید: انسان در سطح اجتماعی چهار رابطه دارد: انسان با طبیعت، انسان با دیگری، انسان با روابط و ساختارها، انسان با خود که در انسان با خودش خدا آمد و جلوه‌گری تازه‌ای کرد.

نکته: خدا با عالم گستردگی یکسان ندارد. آن‌چه که در عالم می‌بینیم الزاماً خدایی نیست. یعنی گستردگی خدا به اندازه گستردگی عالم نیست یعنی یک بخشی از عالم می‌تواند خدایی نباشد. و بخشی از عالم در مخالفت با خداست که در این‌جا بحث شر مطرح می‌شود که این‌ها می‌گویند خدا و شر قابل جمع است شما اگر بخواهید جلوی شر را بگیرید که منشأ شر عمدتاً انسان است باید جلوی اختیار او را بگیرید که این شر بزرگ‌تر است یعنی این اختیاری که به انسان داده‌اید خیر بوده است که بالاخره این خیر به شر هم می‌انجامد.

این‌ها قائل به یک الهیات پویشی یا فرایندی هستند.

همه ما یک جوهر خداگونه داریم و بیگانگی هم داریم.

اگر موجودات هیچ درجه‌ای از یگانگی با خدا نداشتند، کُن فیَکون می‌شد. یعنی همه اشیاء یک ارتباطی با خدا دارند.

باید تلاش بکنیم که ساختارهای گناه آلود را از عالم بزداییم.

خدا هم خالق است هم حافظ است.

بیگانگی کامل با خدا امکان ندارد.

شر وابسته به خیر است اما خیر وابسته به شر نیست.

پایان‌بخش هر گونه بیگانگی عشق نامشروط به خداست.

عشق و عقلانیت قابل جمع هستند.

وحدت با خدا مستلزم نجات مخلوق است.

اگر در مورد باورهای دینی خود جدی هستیم باید در برابر حقایقش جدی باشیم و برای این‌که جدی باشیم باید برای زیر سوال رفتنش هم جدی باشیم و برای این‌که بتوانیم زیر سوال ببریم باید دلیل داشته باشیم و دلیلش اعتقاد دیگران است. همین‌که دیگران موضوع مشترکی را طور دیگری می‌فهمند می‌تواند دلیلی برای به زیر سوال کشیده شدن باور من باشد. اکثر گفت‌وگوهای دینی ما پیش‌رونده نبوده‌اند بلکه درجازننده بوده‌اند. شرط فلسفی گفت‌وگو این است که بخواهیم خودمان متقاعد بشویم نه این‌که دیگری را متقاعد کنیم.


تعداد کل صفحات: 5 1 2 3 4 5