وای اگر قدرت سیاسی بر قدرت اجتماعی حاکم شود

 دانشجویان به عرصه قدرت اجتماعی تعلق دارند در حالی که قدرت اجتماعی به شیوه هایی تضعیف شده، بار دیگر باید جنبش دانشجویی کشور به صورت فردی و گروهی فعال شود.

 ایرنا:
عماد افروغ امروز (سه شنبه) در آیین اختتامیه هفتمین دور مسابقات ملی مناظره دانشجویی عنوان کرد: هر قدرت سیاسی که شکل می گیرد برای خود موضوعیت می یابد و یادش می رود که ابزار بوده است. قدرت اجتماعی باید همواره ناظر بر قدرت اجتماعی باشد.

وی افزود: اگر دانشجوی ما در ارتباط با قدرت اجتماعی کم لطف باشد و یا قابلیت های خود را تشخیص ندهد چشممان باید به سوی چه کسی باشد؟ به احزاب؟ یا گروه های سیاسی که تمام تلاششان این است که به قدرت سیاسی برسند و از مواهب قدرت سیاسی بهره ببرند؟

این استاد دانشگاه با اشاره به اینکه در هیچ معرفتی نمی توان به گفت و گو پشت کرد، تصریح کرد: حقیقت نسبی نیست اما معرفت ما از آن نسبی است. معرفت ما همواره با خطا همراه است اما در داوری نباید قائل به نسبیت باشیم. بهترین گفت وگو، گفت وگویی است که خودمان را اقناع کنیم.

وی ادامه داد: در برابر گفت وگو باید گشوده باشیم و سخنان دیگران را بشنویم و خود را اصلاح کنیم.

افروغ انواع گفت وگو را به 2 نوع تقسیم و عنوان کرد: یک گفت وگو بر اساس اشتراکات است که به آن پس رونده گفته می شود و دیگری گفت و گوی پیش رونده است یعنی گفت و گو بر سر اختلاف ها و تفاوت ها. باید شهامت داشته و تمام اختلافی مواضع را روی میز آورده و شهامت داوری بر اساس عقلانیت را پذیرفته و بحث های اختلافی را مطرح کنیم.

این جامعه شناس با اشاره اینکه در گفت وگو 2 نوع «شر» به نام شر قطع و شر سرکوب وجود دارد، ادامه داد: دانشجو به قدرت اجتماعی تعلق دارد. دانشگاه و اساتید دارای قدرت اجتماعی و سیاسی میانی است. وای اگر قدرت سیاسی بر قدرت اجتماعی حاکم شود. بهترین حالت عموم و خصوص مطلق است که قدرت اجتماعی قدرت سیاسی را در بر گیرد. یا حالت خوب دیگر عموم و خصوص من وجه که بر اساس واقعیت است.


چهارشنبه 14 آذر 1397

جنبش دانشجویی از رمق افتاده‌است

نوع مطلب :سخنرانی ،

جنبش دانشجویی از رمق افتاده‌است


یک جامعه‌شناس گفت: زنگ خطر تقلیل قدرت اجتماعی و مدنی به قدرت سیاسی، بیش از فعالان اجتماعی برای حوزه‌ی علمیه به صدا درآمده است.

خبرگزاری ایسنا: عماد افروغ استاد دانشگاه و جامعه‌شناس در آستانه‌ی ۱۶ آذر (روز دانشجو) در جمع دانشجویان دانشگاه ادیان و مذاهب شهر قم به انتقاد از وضعیت جنبش دانشجویی پرداخت و گفت: امروزه جنبش دانشجویی ما از رمق افتاده است.

وی افزود:آفت جنبش دانشجویی، تقلیل قدرت اجتماعی به قدرت سیاسی بود و از وقتی جنبش دانشجویی با گروه‌ها و جریان‌های سیاسی بست و خودش را در قدرت مستقر سیاسی و رسمی مستحیل کرد، رسالت‌اش را فراموش کرد.

وی در خصوص رسالت فراموش شده‌ی جنبش دانشجویی عنوان کرد: رسالت فراموش شده‌ی جنبش دانشجویی این بود که زبان و صدای بی‌زبان‌ها باشد، استکبارستیز باشد، روشنگری و آگاهی‌بخشی کند، در پی نقد و عدالت‌خواهی اجتماعی باشد، اما این جنبش امروزه به زبان و ابزار صاحبان قدرت رسمی تبدیل شده است.

این استاد دانشگاه با اشاره به "نقد کردن" به عنوان یکی از مهم‌ترین رسالت‌های دانشجویان بیان کرد:عده‌ای اهمیت نقد کردن را نمی‌دانند، نقد، سلب و غیاب به مراتب اهمیتش بیشتر از ایجاب، اثبات و حضور است و مانند دریایی در برابر قطره است.

وی با تاکید بر این امر که قدرت باید ابزار باشد نه هدف، اظهارکرد: نباید به نام جمهوری اسلامی، قدرت اجتماعی پیش پای قدرت سیاسی ذبح شود که اگر چنین شد دیگر قدرت ابزار حقیقت نیست و خودش به هدف تبدیل شده و قدرت گرفتار ماکیاولیسم می‌شود.

وی در تکمیل گفت: اگر امام راحل (ره) گفتند حفظ نظام از اوجب واجبات است، نباید از یاد برد که این سخن به علت اینست که نظام ابزاری برای اهداف متعالی است و اگر این اهداف فراموش شود، دچار مشکلاتی جدی می‌شویم.

وی با تفکیک "سیاست زدگی" از "سیاست زدایی" اظهار کرد: برخی می‌خواهند که همه‌چیز سیاسی شود به جز خود سیاست.

افروغ همچنین گفت:سیاست زدایی از جنبش دانشجویی منجر به تغییر دغدغه‌ها شده و باعث گشته دانشجو یک چیز‌هایی را سیاسی بداند که سیاسی نیست.

وی در پایان یادآورشد: اگر می‌خواهید کماکان جنبش دانشجویی برقرار باشد و رسالت طلبگی خودرا داشته باشید، باید دقت کنید که در دام سیاست زدایی آگاهانه و منفعلانه‌ی بعد از انقلاب قرار نگیرید.


امکان تحلیل های دینی و فرادینی از عاشورا و ویژگی های آن                      


با توجه به سابقه تاریخی و قابلیت های قیام عاشورا می توان این واقعه را از منظرهای مختلف، تبیین و تحلیل و حتی داوری کرد. می توان واقعه و انقلاب عاشورا را از منظر اسلامی اعم از باورهای مذاهب تسنن و تشیع، از منظر دینیِ غیر اسلامی و حتی ازمنظر غیر دینی تحلیل کرد. در اینجا می کوشیم تا ضمن اشاره به برخی از این تحلیل های بالفعل و بالقوه به چند ویژگی متصور این واقعه بپردازیم.

تحلیل های بالفعل و بالقوه از عاشورا

اگر بخواهیم از منظر اسلامی اعم از سنی و شیعی بنگریم، هر کدام یک تحلیل دارند. اهل سنت غالباً تبعیت از حاکم به منزله  اولی الامر را تحت هر شرایطی جایز می‌داند. عطف به عبارت و مضمون الحق لمن غلب، مشروعیت از آن کسی است که حاکم و غالب است، یعنی در واقع معیار حق قدرت است. برعکس، تشیع از باب این گفته امام علی(ع) که  لا تعرف الحق بالرجال، اعرف الحق تعرف أهله، بر این باور است که معیارقدرت حق است.

اگر کسی بخواهد از منظر قول منسوب به اهل سنت واقعه کربلا را تحلیل کند می‌گوید یک خروج و طغیان غیر مشروعی علیه حاکم مشروع صورت گرفته است. البته در میان اهل سنت، ابن  خلدون، برای نمونه، واقعه کربلا را با نگاه همدلانه تری بررسی کرده است، اما او نیز محوریت را به عصبیت یا به تعبیر امروزی ها پیوندهای قومی داده و معتقد است امام حسین به علت پایین بودن عصبیت قومی شکست خورده است.  قطع نظر از صحت مدعای او که می تواند به معنای بالا بودن این عصبیت در طرف مقابل و نادیده انگاشتن وجه آمریت و تهدید و اغوای آن باشد، او غافل از یک نگاه فرایندی و اسیر یک نگاه و داوری لحظه ای است.

اهل تشیع، برعکس و غالباً از منظر امامت و خلافت و غصب آن، واقعه و قیام مزبور را تحلیل می‌کند. با فرض پیوستگی و رابطه ذاتی و این همانی امامت  و خلافت و با پیش کشیدن غصب آن از سوی حکمرانان نامشروع، دست به تحلیل این واقعه می زند و متعاقباً به بررسی ریشه های تاریخی این غصب می پردازد. از حجة الوداع آغاز می کند، به تحلیل ماجرای سقیفه بنی ساعده و شرایط و اتفاقات دوران امام علی(ع) و امام حسن(ع) می پردازد و بقیه ماجراها.

اما در اینجا می خواهم با استناد به استفاده امام خمینی(ره) از دو روایت مربوط به امامت معصوم و ولایت فقیه، زاویه ای باز کنم شاید این موضع و این زاویه برای وحدت بین مسلمین دلالت آمیز باشد. ایشان در ذیل بحث و تفسیر این دو روایت اظهار می دارند:

«آن چیزی که برای ائمه ما قبل از غدیر و قبل از همه چیزها بوده است، این یک مقامی است که مقام ولایت کلی است که آن امامت است که در روایت هست که " الحسن و الحسین امامان، قاما او قعدا"، وقتی قعداست که امام نیست، امام به معنای حکومت نیست، آن یک امام دیگری است و آن مسئله دیگری است. آن مسئله، مسئله ای است که اگر او را کسی قبول نداشته باشد، اگر تمام نمازها را مطابق با همین قواعد اسلامی شیعه همه بجا بیاورید باطل است، این غیر حکومت است.»2

«در روایات هست که بنی الاسلام علی خمسة الاشیاء، علی الصلوة و الزکاة و الحج و الصوم و الولایه ... این ولایت، ولایت کلی امامت نیست، آن امامتی که هیچ عملی مقبول نیست، قبول نمی شود، الا به اعتقاد به امامت، این معنایش این حکومت نیست.»3

الحسن و الحسین امام هستند چه قیام کنند چه نکنند، اگر به این حرف پای بند باشید باید به دلالتش هم پای بند باشید. اصولاً تفکر منظومه ای و تفکر ناثنوی اقتضاء جدایی ندارد، اقتضاء دوگانه نگری ندارد که  البته این دوگانه نگری گرفتاری امروز همه بشر است، از جمله خود ما. اگر می‌پذیریم که امامت دلالت سیاسی دارد، خواه ناخواه دلالت خلافت هم دارد، اما این دلالت به معنای آن نیست که بی نیاز از یک شرط و عامل علاوه است. این روایت می‌گوید الحسن و الحسین امامان قاما او قعدا، یعنی، چه قیام کنند، چه قعود کنند امام هستند. معنای روشن آن این است که فضیلت امام را نباید با خلافت گره زد. این نکته یسار مهمی است. امامت وجه حقانی مشروعیت شیعی است، بحث ویژگی هایی است که ما منصوص می دانیم.

 ما در تعریف مشروعیت برخلاف حرف های غالب و جاری، نمی‌گوییم مشروعیت در برابر مقبولیت، این یک اشتباه رایج و خلاف فلسفه سیاسی تشیع است. این دوگانه اصولاً با تفکر انقلاب اسلامی و با مردم سالاری دینی ناسازگار است. مشروعیت همان قانونیت یک نظام سیاسی مستقر است. قانونیت یا مشروعیت در تفکر شیعی و در تفکر انقلاب اسلامی دو مؤلفه دارد، حقانیت و مقبولیت. هر دو با هم تعیّن بخش مشروعیت هستند، هیچ کدام بدون دیگری مشروعیت زا نیستند. مشروعیت را نباید با شرعیت خلط کرد، شرعیت همان حقانیت است. ما در مورد ائمه می گوییم که این‌ها شرعیت دارند، حقانیت دارند اما برای اینکه حکومتی شکل بگیرد نیاز به عنصر مقبولیت  نیز هست. بنابراین دعوا بر سر چیست؟ اگر امام علی مقبولیت داشت یا با خواسته مردمی روبرو می شد که مشکلی پیش نمی آمد. این بزرگوار و ابر مرد متعالی تاریخ بشر حقانیت حکمرانی را داشت اما مقبولیت نداشت و مردم نخواستند. امام علی عطف به آن بنیان‌های فلسفی سیاسی و دینی خود در سال های دور بودن از خلافت به وحدت می اندیشد و عمل می‌کند، بیعت و کمک هم می کند. مشروعیت، علاوه بر حقانیت و امامت، به یک چیز علاوه ای به نام قبول مردمی نیز نیازمند است.

توجه کنید امام حسین علیه السلام هم تا نامه‌هایی دریافت نکرد حسب ظاهر و به رغم آگاهی از عواقب کار و شواهد و نصایح برخی آشنایان و دوستان، اقدامی برای برپایی حکومت یا قیام نکرد. نامه‌هایی دریافت شد، حجت تمام شد و حقانیت و مقبولیت با یکدیگر گره خورد. وقتی ایشان به سوی کوفه حرکت می کنند، در بین راه، خُزیمی، فرستاده عمر بن سعد سد راه ایشان می شود. ایشان می فرمایند: «نامه های شما مرا بدین زمین کشاند و اگر بگذارید بازگردم.»(تجارب الامم، الفتوح، تاریخ طبری، ارشاد، بحارالانوار، مقتل الحسین خوارزمی، فیض الدموع و ... )4. ایشان می‌گوید این نامه‌های دعوت شما است و اگر بگذارید بازگردم، چون دیگر حجتی در کار نخواهد بود. اما نمی‌گذارند، و امر دایر می‌شود بین دو انتخاب، مقبولیت یا بیعت اجباری، و حقانیت. شما اگر یک ذره انسان باشید، یک ذره حسینی باشید، کدام را انتخاب می‌کنید؟‌ امر دایر شده بین حقانیت و مقبولیت یا بیعت اجباری، مقبولیت کاذب، مقبولیتی که پشت آن شمشیر است. مسلم است باید جانب حقانیت را گرفت و معلوم است که  مثل حسینی با مثل یزیدی بیعت نمی‌کند و می‌گوید مثل منی با مثل یزیدی بیعت نمی‌کند. این نگاه ناب  شیعی است.

این دو زاویه تحلیل، حالا ما می‌خواهیم این را برای بشری تحلیل کنیم که نه سنی و نه شیعه است. بالاخره اگر شما بخواهید برای بشر امروز حرفی در این خصوص داشته باشید باید زبان روز را بدانید. شما که نمی گویید این‌ها اول مسلمان شوند، بعد بیایند با زاویه مناسبی تحلیل کنند، این که نه امکان دارد و نه مطلوب است. بیایید راه دیگری را طی کنید، از حادثه شروع کنید، کمکشان کنید و دستشان را بگیرید تا به ریشه یابی و تحلیل برسند. شما اگر بخواهید به یک  شخص اعم از دیندار و غیر دیندار حادثه ای را تحلیل و تبیین کنید از کجا شروع می کنید؟ طبیعی است که از خود حادثه شروع می‌کنید. تبیین هر پدیده ای، سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی از حادثه شروع می‌شود، اما در حادثه نمی‌مانید و به رابطه‌های بیرونی صرف هم اکتفا نمی‌کنید، می کوشید تا ضمن ریشه یابی، روابط  درونی مؤثر بر حادثه را نیز تبیین کنید. از کجا شروع می‌کنید از حادثه کربلا. فرض کنید یک شخص لائیک و بی دین نزد شما می آید و می پرسد  این چه حادثه ای است، به ما بگویید؟‌ چه می گویید؟ جز این است که ابتدا تصویری از آن به دست می دهید. می گویید  قتالی صورت گرفته است و از عنوان شهید هم استفاده نمی‌کنید، چون قرار است از عناوین و مفاهیم دینی استفاده نکنید. می گویید تعدادی کشته شده اند. می پرسد این‌ها چه کسانی و با چه خصوصیتی هستند؟‌ تصویری از آنان به ما بدهید. می‌گویید یکی طفل شش ماهه است، یکی نوجوان سیزده ساله است، یکی جوان است، یکی پیرمرد است، حسین است، ابوالفضل است با این وضع فجیع و مصیبت بار و اسارت های بعدی با آن وضع اسفناک. هر چند ممکن است متأثر شود اما از آن می گذریم. می پرسد چرا این اتفاق افتاد؟‌ یک قرائت می‌گوید این‌ها قیام و یک قرائت می گوید اینان خروج کرده اند. با تصویر به دست آمده از صحنه عاشورا حق دارد اگر بپرسد این‌ها قیام کرده اند؟ قیام برای خودش آداب وعِده و عُده دارد، این‌ها قیام کرده اند؟ یک خانواده با تعدادی آشنا و همراه هفتاد و چند نفری؟  کنجکاو می شود و در نهایت متوجه عقبه و زمینه ها و شرایط و عوامل مستعد این قیام از جمله نامه های دعوت از امام حسین و یا به عبارتی بیعت با ایشان می شود. مگر بشر عقل ندارد، شعور ندارد، نمی فهمد که قیام برای خودش لوازمی دارد.

در ضمن بشر امروز به رغم همه نقدهایی که ممکن است داشته باشیم معتقد است که حق شورش برای مردم محفوظ است. قطع نظر از آنچه در عمل می گذرد لیبرال‌ها به دولت حداقلی باور دارند و دولت‌ها را وکیل و نه قیم مردم می دانند. در واقع دولت ها را وکیل حقوق مردم می دانند. چیزی که اصالت دارد حقوق مردم، اعم از مدنی و سیاسی و اقتصادی و اجتماعی است. معتقداند اگر دولت‌ها دراین جهت نباشند حق شورش برای مردم محفوظ است.

می گویید این‌ها با حاکم مستقر بیعت نکرده اند. می‌گوید خوب بیعت نکرده باشند. مگر برای مقابله با کسانی که بیعت نمی کنند باید دست به شمشیر برد؟‌ بیعت یک امر اختیاری است، یک امر ارادی است. او با دموکراسی آشناست. بشر امروز دموکراسی رامی شناسد می‌گوید: این که چیزی نیست. اگر دموکراسی است، رأی آوردن و رأی دادن یک حق آزادانه و اختیاری است. این که دیگر اجبار و اکراه ندارد.

این بشر یک مرتبت دیگر بالا می‌آید و به مرحله دوم اخلاقی می رسد. به این نتیجه می‌رسد که عدم بیعت از سر اجبار آنان، بیانگر آزادگی و حریت آنان است. این را بشر می‌فهمد، به وجد می‌آید، سر تعظیم فرود می‌آورد. حکمای باستان  بحث عفت و حکمت و شجاعت و عدالت را به منزله فضایل انسانی و اخلاقی طرح کرده اند. می دانند که هرکدام از این فضایل را آدابی است. آدابِ فضیلت عفت و حکمت، صدق است، راست جویی، راست گویی، راست پویی و راست خویی است. لازمه راست جویی و راست گویی و صدق نیز حرّیت است. راست جویی یعنی حقیقت جویی، حقیقت جویی یعنی آدم حُر به دنبال حقیقت است. بشر این را می‌فهمد. متوجه می‌شود که اقدام امام حسین اقدامی ستودنی بوده است. هم قیامش با لوازم و نامه های دریافتی، هم عدم بیعتش با حاکمی جائر و ضد حقوق انسانی، مورد تحسین است.  
حالا بهتر متوجه می شویم که چه زیبا و چه ظریف و چه امروزی امام حسین(ع) در سخن آخر خود بحث آشنای رهایی و حریت را مطرح می کند که کاملا برای هر انسانی ولو بی دین آشناست. وقتی همه  اصحاب و یاران به شهادت رسیده و دیگر یاوری نمانده است، جمله حماسی و تاریخی و فطری خود را بیان می کند: ان لم یکن لکم دین و کنتم لا تخافون المعاد فکونوا احراراً فی دنیاکم. اگر دین ندارید و ازمعاد هم نمی‌ترسید پس در حیات دنیایی تان حُر باشید. نشان می‌دهد حریت الزاماً با دینداری صوری و ظاهرگرانه، نسبت سازگار و رابطه مستقیم و فی حد ذاته ای ندارد. می‌شود دین نداشت اما حر بود، این به معنای آن نیست که دین دربرگیرنده حریت نیست، این عبارت نشان می‌دهد که اگر دین واقعی داشته باشید حریت هم دارید، اما اگر دین نداشته باشید باید حداقل حریت را در دنیا داشته باشید. اگر واجد حریت نباشید ولو ادعای دینداری داشته باشید در مرتبه حیوانیت و شهوانیت هستید. این آزادگی و شعار را فرد بی دین و به اصطلاح لائیک هم می فهمد و آن را ستودنی می داند.

حالا شما تحلیل این واقعه را به یک فرد دیندار غیر مسلمان و به ظور خاص یک مسیحی بدهید و از او بخواهید تا آن را تحلیل کند. ملاحظه می کنید که بیش ترین قرابت را با مسئله عاشورا مسیحیان دارند. فرد دیندار مسیحی، بلافاصله واقعه را دردستگاه فکری و باورها و گرایشات خود برده و تحلیل می‌کند. به یاد حضرت مسیح(ع) و مصائب و رنج های او می‌افتد. یاد به صلیب کشیده شدن او به رغم تفاوت های این باور با آیات قرآن می افتد. اما در این جا و از موضع بحث ما مهم باور آن‌ها است. آن ها با تأسی به رنج های حضرت مسیح(ع) او را عامل نجات انسا ن ها می دانند. از این باور به نام نظریه رنج نیز یاد می‌کنند. از تراژدی حضرت مسیح می گویند. تراژدی، یک مرگ بزرگ همراه با یک مظلومیت ستودنی است. شما در اساطیر خود از تراژدی سیاوش یا سهراب و عظمت آن یاد می کنید. فرد مسیحی با تراژدی و مظلومیت بزرگ آشناست. حالا شما از تراژدی و مصیبت عظمای امام حسین بگو. به تعبیر زیارت عاشورا: "مصیبة ما اعظمها و اعظم رزیتها فی الاسلام و فی جمیع السموات و الارض". اگر تراژدی مسیح(ع) مربوط به یک شخص است،  او را دعوت کن تا این رنج و اسارت بی سابقه و کم نظیر همگانی را ببیند. این مصیبت سابقه و نمونه ندارد. شما کجا می‌توانید یک چنین تراژدی ای ببینید، دسته جمعی هم ببینید، از طفل شش ماهه تا پیرمرد سالخورده. این‌ها مقام خاص دارند، چه به لحاظ ملاک‌های منصوص دینی و چه به لحاظ اجتماعی و تاریخی و سیاسی.
 متعاقباً اسارت‌ها را ببینید، ببینید چه اتفاقی افتاده است؟ خودتان را جای امام حسین، بگذارید حاضرید چنین خطری را بپذیرید؟‌ شاید حاضر باشید شهید بشوید اما این جا پای شهادت کودکان و نوجوانان و جوانان و برادر زاده ها و خواهر زاده ها و ... و اسارت خانواده ها در میان است. خیلی سخت است شما خانواده خودتان را در اختیار کسانی قرار می دهید که هر عمل زشتی ممکن است مرتکب بشوند. این چه  توکل واعتمادی به خداست که امام حسین این خطر را نیز به جان می خرد.

مسیحیان با شنیدن اخباراین حادثه بزرگ متأثر می شوند. بنابراین مسیحیان و در کل دینداران، این واقعه و عظمت آن را می‌توانند درک کنند، اما آن را به لایه‌های دیگر هستی و انسان، یعنی لایه عرفان و رمزآلودکی و غلیان جود و وجود و فاعلیت نفس و شهادت طلبی می برند. پای معامله فرایندی با خدا و گونه ای فلسفه تاریخ به میان می آید. معامله فرایندی یعنی چه؟ یعنی صرف حادثه و نتایج ظاهری و ملموس آن را مثل ابن خلدون نمی‌ بینید و آن را یک معامله و حادثه شکست خورده تفسیر نمی کنید. به سیر تاریخی آن نگاه می‌کنید، به عاقبت آن می نگرید. اصطلاحاً یک نگاه دیالکتیک و غایتمدارمی‌کنید و در آن نگاه دیالکتیک متوجه می شوید که چه کس و چه جریانی بُرد و چه کس و چه جریانی باخت.

 اینجاست که مقابله و مصاف نرم اتفاق می‌افتد، مصاف خون با شمشیر، عرض و کیف تاریخ با طول و کمّ تاریخ و کوخ با کاخ است. آن‌ها که این عالم را خوب می‌شناسند اسیر لحظه نمی شوند. این‌ها دیگر لایه‌های زیرین و عرفانی و رمزآلود بودن عالم است که همه  توان درکش را ندارند. آنان که اسیر آلاف و الوف و قدرت و ثروت دنیایی و مرتبه دنیّه و یا حتی مرتبه متعادله منسوب به حکمای باستان هستند توان درک آن را ندارند. این راز پنهانی است که فقط عرفا و اولیای خدا و کسانی که فانی فی الله و مستغرق در اخلاق متعالیه کرامیه هستند آن را درک می‌کنند. امام حسین یک چنین معامله ای با خدا کرد و عجب معامله پرسود و پرثمری نیز بود. سال هاست که پاس داشته می‌شود.

برخی از باب ارادتی که به امام حسین دارند امام حسین و واقعه کربلا را بسیار آسمانی و فرادسترس می‌کنند. اگر ائمه ما فرادسترس و مافوق استعلایی شدند که دیگر نمی توان از آنان آموخت.  آنان  مافوق بشر می شوند و از آنان نمی توان چیزی آموخت. ما مافوق بشر نمی‌خواهیم. ما بشر مافوق می‌خواهیم که بتواند برای ما الگو باشد و به او چنگ بزنیم. ما هم بتوانیم حسینی بشویم والا چه سود؟ یک امر مقدر از پیش تعیین شده و جبری چه چیزی برای ما دارد؟‌ باید امری کاملاً ‌اختیاری و داوطلبانه باشد که الگو و اسوه ما شود.

لایه شهادت طلبی مزبور دیگر ربطی به بحث عدم بیعت و حرّیت و این‌ها ندارد، یک پله بالاتر رفته است. این را دیگر ادیان و موحدان می‌فهمند. آنهایی که با لایه عرفان آشنا هستند می‌فهمند. این را دیگر نمی‌شود از یک غیر دیندار انتظار داشت. غیر دیندار تا  مرتبه حریت آن می‌آید. این لایه مربوط به ادیان است. ادیان ابراهیمی اند که پای خدا و معامله معنوی با او را به میان می‌کشند.

 و اما در مورد قیام امام حسین تحلیل های مختلفی مطرح است. ضمن احترام به بسیاری از این تحلیل ها، باید در نهایت این تحلیل ها را به ایثار و خون و شهادت  گره زد. اسلام به جایی رسیده بود که فقط با خون و مصاف نرم می بایست آن را نجات داد. آن قدر خفت و ننگ به نام دین بر مردم تحمیل شده بود، آن قدر عار و پیرایه  و تعابیر قدرگرایانه و منفعت طلبانه بر دین بار شده بود که فقط با خون امکان پیرایه زدایی وجود داشت. به تعبیری کربلا مهندسی مرگ است. یک برنامه دقیق برای مرگ و شهادت. به تعبیر آیت الله جوادی آملی، امام حسین کمک مالی و اسب و غیره نمی خواهد. شب عاشورا نوید تقسیم مرگ داده می شود. مهندسی مرگ است و عجب مهندسی پر ثمر و جاودانه ای. دشت انتخاب می‌شود که خوب دیده و روایت شود و چقدر خوب نیز روایت می شود. بنابراین وجه سومی که در این واقعه هست و آن را دینداران اعم از مسلمان و غیر مسلمان می‌توانند درک و تحلیل کنند همان شهادت طلبی و معامله پاک و خالص با خداوند است.

ویژگی های قیام عاشورا

قطع نظر از وجوه جاودانه و منطبق با فلسفه تاریخ، منحصر به فرد بودن و زایایی این واقعه، می توان به چند ویژگی بارز در مورد این قیام و البته به صورت فشرده و فهرست وار اشاره کرد:

1. اولین ویژگی عزت و کرامت انسانی است. اصولاً اگر به من بگویند فقط  به یک ویژگی اشاره کن، از عزت وکرامت انسانی نهفته در این قیام نام می برم. یک قیام و یک مقاومت عزیزانه. "الا و انّ الدعی بن الدعی قد رکز بین الثنتین، بین السلّة و الذله و هیهات من الذلّه"، این زنازاده پسر زنازاده امر را دایر کرده بین مرگ و ذلت و هیهات من الذلّه. این اوج کرامت است. این اوج پیام عاشورا است.‌ عزت و کرامت بالاترین مرتبه اخلاقی است که همراه با بخشش و انفاق و ایثار است. این که می گویم این واقعه برای ادیان ابراهیمی آشنا است از آن جهت است که ادیان نیز آمده اند تا این وجه از حیات معنادار زندگی را به انسان تذکر دهند و احیا کنند. چیزی که  در فطرت ما هست را بیدار کنند. لقد کرّمنا بنی آدم. این صفت همراه با غلیان و جوشش جود و وجود است که از هر کسی نیز ساخته نیست و برنمی آید.

2. ویژگی دوم، توکل و عبودیت است. در آیه  106سوره بقره داریم "الم تعلم انّ الله له ملک السموات و الارض و ما لکم من دون الله من ولیّ و لا نصیر"،  آیا نمی دانند که مُلک آسمان ها و زمین از آن خداست و شما را به جز خدا یار و یاوری نخواهد بود؟ این عدم توکل به خدا و عدم یاری جستن از اوست که جای تعجب دارد. بنابراین این قیام اوج توکل و عبودیت است. به نطرم واژه "اباعبدالله" قطع نظر از اینکه امام حسین پسری به نام عبدالله داشته یا نداشته است لقب با مسمایی برای سجیّه و صفت برجسته ایشان است. اوج عبودیت خدا است.

3. ویژگی سوم، نوعدوستی و انفاق است که  با ویژگی اول رابطه درونی دارد. اشاره شد که بالاترین فعل اخلاقی انفاق است و بالاترین انفاق ایثار جان است. این صفت از عدالت فردی بالاتر است. در عدالت فردی اصل طلایی اخلاق مطرح است. اصل طلایی اخلاق می‌گوید آنچه برای دیگری نمی‌پسندی برای خودت هم مپسند و برعکس. حالا ما یک اصل طلای سفید اخلاق هم داریم. طلای سفید مرغوب تر از طلای زرد است. می‌گوید با دیگری جوری برخورد کن که دوست داری خدا با تو برخورد کند. این بالاتر است. شما دوست دارید خدا چه گونه  با شما برخورد کند؟ می گویید از سر جود و بخشش. الهی عاملنا بفضلک و لاتعاملنا بعدلک، می گویید به فضلت برخورد کن نه به عدلت. این بالاترین فعل اخلاقی است. در آیه 9 سوره حشر داریم " و یؤثرون علی انفسهم و لو کان بهم خصاصه"، آنان دیگران را بر خود ترجیح می دهند، هرچند که خود نیازمند باشند. شما چیزی را به دیگری می‌دهید که برای خودتان روا نداشته اید. این بخشش نیز ازهر انسانی سر نمی‌زند، انسان باید به یک مرتبه متعالیه اخلاقی رسیده باشد که جود از او ببارد، چون به مرتبه بالای وجود رسیده و جانش پر از وجود شده است جوری دیگر می‌بیند و بخشش از او می‌بارد. این از عدالت بالاتر است و با نوعی نوع دوستی همراه است که شهادت، اوج آن به شمار می رود. ایثار جان یک فعل اخلاقی متعالی است. این سطح به اخلاق کرامیه وظیفه گرا نیز معروف است. جنس الاجناس این اخلاق و ادب آن کرامت است و ادب کرامت هم احسان است و احسان مرتبت متعالی اخلاقی است که ازفانیان فی الله و در واقع مأموران الهی بر می‌آید.

4. ویژگی چهارم، امر به معروف نهی از منکر است. علاوه بر آن که امر به معروف ونهی از منکر یک منظومه است اما به طور خاص سطح امر به معروف و نهی از منکر امام حسین مربوط به سطح مردم با دولت و با جهت اصلاح امت(لطلب الاصلاح فی امة جدی) است. ما چهار سطح امر به معروف و نهی از منکر می‌توانیم متصور شویم. یکی سطح مردم با مردم، همین که امروزه در جامعه ما به آن زیاد دامن زده می شود، یکی سطح دولت با مردم و مربوط به کنترل ها و نظارت های دولتی است،  یکی سطح دولت با دولت است که معمولاً با تسامح و لاپوشانی و خط قرمز دولت ها همراه است. اما یک سطح بزرگ و کلان دارد که مربوط به نظارت های مردمی بر دولت است. اصولاً‌ این قیام، قیامی علیه حکمران و یک مقاومت است. این سطح، سطح متعالی امر به معروف و نهی از منکر است. جالب است برادر امام حسین، محمد بن حنفیه، نیز امام حسین را در قالب امر به معروف و نهی از منکر و با نگاهی ذره ای و جزءنگر توصیه به عدم حرکت می کند. اما امر به معروف و نهی از منکر امام حسین کلان نگر و ریشه ای است. نامه محمد بن حنفیه به برادرش امام حسین، علاوه بر اینکه از امر به معروف و نهی از منکر جزء نگر او و امکان شهادت امام حسین پرده برمی دارد و نشان می دهد که امام حسین قصد دارد یک مهندسی مرگ که شرحش آمد را رقم بزند، با تأسف، بیانگر فهم غلط از حرکت امام حسین و ارائه تعبیری دال بر میل باطنی ایشان به حکومت از طریق جذب هواه خواه و بیعت کننده است:

 «ای برادر! نزد من از همه محبوب تری، هیچ فردی را پند نمی توانم بدهم که از تو شایسته تر باشد. تا می توانی از شخص یزید بن معاویه و شهرها دوری کن. آن وقت اشخاصی را نزد مردم ارسال کن و آنان را به طرف خود دعوت کن. اگر با تو بیعت کردند، سپاس خداوند گویم، ولی اگر با فرد دیگری بیعت کردند، خداوند به این علت، دین و عقل را نکاهد و از جوانمردی و فضیلت تو کم نشود. خوف آن دارم که به یکی از بلاد و نزد جمعی از مردم بروی که در بین خویش در مورد تو اختلاف کنند، دسته ای از آنها با تو باشند و دسته ای دیگر علیه تو باشند و با هم جنگ کنند و هدف نخستین نیزه ها شوی و خون فردی را که پدر و مادرش از همه اشخاص برترند بیهوده بریزند.»5

و پاسخ امام حسین نیز با صراحت هر چه تمام ضمن آنکه بیانگر نگاه عزیزانه و کلان ایشان است گواه آماده بودن ایشان برای شهادت است: «من اگر در جهان هیچ ملجأ و پناهی پیدا نکنم، هرگز با یزید بیعت نخواهم کرد، که رسول اکرم بر آل ابی سفیان نفرین کرده است.»6

5. ویژگی پنجم مصاف نرم است که به آن اشاره شد.

6. ویژگی ششم اعتماد مطلقی است که یاران و اصحاب امام حسین به خدا و به یکدیگر دارند. اعتمادی که امروز به عنوان سرمایه ای اجتماعی ملات پیوستگی و بقاء یک حیات اجتماعی پایدار است. هیچ وسوسه شیطانی پس از آمادگی رزم برخی از اصحاب و یاران و شهادت محتمل آنان، مبنی بر احتمال سازش بقیه به ذهن آنان خطور نمی کند. این حرف‌ها نیست، چون و چرا نیست؟‌ همه غرق در خدا هستند، چون مثلث  وحدت خدا و عشق و دیگری تجلی یافته است. همه غرق خدا و من وافعی خود و جدا شده از من پنداری هستند.
امام حسین شب عاشورا می فرمایند: «من یارانی بهتر و باوفادارتر از اصحاب خود سراغ ندارم و اهل بیتی فرمان بردارتر و به صله رحم پای بندتر از اهل بیتم نمی شناسم.»7 سخنان اصحاب و یاران ایشان مثل عباس بن علی، فرزندان عقیل، مسلم بن عوسجه، سعید بن عبدالله حنفی، زهیر بن قین و ... پس از اتمام حجت امام حسین(ع) تماماً بیانگر اعتماد متقابل و وفاداری مطلق به ایشان است. 

7.  ویژگی هفتم ارجحیت عقل آزاداندیش و حُر بر دین ظاهرگرانه و لقلقه زبان است که به آن اشاره شد.

8. ویژگی هشتم مردم سالاری دینی است که در قالب تعریف مشروعیت به مثابه دو عنصر درهم تنیده حقانیت و مقبولیت به آن اشاره شد. هر کدام برای دیگری یک فرصت و یک تهدید است. با حقانیت، حق کودتا و با مقبولیت، حق حلقه زدن دور هر کس را ندارید.
                                                                                                                والسلام

---------------------------------------------------------------------------------------------------------
1. متن خلاصه و ویرایش شده سخنرانی در ظهر تاسوعای 1396 در مسجد ضرّابی بابل و با تشکر از ستاد مرکزی اربعین حسینی بابت پیاده و تایپ کردن فایل صوتی آن.
2. صحیفه امام، ج 20، ص 115.
3. همان، ص 113.
4. محمد ابراهیم نواب تهرانی. فیض الدموع. تهران: مؤسسه انتشارات هجرت، 1374، ص 152.
5. محمد آقاسی. به دنبال محمل. تهران: انتشارات راه نو اندیش، 1395، ص 75.
6. همان، ص 76.
7. همان، ص 102.


پنجشنبه 3 آبان 1397

تمرکززدایی، علاج شبکه ناموزون شهری

نوع مطلب :سخنرانی ،

تمرکززدایی، علاج شبکه ناموزون شهری


حرکت به سمت آمایش سرزمین، تفویض اختیار و تمرکززدایی نسخه‌ای است که جامعه‌شناس و رئیس اسبق کمیسیون فرهنگی مجلس شورای اسلامی برای مقابله با شبکه ناموزون شهری ارائه می‌کند.

شهرآرا آنلاین: عماد افروغ که عصر روز گذشته در نشست «جامعه‌شناسی شهری از دیدگاه فضا و نابرابری‌های اجتماعی با تأکید بر مسائل مناطق کم‌برخوردار و پیرامونی» در ساختمان شورای اسلامی شهر مشهد سخن می‌گفت‌ اظهار کرد: جامعه ایرانی از ‌شبکه‌ ناموزون شهری رنج می‌برد، شبکه‌ای که به رابطه مرکز-پیرامونی بر‌می‌گردد. این رابطه از زمان پهلوی اجرا و بعد از انقلاب نیز تشدید شده است. وی با تأکید بر اینکه تصمیم‌گیری‌ها در کشور متمرکز است و در این حالت داده‌ها، برنامه‌ریزی‌ها و توزیع خدمات نیز متمرکز می‌شود ادامه داد: فلسفه وجودی شورای شهر این است که به صورت شبکه‌‌ دیده شود و به سمت آمایش سرزمینی پیش رود. یکی از اصلی‌ترین مسائل این بود که شورای شهر تفویض اختیارات را به‌ صورت سلسله‌‌مراتبی بشکند اما اگر رابطه مرکز-پیرامونی همچنان حفظ شود، وضعیت فعلی نیز ادامه خواهد یافت. افروغ با بیان اینکه با شکستن نگاه، موضوع مشارکت محلی و تصمیم محله‌ای معنا پیدا می‌کند افزود: در صورتی فرهنگ مشارکت افزایش می‌یابد که توزیع خدمات شهری مربوط به یک قشر نباشد. امکانات شهری باید به سمت اقشار مختلف که ستاره‌های شبکه شهری هستند ‌پیش رود. این جامعه‌شناس در ادامه سخنان خود به موضوع عدالت فضایی هم اشاره کرد و گفت: اگر می‌خواهیم به سمت توسعه محلی و منطقه‌ای و غیرمتمرکز بودن برویم، باید به مفاهیم آگاهی، انگیزه، فرصت، مهارت و ظرف توجه شود.

وی افزود: به‌ طور مثال، با ظرف مرکز-‌پیرامونی نمی‌توان تحقق‌بخش عدالت فضایی و فرهنگ‌های خوب بود. همیشه گفته‌ام اما تاکنون کسی به این موضوع توجه نکرده است. ما هنوز در ظرف پهلوی، مظروف انقلاب اسلامی را می‌ریزیم. با این مدل نمی‌توان مسائل را پیش برد.

افروغ بیان کرد: فصل سوم قانون اساسی در ظرف متمرکز قرار نمی‌گیرد. ظرف غیرمتمرکز نیز بدین‌ صورت است که استان‌ها بتوانند بر اساس قابلیت‌ها و توانمندی‌های محیطی‌ خود برنامه‌ریزی کنند و اختیار داشته باشند. رئیس اسبق کمیسیون فرهنگی مجلس شورای اسلامی با تأکید بر اینکه رابطه مرکز-پیرامونی در هر حالت آفت است تصریح کرد: دانشگاه‌ها در هر منطقه باید مستقل عمل کنند و آزادی عمل برای رشته‌های تحصیلی و جذب دانشجو داشته باشند. افروغ بیان کرد: اگر مسئولان شهری، اعضای شورای شهر و فعالان حوزه شهری نیز می‌خواهند به سمت توسعه شهری پیش روند، باید این نگاه کلان را داشته باشند و ‌به این موضوع توجه کنند که چرا باید همه امکانات در مشهد باشد. اگر تمرکززدایی از این شهر نیز صورت گیرد، به‌ طور قطعی، هیچ ‌روستایی‌ای حاضر نخواهد بود ‌به مشهد بیاید. وی در ادامه به موضوع عدالت در تولید اشاره کرد و گفت: عدالت در تولید یکی از مواردی است که از آن غافل شده‌ایم. اگر در نگاه تمرکززدایی عدالت در تولید داشته باشیم، خیلی چیزها عوض می‌شود و بسیاری از مهارت‌های بالقوه و بالفعل هر منطقه خود‌‌ را نشان می‌دهد اما اگر عدالت در تولید و تمرکززدایی نداشته باشیم، نباید به اسم عدالت فضایی، تنها به منطقه برخوردار برسیم بلکه بر اساس منابع اجتماعی و دینی، باید از برخوردار گرفت و برای مناطق کم‌برخوردار و فقرا خرج کرد. افروغ با اشاره به اینکه حیثیت، قدرت و ثروت عامل نابرابری است بیان کرد: جامعه و سیاست ما قطبی نیست. در کشور طبقه اجتماعی نداریم. جامعه هم دوقطبی نیست و این، خود، جای خوشحالی دارد. البته سیاسیون به دنبال قطبی کردن جامعه به‌‌ویژه در دوران انتخابات هستند اما هر زمانی در انتخابات، مانند انتخابات سال ٨٨ که شاهد تکثر نامزدها از طیف‌های مختلف بودیم، مشارکت مردم هم بیشتر بود. افروغ با اشاره به «خرده‌فرهنگ کج‌رو» تصریح کرد: خرده‌فرهنگ کج‌رو وقتی شکل می‌گیرد که تعامل فقرا فقط با یکدیگر باشد؛ یعنی روابط درون‌طبقاتی شکل بگیرد. البته این موضوع می‌تواند درباره اغنیا نیز باشد.



رابطه ارباب و رعیتی به نام دین به مردم تحمیل شده است


به گزارش ایکنا( گروه معارف): از خراسان رضوی اولین سالگرد در گذشت علی سرافرازیزدی، نماینده اسبق مردم مشهد در مجلس شورای اسلامی و رئیس اسبق دانشگاه فردوسی چهارشنبه، دوم آبان ماه، در تالار دکتر رحیمی‌زاده دانشکده علوم دانشگاه فردوسی برگزار شد.

در این مراسم عماد افروغ، جامعه شناس و رئیس اسبق کمیسیون فرهنگی مجلس شورای اسلامی، گفت: بعضی‌ها ماندنی هستند؛ بعضی‌ها در همین جهان باقی هستند. نمی شود دنیا و آخرت از هم مجزا باشند. آنان که در عالم آخرت باقی واقعی هستند، در همین دنیا هم باقی خواهند بود. این افراد طوری زندگی کردند که خودشان را کشتند، قبل از اینکه می رانده شوند. آن‌ها یک دلبستگی را کشتند و به یک دلبستگی جدید روی آوردند. آنان دلبستگی من پنداری را کشتند و من واقعی را احیا کردند.

افروغ با اشاره به اینکه اگر قرار است انسان در آخرت جوابگوی اعمالش و منیتش باشد، باید تمرین کند که من واقعی خود را فهم، کشف و متجلی کند، عنوان کرد: آنکس که من واقعی خود را نشناسد، خدای خود را هم نمی‌شناسند. آنکس که دیگر با خود محاوره و گفت‌وگویی نمی‌کند، با خدا هم گفت‌وگویی نمی‌کند. خدا و من واقعی متقارن است. یکی از دردهایی که ما داریم درد دوگانه‌نگری خدا و انسان است.

رئیس اسبق کمیسیون فرهنگی مجلس شورای اسلامی با بیان اینکه انواع و اقسام دوگانگی‌ها گریبان‌گیر بشر است، تصریح کرد: استاد سرافراز یزدی یکی از منظومه‌های تفکر و عمل است. من منتقد جدی دانشگاه هستم چون دانشگاه از جامعه و مردم جدا شده است. وقتی استاد سرافرازیزدی خادمی امام رضا(ع) رابرعهده می‌گیرد، نماینده مجلس می‌شود، این ستودنی است؛ یعنی او طاقچه بالا نگذاشته است.

وی ادامه داد: او متوجه شده این ویژگی امام علی(ع) است. هرگاه ما اینچنین نباشیم، مرده‌ایم. زندگی یک ژانر فراگیر چند جنبه‌ای است و ما در زندگی عشق، فلسفه، اندیشه و... می‌ورزیم. این ژانر، ژانر واقعی است. استاد دانشگاه باید متوجه باشد که مخاطب‌های متعدد داشته باشد؛ هم در زندگی خود باید این زندگی منظومه‌ای را داشته باشد و هم مخاطبش واحد نباشد.

افروغ با بیان اینکه در این بین یک مخاطب واقعی وجود دارد، تصریح کرد: این مخاطب واحد مردم هستند. اگر مردم نباشند دانشگاه، حوزه، دین و... معنا ندارد. هر چیزی که نتواند رفع نیاز کند، محکوم به فناست. تاریخ ما این امر را ثابت می‌کند. عقل مقدمه و عشق غایت است؛ این دو از هم جدا نیستند و دنیا اسیر این تفاوت نگری‌های افراطی است.

رئیس اسبق کمیسیون فرهنگی مجلس شورای اسلامی در رابطه با مرگ گفت:  دنیای امروز با مرگ چگونه رفتار می‌کند؟ اخیرا دو کتاب با تیراژ بالا تحت عنوان «انسان خردمند» و «انسان خداگون»  توسط شخصی طبیعت گرا به چاپ رسیده است. توجه داشته باشیم که ماده با امر مجسوس مساوی نیست؛ کسانی که جهان واقع را به جهان مشاهداتی تقلیل می‌دهند، معتقدند ماده امری محسوس است.

وی ادامه داد: در آن دو کتاب نویسنده بسیار طبیعت‌گراست  و می‌گوید عالم از یک بیگ‌بنگی شروع و زمین زاده شد و همه چیز انتخاب طبیعی است. تمام تلاش نویسنده اصالت دادن به فیزیک، شیمی و زیست‌شناسی است. طبق اصالت‌هایی که می‌دهد، می‌گوید «انسان می‌تواند به جایی برسد که برمرگ هم فائق آید»؛ یعنی مرگ از منظر این‌ها مثل یک بیماری است.

افروغ با بیان اینکه مرگ حق انسان بر گردن خداست، تصریح کرد: «انا الیه راجعون» می‌گوید ناراحت نباش؛ حسرت نخور؛ تو هم می‌آیی. وقتی حضرت رسول(ص) از دنیا رقتند، حضرت زهرا(س) بسیار بی‌تابی می‌کرد. شبی پیامبر(ص) به خواب ایشان می‌آید و  می‌گوید «تو هم به ما می‌پیوندی». لحظه شماری برای مرگ لحظه شماری برای جاودانگی است.

رئیس اسبق کمیسیون فرهنگی مجلس شورای اسلامی با اشاره به اینکه افرادی که صواب منهای خطا می‎خواهند، صواب را هم نفهمیدند، تصریح کرد: نگاه  به مرگ به عنوان بیماری، پندار و توهمی بیش نیست. مرگ یک فرآیند است و یک لحظه نیست که بگوییم لحظه جدایی روح از بدن، مقطع نهایی است.

وی با بیان اینکه مرگ یک رفتن است، عنوان کرد: اشیای طبیعی و غیرطبیعی مشمول رفتن هستند. وقتی چیزی می‌رود، یعنی به سمت شدن می‌رود. هر رفتنی حذفی دارد. در این حرکت ما یک ناوجود داریم که عدم نیست؛ ناوجود یعنی هستی سرشار از فعلیت بالقوه. پس اگر نگاه وجودی به مرگ بکنیم، شدنی است که در نهایت یک مرحله‌ای از آن جدایی روح از جسم است.

افروغ اضافه کرد: برای رفتن باید دلبستگی نفسانی خود را دار بزنیم. این نفس دو لبه دارد. یک لبه تو را به سمت عالم می‌کشاند و لبه‌ای دیگر پروازت می‌دهد. آن‌هایی که بر نفس شیطانی فائق می‌آیند، جاودانه هستند.

رئیس اسبق کمیسیون فرهنگی مجلس شورای اسلامی گفت: استاد سرفرازیزدی استاد شناخته شده شیمی، رئیس دانشگاه و خادم امام رضا(ع) بود. او بسیار مردمی و سیاسی بود. امروز سیاسی بودن امر زشتی شده است و همه می‌خواهند بگویند ما سیاسی نیستیم.

وی افزود: اینقدر سیاست را آلوده کرده‌اند که عده‌ای برای پز دادن می‌گویند ما سیاسی نیستم. حضرت علی(ع) هم سیاسی بود. مگر می‌شود سیاسی نبود؟ اگر سیاسی نباشیم اسیر دو گانه نگری شده‌ایم؛ سیاست بخشی از زندگی است. مگر می‌توانیم بگوییم سیاست از فرهنگ، سیاست از اقتصاد و... جداست؟ این‌ها حرف‌های منفعت‌طلبانه و کاسب کارانه است.

افروغ با بیان اینکه خیلی از کسانی‌که نشان می‌دهند از سیاست بدشان می‌آید، در زندگی خیلی هم سیاسی بودند، اظهار کرد: با سیاست کاری کردند که افتخار عده‌ای انزجار از سیاست شده است. جایگاه‌های مختلف استاد سرافرازی از ابعاد مردمی بودنش نکاست. قرار بود همه نهادها خادم مردم باشند. کاری کردیم که مردم خادم بت‌هایی شدند که با دست‌های خودشان تراشیدند.

رئیس اسبق کمیسیون فرهنگی مجلس شورای اسلامی با اشاره به اینکه یک رابطه ارباب رعیتی تعمیم یافته به نام دین به مردم تحمیل شده است، اظهار کرد: افرادی که باید نظارت می‌کردند، نظارت نکردند و حالا ما در عمق فاجعه هستیم؛ یعنی مردم بت‌هایی که با دست‌های خودشان تراشیدند، باید بپرستند.

وی با تأکید بر اینکه باید بفهمیم نبض تپنده علم در جامعه می‌زند نه در محیط منجمد دانشگاه عنوان کرد: دانشگاه باید مسئله اش را از بیرون بگیرد. داغی جامعه را با بحث‌های تئوری خنک کند و از خنکی خود بکاهد.


پیوند آزادی با ضرورت/ علم بدون التقاط پیش نمی رود


 به گزارش خبرگزاری کتاب ایران (ایبنا) دهمین نشست از سلسله نشست‌های نقد و بررسی کتاب در حوزه آموزش عالی که توسط پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی برگزار می‌شود، به نقد و بررسی کتاب «یک رویا و دو بستر» اختصاص داشت. در این نشست که عصر روز چهارشنبه 21 شهریورماه برگزار شد، خسرو باقری، مولف اثر و عماد افروغ به عنوان ناقد سخنرانی کردند.

خسرو باقری در این مراسم توضیحاتی را درباره کتاب حاضر ارائه کرد و گفت: یک رویایی در ذهن ماست که دانشگاه خوب و طراز اول داشته باشیم. پیش از این حوزه در گذشته علمیه بوده اما بعد از انقلاب تغییر مسیر داده و با آموزش عالی درگیر شده است  و امروز بسیاری از مراکز حوزوی آغشته به دانشگاه شده و آن ها هم فکر می کنند بنا به رسالت خود باید اسلامی باشند.

وی ادامه داد: پس یک رویا واحد وجود دارد اما دو بستر شدن آن به این دلیل است که دانشگاه مدرن یک فضای بین المللی دارد و در نتیجه عموم دانشگاهیان برای داشتن دانشگاه فاخر در فضای دانشگاه مدرن فکر می کنند.
 
این استاد دانشگاه با اشاره به مساله رابطه علم و دین در فضای دانشگاهی افزود: بر این اساس نگاهی که در دانشگاه است می گوید حساب علم و دین را باید از یکدیگر جدا کرد و هر کدام باید در ساحت خود فکر و کار کنند. سابقه درگیری دین و علم اگرچه بیشتر در حوزه علوم تجربی بوده اما به علوم انسانی هم کشیده شده، به ویژه علوم انسانی جدید در دوره مدرن که سودای علم شدن داشته با این موضوع درگیر شده است.

باقری یادآور شد: علوم انسانی خواسته شبیه علم فیزیک باشد؛ فیزیکی که راهش را از دین جدا کرده پس علوم انسانی هم برای اینکه بخواهد علم شود باید راهش را از دین جدا کند. بنابراین فضای غالب در دانشگاه مدرن این است که دین از علم جدا شود.

به گفته وی، اما از این سوگفته می شود نه تنها دین و علم جدا نیستند بلکه علم در دین نهفته است. البته من هر دوی این دیدگاه را مشکل دار می دانم.
 
باقری گفت: به دنبال اثبات گرایی و تحولات آن، تفیک علم و دین معلوم نیست قابل قبول باشد به ویژه با دیدگاه جدید فیلسوفان علم که می گویند علم با علوم دیگر مانند فلسفه، متافیزیک و ... داد و ستد دارد و در آمیختگی علم با مسایل غیر علمی مثل دین و ... اجتناب نا پذیر است بدون اینکه علم را مغلوب ایدئولوژی کند مانند آنچه در شوروی اتفاق افتاد پس نقادی این دیدگاه لازم است.

وی با بیان اینکه دانشگاهمان که می خواهد مدرن باشد از آن دانشگاه مدرن فاصله گرفته و صورت کاریکاتوری آن را دارد گفت:  سرقت های علمی و ... مصادیق بارز این موضوع است. پس مدرن شدن دانشگاه ما از لحاظ اصیل بودن جای سوال است. از آن سو اگر به دیدگاه دینی نگاه کنیم می بینیم که وحدت بین علم و دین مخدوش است و انتظار بیش از حد از دین داشتن بدون آمادگی پاسخگویی غلط و مانند چک بی محل است! ما می گوییم دین ما در علوم انسانی جامع است اما ماحصل آن برای علوم انسانی چیست و آیا تولیدی هم وجود داشته است؟!
 
وی یادآور شد: پس ایده هایی که درباره علم دینی مطرح شده مانند دیدگاه آیت الله جوادی آملی، مصباح یزدی و ... را در کتاب بیان و ارزیابی کردم. امید است که بتوانیم تنش زدایی کنیم و ایده دانشگاه مدرن و علم دینی را هر دو نقادی کنیم تا اینکه این ها به نقطه صواب نزدیک شوند.
 
افروغ نیز در بخش دیگری از این نشست با بیان اینکه با مولف کتاب اشتراک زیادی دارد گفت: این کتاب را سال گذشته مطالعه کردم و نقدهای شما را به آقایان جوادی آملی، مصباح یزدی و مهدی گلشنی خواندم و باید بگویم درباره جوادی آملی بیش از حد وارد جزییات شدید. شما بر اساس چه تفسیری از ایشان، رابطه عقل و دین او را نقد کردید؟! چون آیت الله جوادی آملی عقل را مستقل اما از مولفه های دین می داند و این چرا از نظر شما ایراد است و اگر نقل را هم در نظر بگیریم باز هم عقل مطرح است. اگر قبول کردیم عقل محدودیت دارد باید اجازه بدهیم نقل هم وارد شود.
 
وی ادامه داد: مساله دیگر بحث نسبیت معرفتی و داوری است که برای من آشناتر است تا نسبیت معرفت شناختی که شما در کتاب طرح کردید! در بخش آموزش عالی و تربیت دینی مولف دوگونه مواجه با دین را نفی کرده این هم شبیه بحث های آیت الله جوادی آملی است.
 
این محقق با بیان اینکه این کتاب یک نگرش مساله مند به موضوعات دارد و این یکی از محاسن کتاب است گفت: اثر حاضر صرفا مسایل نظری را بیان نمی کند و در هر جای کتاب بحث نظری شده نیم نگاهی هم به وضعیت ایران شده است. توجه به استقلال دانشگاه یکی دیگر از محسنات کتاب است که در آن بحث نظریه پردازی، گفت و گو و توجه به فرمالیسم و .. بیان شده و از دیگر مباحث قابل اعتنا در این کتاب است.
 
به گفته افروغ، در بحث عقل و دین مولف به آیت الله جوادی آملی پاسخ می دهد گویی جوادی آملی کل عقل را در حیطه دین می دانند اما باقری می گوید دین و عقل دو بال پرواز هستند.  بنابراین در بحث رابطه دین و عقل آیت جوادی آملی عموم و خصوص مطلق قائل اند اما ایشان عموم و خصوص من وجه برای عقل و دین قائل هستند.
 
این مدرس دانشگاه تاکید کرد: ایشان همان جوابی که به نسبت معرفتی داده نسبت به علم دینی و بومی همان جواب را می دهد البته من  هم با این موضوع موافق هستم. باقری می گوید هر علمی مبتنی بر پیش فرض است و علم دینی هم همین پیش فرض ها را باید داشته باشد اما فرضیه نمی تواند بدهد. سوال من این است که چرا نمی توان فرضیه درباره علم دینی داد در حالی که مرز پیش فرض و فرضیه چندان روشن نیست و اگر بخواهیم علم دینی داشته باشیم باید بتوانیم فرضیاتی نیز عطف به هستی شناسی خود به دست دهیم.

وی با بیان اینکه مولف کتاب درباره علم دینی می گوید نه استنباطی است نه التقاطی توضیح داد: البته من نسبت به کلمه التقاط خوش بین تر از باقری هستم. من می گویم علم اصلا بدون التقاط امکان ندارد و همه علم هایی که شکل گرفته بده و بستانی داشته است. پس این نگاه صفر و یک را به عالم ندارم و شرق و غرب را نمی فهمم. پس نسبت به التقاط با تساهل بیشتری برخورد می کنم.
 
وی ادامه داد: ایشان همچنین درباره علم دینی پای داوری را به میان می کشد یعنی کسانی که ادعای علم دینی دارند باید بگویند داور کیست؟ آیا متن، حدیث، روایت و ... داوری می کنند؟ باقری در جایی از کتاب کفایت عملی را مطرح نکرده است. آنها که رویکرد ابزارگرایانه را ملاک داوری علم قرار می دهند به بنیان های علم کار ندارند اما در کفایت علمی به بنیان های علمی پرداخته می شود و این بحث خوب بود برای تنویر افکار عمومی روشن شود. نباید کسانی که بحث کفایت علمی را مطرح می کنند نباید متهم ابزار گرایی شوند!

وی افزود: باقری در جایی دیگر در علم انسانی مساله ای را مطرح می کند و طیفی بین علوم طبیعی و علوم انسانی ایجاد می کند  که به ترتیب واقع گرا و ارزش گرا هستند و این را ذیل پارادایم هایی مطرح می کند اما سوال من این است که ایشان می گوید یا وحدت گرایی یا کثرت گرایی یا پیوندگرایی است. اینجا جفا در حق وحدت گرایی شده است البته وحدت گرایی اثبات گرایی محکوم است اما سوال من این است که رویکرد ایشان نسبت به وحدت چیست؟

افروغ همچنین گفت: درباره استقلال دانشگاه باقری می گوید دانشگاه باید مستقل باشد تا رویارویی ارزیابانه با علوم انسانی داشته باشد و نظریه پردازی کنند اما می توان استقلال دانشگاه را وقتی می خواهد شغل ایجاد کند به دولت وابسته دانست. من مخالف هستم دانشگاه باید آزاد باشد که دانشجو و استاد بگیرد و متناسب با نیاز رشته تاسیس کند.
 
به گفته این مدرس دانشگاه، درباره آزاداندیشی و علم دینی به نظر می رسد مولف آزادی را در بستری از عدم قطعیت می بیند در حالی که آزادی با ضرورت ارتباط دارد.
 
افروغ در بخش های پایانی سخنانش نیز انتقاداتی را نسبت به تولید مقالات دانشگاهی و سرقت های علمی در دانشگاه طرح کرد.


«فریادهای خاموش»؛ پیوند روزمرگی و حکمت


به گزارش ایکنا، گروه اندیشه( میثم قهوه چیان)؛ چهارمین جلد از روزنگاشت‌های عماد افروغ به همت سوره مهر و در ۶۹۹ صفحه روانه بازار شده است. فریادهای خاموش درواقع روایت روزهای یک اندیشمند است. این روایت رنگ و بوی اندیشه افروغ و البته روزهای کاری، مناسبات خانوادگی و دغدغه‌های نظری او را دارد. هم صدای ملاصدرا را می‌توان شنید، هم دغدغه‌های یک انقلابی منتقد را. پیوند روزمرگی، حکمت و سیاست را می‌توان در روزهای این اندیشمند صدرایی دید.این کتاب روایت روزهای افروغ از ۹ مهر ۹۳ تا ۷ مهر ۹۴ را در بر می‌گیرد.

افروغ در مقدمه این کتاب از نسبت فریاد و خاموشی سخن به میان آورده است. از نظر افروغ توجه به این دو که نوعی به ظاهر در تقابل هستند توجه به حضور و غیاب است. افروغ در این زمینه توضیح داده است که «غیاب نیستی نیست؛ هستی ناآشکاری است که به تمام حضورها و تجلیات و نمودها و فعلیت‌ها عینیت می‌بخشد. غیاب وجه متعالی و تعالی هستی است. وجه قابلیت و امکان هستی است و چگونه می‌توان از غیاب و امکان فعلیت‌بخشی گفت و از خدای خالق غیاب، هستی‌بخش، و قابلیت‌ساز دم نزد؟، به تعبیری، خدا وجه و شرط بلاشرط امکان هر شرط و امکانی است».

پیوند میان روزمرگی و حکمت را در این فراز از کتاب که در گزیده‌های آن نیز آمده می‌توان یافت که افروغ می‌گوید: «وجه روزمرگی و انضمامی هر فرد جلوه و مظهری از وجه عام و متعالی اوست. هر چه روزمره‌تر باشی، وجه مورد انتظار فرا روز مرگی‌ات نیز روزمره تر است و هر چه متعالی‌تر باشی، وجه و سطح روزمرگی‌ات نیز فراروزمره و متعالی‌تر». او تلاش کرده است تا در روزمرگی‌هایش، فراروزمره باشد.

با کتاب «فریادهای خاموش؛ رونگاشت‌های تنهایی» ما با افروغ در زندگی‌اش همراهیم از قایم باشک‌بازی با نوه‌اش تا آنچه با کجا مصاحبه و چه گفته، تا آنکه با همسرش در خصوص چه مسائلی بحث کرده و تا آنکه در چه روزی در یکی از کمیسیون‌های مجمع تشخیص مصلحت نظام شرکت کرده. بخش‌هایی از کتاب ذیل روزمرگی‌، حکمت و سیاست در ذیل بازنشر می‌شود.

روزمرگی

حیفم می‌آید از شب‌های اینجا در زمان مطالعه حرفی نزنم، هیچ صدایی جز تیک تیک ساعت دیواری به گوش نمی‌رسد. بخاری نفتی هم گه گاه صدای ملایمی، که حکایت از خوب کار کردنش است، می‌دهد، به ظاهر این صدا بیانگر فریاد رضایت بخاری از نحوه کار کردنش است. دریچه دودکش بخاری نیز با برخورد به لبه‌های اطراف، این صدای آرام بخاری را همراهی می‌کند. شاید تنها مشکلی که برای آدمی پیش می‌آید تنهایی است؛ وگرنه بهترین حالت و شرایطی است که می‌توان برای مطالعه تعریف کرد. عجیب است، هم می‌خواهی تنها نباشی، هم خلوتی برای مطالعه و تامل داشته باشی. این دو شاید متناقض باشند، اما این گونه نیست. هر دو به گونه‌ای با فطرت انسان عجین‌‌اند. شاید« یار تنهایی» یا به عبارت بهتر یکی از مظاهر« یار تنهایی» بتواند این دو را جمع کند. می‌شود با یار بود، درد تنهایی نداشت و خلوتی هم برای مطالعه و تامل یافت. برعکس، می‌توان در جمع بود، اما تنها بود و محملی یا حال و فرصتی هم برای مطالعه و تامل نداشت.

سعی کن هیچ گاه احساس پوچی و بیهودگی به تو دست ندهد. خودت را بشناس و باور کن، به خودت قابلیت‌های الهی و بی کرانت را یاد آور شو. به خودت بقبولان که مسئولیت زیادی بر دوش توست. تو باید هم متوجه مسئولیت خود در برابر خودت و هم در برابر دیگران باشی. مسئولیت تو در برابر خودت فهم قابلیت‌ها و فعلیت آنها و از پا درنیامدن در برابر مشکلات بیرونی و درونی است. باید خودت را در هر شرایطی به خودت ثابت کنی. انسان مقبول، انسان قوی و با اراده است. به خوبی‌ها، فرصت‌ها و داشته‌های مثبت و متعالی‌ات فکر کن. به اینکه باید بشوی و هنوز در ابتدا یا میانه راهی.

نکته دیگر اینکه گاهی به این یادداشت‌ها به مثابه امر و قطعاتی پراکنده می‌نگرم و شاید نتوانم با آن کنار بیایم. اما امروز ایده‌ای شهودی به ذهنم خطور کرد. مگر زندگی همین قطعات پراکنده نیست؟ مگر کیف و عمق و جوهر زندگی همین قطعات و لحظات پراکنده نیست؟ مگر نوآوری‌ها و شهودها و خلاقیت‌ها با این لحظات بروز و نمود پیدا نمی‌کنند؟ اگر این لحظات و قطعات به اصطلاح پراکنده نبودند اصولا کیف و نوآوری و بداعت معنا می‌یافت؟ مگر امتحان انسان بدون این لحظات امکان پذیر است؟ این‌ها لحظاتی هستند که باید شکارشان کرد و به حد امکان از آنها بهره برد؛حال یا برای کاری دراز مدت‌تر یا برای فکر و نگارشی دراز مدت‌تر به هر حال، اگر این لحظات نباشد، زندگی هیچ دم پرشور و غیر عادت‌واره‌ای نخواهد داشت. به گورستانی شبیه خواهد بود که همه چیز در آن رنگ یکسان و یکنواخت خواهد داشت و چه زندگی سوت و کوری است زندگی بی لحظه احتمالا حیات انسانی همین کنار هم گذاشته شدن این لحظات و قطعات به ظاهر پراکنده باشد. در واقع اینها به نظر پراکنده می‌آیند. می‌توان رشته پیوستگی‌شان را در جایی، در حالاتی، در اندیشه‌ها و در الهاماتی، ورای وجوه انضمامی و عینی این لحظات، جست‌وجو کرد. شاید جنس و جهت این لحظات و قطعات معلوم کند که در چه کیف و وضعیت و حالت و صفاتی باید این اتصال و پیوستگی را جست و جو کرد. در واقع وحدت این کثرت را نمی‌توان در خود این کثرات جست و جو کرد.

می‌خواهم خیره شوم به خوبی‌ها، به پاکی‌ها، می‌خواهم در خود فروروم از درگیری‌ها، درجا زدن‌ها، کینه‌ها، نفرت‌ها، بی‌خدایی‌ها، بی‌معنایی‌ها، بداخلاقی‌ها، و ناآرامی‌ها خسته شده‌ام می‌خواهم به عمق بروم، به باطن بروم، به باطن باطن، می‌دانم مرکز و کانون و مهبط خوبی‌ها و آرامش‌ها آنجاست.

می‌خواهم به درونم خیره شوم، می‌خواهم پاکی‌ها را آنجا جست و جو کنم. دیگر خسته شده‌ام، از نام و نان و شهرت و اعتبار خسته شده‌ام. میل پرواز دارم. خدای مهربان من، چگونه می‌توان در این دوران پر هیاهو، آرامش به دست آورد؟ چگونه می‌توان در لابه لای تظاهر‌ها و ریاها و فریب‌ها و نیرنگ‌ها، سکون و روان بودن را به دست آورد؟ تو خود مبدا و منشا و کانون آرامشی تو ذکر خود را به من بیاموز؛ ذکر باطنی خودت را.

نمی‌دانم چه حالت و چه حسی دارد شنا کردن در سراب، شنا کردن در ماسه، در حباب، در هوا، و چه حسی دارد شناور بودن در آب روان و آشنای طبیعی. در آبی که آن را، امواجش را، عمق و گستره‌اش را فقط تو می‌شناسی هر کس آب و تاریخ و به تعبیری، بازی زبانی، محیط و زیست جهان و تحفظ تاریخی خود را داراست. به این خویشتن تاریخی خود احترام بگذار، به هر خویشتن تاریخی‌ای احترام بگذار، البته به حیات و درد مشترک هم بیندیش. منافاتی ندارد این همان وحدت در عین کثرت است. کثرت تو را از وحدت و از نوع دوستی و تفاهم و تعامل، و وحدت تو را از حیات مانوس و تاریخی‌ات باز می‌دارد. سعی کن به هر دو بیندیشی. با وحدت فکر به درد‌های انسانی باش و با کثرت به خود جمعی تاریخی و آب روان هویت وصل شو. آنها که هویت جمعی و تاریخی را نمی‌فهمند انسان را در هویت‌های جمعی، همانند گوسفندی رها می‌بینند که از گله دور شده و آماده تکه پاره شدن و خورده شدن است. به گله گوسفند خودت بپیوند، نه گرگ شو، نه اجازه دریدن به گرگی دیگر ده.

دیدن شور عزاداری این روزها، آمد و شد دسته‌ها و هیئات، روضه خوانی‌ها و مرثیه سرایی‌ها برایم بسیار آشناست. همواره در آنها زیسته‌ام و می‌دانم چیست. تمام ذرات و لایه‌های آن را می‌شناسم. خود را از آنها و آنها را ازخودم می‌دانم. نمی‌دانم، شاید دیدن این همه عزاداری معنادار و پرشور بر نوشته‌ام اثر گذاشته باشد . اگر این چنین باشد، که مایه بسی مسرت و خشنودی من است.

حکمت

و چه زیباست دنیا و عمر انسانی، اگر درست تفسیر و خرج شود. خرج زیبایی‌ها و عشق‌ها و پرستش‌ها و نوع دوستی‌ها و محبت به دیگران شود. خرج تامل و تدبر در هستی شود خرج آزادی و آزادگی شود خرج خندیدن و گریستن بر لهو و لعب‌ها و گرفتاران در این بازی کودکانه و با ژست‌های غیر کودکانه شود. به راستی راز و رمز هستی یا عمق آن در چیست و در کجاست؟ با چه درکی از هستی و چه ارتباطی با آن این راز و این عمق درک می‌شود؟ در این بین، نقش توی انسان در این ارتباط و این اتصال چیست؟ درها گشوده‌اند، رازها و رمزها در انتظار تواند، اعماق هستی جلوه گری می‌کنند پرده‌ها را کنار بزن، این پرده‌ها بیرون تو نیستند، درون تو هستند. حجاب‌ها و موانع درونی‌ات را بفهم حجاب‌ها را بردار، پرده‌ها را کنار بزن، در واقع بخشی از خودت را ذبح کن، به خود واقعی‌ات بیندیش. این خود واقعی با راز و رمز و عمق هستی یکی است.

کرامتت را زیر سوال می‌برند شخصیت تو را خُرد می‌کنند، حقت را پایمال می‌کنند، در حق تو و دیگری اجحاف می‌کنند. بجنگ، اول با خودت و بعد هم با زشت‌ها و زشتی‌ها، اگر در نبرد با خودت پیروز بیرون آمدی، موانع بیرونی را یا نمی‌بینی و به هیچ می‌گیری، یا به راحتی با آنها درمی‌افتی. در افتادن تو منشا تغییر است. مگر می‌شود تجربه و احساس و شهود دینی را در دین داری نادیده گرفت؟ مگر می‌شود حالت خضوع و خشوع و پناه آوردن به درگاه الهی را و استمداد جستن از او برای عفو غفران و دستیابی به آرامش روحی و روانی را نادیده گرفت؟ به عبارتی، مگر می‌شود وجه عرفانی دین را نادیده انگاشت و آن را پیش پای وجه شریعت و صورت عبادی و رفتاری دین ذبح کرد؟ اگر کسی بگوید جوهر دین همین خضوع و سجود به پیشگاه الهی و اذعان به بزرگی او و بندگی و کوچکی است، چیز عجیبی نگفته است. به نظرم تمام زیبایی دین به همین سجده رفتن‌ها و احساس بندگی و حیرت کردن آدمی است. در این حالات است که به آدمی احساس پرواز و سبکبالی دست می‌دهد.

خدای من خدای بیکار، منفعل، و تفویض کننده اراده خود به دیگری نیست. خدای من فعال و بیدار و قادر و آگاه و قوام و پایدار است. خدای مراقب و هشیار است. خدای محتواگرا و معناگرا است. خدای واقف نیات و باطن‌هاست. می‌بینیم که در حکومت دینی چه بازی‌هایی که به نام دین نمی‌شود چه رفتارهای غیر دینی و ضد دینی که به نام دین انجام نمی‌شود. هر روز به رنگی و لباسی، به شیوه‌ای و به طریقی، در این بین جفای اصلی در حق خدا صورت می‌گیرد. باید در وهله اول از خدا و حق او دفاع کرد.

مگر کمال نهایت دارد که دستیابی نهایی به آرمان‌های عرفانی معنادار باشد؟ به نظرم آنجا که فکر کردی دیگر رسیده‌ای و کار تمام شده، بدان که داری به عقب برمی‌گردی. در این مسیر نومیدی معنا ندارد. افتادی، دوباره بلند شو، این بار محکم‌تر و با عزمی جزم‌تر، از او کمک بگیر. به عجز و ناتوانی و ضعف و کاستی‌ات بیندیش. او را باور کن، به او چنگ بزن، به خودت یاس راه مده، در این مسیر، افتی داشتی، توقفی داشتی، خطایی داشتی، بازگرد. رجعت کن، بلند شو و ادامه ده. بدان که مسیر اصلی همین است. بقیه سراب‌اند، فرع‌اند. به خودت این امیدواری را بده که بالاخره به این شناخت رسیدی که باید در این مسیر باشی. به تلاشت ادامه ده. به آداب در این مسیر بودن پایبند باش. یقین داشته باش که شیرینی هر لحظه مبارزه کردن با نفس را خواهی چشید و همین توشه گام بعدی تو باشد. به او اعتماد کن، دستت را در دست او بگذار. از او بخواه تو را به پیش ببرد. آخر این مسیر نیست که شروعش با تو باشد و پایانش با خدا. خدا هم در ابتدای مسیر است هم در حین راه و میانه راه، و هم در پایان تو در تو و تمام نشدنی این مسیر سخت و زیبا و آرامش بخش.

تمام منابع شناخت حس، عقل، قلب، و دین، در واقع ابزار کشف یک حقیقت‌اند؛ «حقیقت هستی» حقیقتی که هم درون تو، هم در بیرون تو وجود دارد. حقیقت درون تو امر واقع و حقیقی از یک سو و ابزار کشف حقیقت بیرونی از دیگر سو است. به عبارتی، حقیقت درونت هم هدف و هم ابزار یک حقیقت یگانه است. اینجاست که درون و بیرون یکی می‌شود و تو با منابع شناختتدنبال این حقیقت یگانه هستی. در این بین، مرز جدایی خیال معطوف به حقیقت و خیال معطوف به توهم و پندار همین هم خوانی و یگانگی درون و بیرون و به عبارتی« شناخت نفس و شناخت خدا» است که «من عرف نفسه عرف ربه»

خیالی که هیچ نشانی از حقیقت بیرون و مالا از حقیقت درون نمی‌دهد خیال عرفانی نیست. خیال عرفا نهایت تعقل، اتصال، و عبودیت است. خیالی رها از هر گونه قید و بند و وارستگی از هر چیز و دل بستگی به عدم و نیستی«فرو وجود» نیست. هر از خود بی خود شدنی نامش عرفان و خیال عارفانه نیست. خیال عارف همان قدر واقعی است که تعقل فیلسوفانه اگر واقعی تر نباشد تفاوت تامل و تخیل عارفانه با تعقل فیلسوفانه در انقطاع نظر و عمل فیلسوفانه و در اتصال نظر و عمل عارفانه است. فقط درک وجود فیلسوفانه یا حتی عارفانه وجدان و وجود نیست، بلکه فراتر از عرفان معمولی، اتصال و یگانگی وجدان وجود و اتصال و ارتباط است. قرار نیست فقط بدانی یا فقط بدانی و ببینی قرار است بدانی، ببینی، و وصل شوی، بارها به یاد مقام«اهل الله»ی منظور ابن عربی افتادم.

بعد از نماز صبح، این سوال در ذهنم نقش بست که در سوره انقطار آمده است «علت نفس ما قدمت و اَخرت» یعنی چه؟ روزی که انسان از ماتقدم و ماتاخر خویش آگاه می‌شود یعنی چه؟ این روزی است که پرده‌ها کنار می‌رود و انسان وارد یک حقیقت و نور مطلق، وارد پاکی محض می‌شود. وارد ناب بودن فطرت می‌شود؛ جایی که در آن نفس و شیطان و زشتی و پلیدی نمود و جایگاهی ندارد. در اینجاست که انسان به دلیل خود آگاهی‌اش به اعمال گذشته می‌تواند یا دچار راحتی وجدان یا عذاب وجدان شود. آیا فکر می‌کنید جانکاه‌تر از عذاب وجدان در چنین شرایط و فضایی، در برابر گذشته ناموجه و اعمال ناصواب وجود دارد؟

وجه روزمرگی و انضمامی هر فرد جلوه و مظهری از وجه عام و متعالی اوست. هر چه روزمره‌تر باشی، وجه مورد انتظار فرا روز مرگی‌ات نیز روزمره ‌تر است و هر چه متعالی‌تر باشی، وجه و سطح روزمرگی‌ات نیز فراروزمره و متعالی‌تر. آدم دل مشغول فرا روزمرگی و متعالی آدم گوشه نشین و خلوت گزین نیست. او از لابه لای همین روزمرگی‌هاست که خود را برمی‌کشد و با همین برکشیدن‌هاست که بر روزمرگی‌های خود و دیگران اثر می‌گذارد. از مواجهه هر شخص با روزمرگی‌هایش می‌توان وضع فراروزمرگی او را به داوری نشست. چگونه فردی می‌تواند در روزمرگی‌هایش متعالی و مسئولیت پذیر نباشد، اما فردی متعالی و فراروزمره تفسیر و تعبیر شود؟

در تنهایی به هیچ چیز فکر نکن، فکر نکن این خلا است، نه، این عین وجود است، اصل وجود است، حقیقت وجود است. مراحل بسیاری را پشت سر گذاشتی. دیگر به تنهایی عادت کرده‌ای. قدرش را بیشتر بدان. به هیچ تعینی میدان نده، بگذار نامتعین خود متعین شود و جلوه نماید. خودت را به موج این تنهایی بسپار. اگر چیزی از بیرون حواست را پرت یا توجهت را جلب کرد، به آن شک کن، این مانع رسیدن تو به غایت تنهایی است. همه آسیب‌ها از بیرون و توجه به بیرون است. فرض کن تنهای تنهایی، فرض کن در این عالم جز تو کسی نیست. بیندیش با درونی‌ رها و پاک از بیرون بیندیش به هیچ چیز متعین و شناخته شده دیگر میندیش، کمی خودت را رها کن، شاید باید به جایی برسی که حتی نیندیشی، رها و شناور شوی. بگذار بر تو بتابد آنچه باید بتابد تو فقط با تنهایی خوی بیشتری بگیر. آن را در بغل بگیر، فرصت مغتنمی است قدرش را ندانی، از دستت می‌رود نمی‌دانم شناور بودن چیست. آیا شناور بودن خود یک غایت نیست؟ شناور شو. خالی شو، بی رنگ و بی تعلق شو.

هیچ گاه حقیقت برایم معما نبوده است هیچ جیز برایم روشن‌تر و بدیهی تر از حقیقت نبوده است. هیچ گاه به دنبال استدلالی هم برای آن نبوده‌ام. برایم روشن روشن حتی از روز روشن‌تر بوده است. اما کماکان نمی‌د‌انم کجا می‌روم و نامش چیست. اما باید بروم. در خلوت و تنهایی هم باید بروم تنها هم باید بروم. شناور و بی تعلق هم باید بروم کجاست آنجا که می‌خواهم بروم فعلا نمی‌دانم اما باید بروم فقط این را بگویم این نوشته و این حالت، خود نشان می‌د‌هد که در رفتن تاکنون موفق بوده‌ام باید ادامه‌اش بدهم باید با هر محرک ناصواب و بازدارنده از بیرون و از درون در این رفتن مقابله کنم. این رفتن سیر در انفس است و چه سیر بی انتهایی است. به نظر تاریک می‌آید؛ اما نه تاریک محض، رگه‌های نور در آن دیده می‌شود و چه ابزاری به جز قلب پاک و روان و شناور می‌تواند ابزار این سلوک انفسی باشد؟ آنچه به دنبالش هستی در درون توست. بیرون دنبالش نگرد. حقیقت در تمام لایه‌هایش درون توست. در این تاریکی رگه‌دار روشنایی، محکم و استوار و پاک و منزه قدم بردار. چه دیدی، شاید ثمره‌اش نور بی رگه تاریکی باشد. آنجا همان جایی است که می‌خواهم و باید بروم.

به نظر می‌رسد هنوز گوش دلم قادر به شنیدن آوای دل و تنهایی‌ام نیست. می‌خواستم صدای تنهایی‌ام را بشنوم؛ اما قادر نبودم. هنوز ابتدای راهم. هنوز بی‌صبرم هنوز کورم؛ وگرنه اینها برایم مسئله نبود. آن را پشت سر گذاشته بودم. این یک نقص است که باید آن را نفی کنم و بر آن فائق آیم تا به آزادی و رهایی برسم. کماکان منتظر می‌مانم تا بتابد آنچه باید بتابد و مطمئنا خواهد تابید.

حد قناعت برای اقشار مختلف متفاوت است اینکه بتوانی و نخواهی و ارزش‌های دیگری مانع داشتن بیشتر تو شوند و تو فرصتی هم به شدن خود اختصاص دهی. قناعت، که می‌تواند متناسب با اقشار و طبقات مختلف اجتماعی متفاوت باشد، دو وجه عام و مشترک دارد؛ اینکه یک زندگی آبرومند داشته باشی و دستت پیش کسی دراز نباشد و اینکه بتوانی و نخواهی، پس فقر پیشگی و دست نیاز دراز کردن پیش این و آن قناعت نیست. قناعت چیزی جز حریت نیست. یا قناعت است که می‌توان حُرّ و آزاده بود. اتقافا داشتن به حد کافی و تا آنجا که دستت پیش دیگران دراز نباشد هم عین حریت است. طبعا حریت و قناعت دو یار دیرینه‌اند.

خوب که می‌نگرم، شیطان هم ماموریتی جز تنبیه و رجعت به سوی خدا ندارد. این به آن دلیل است که وجود و قدرت او مثل وجود و قدرت هر موجود دیگری از خداست. هم دعوتش به تمرد از خدا یادآور موجود به نام خداست، هم نتیجه به ظاهر ناخواسته‌اش نوعی رجعت به سوی او، این مطلب وقتی بهتر و بیشتر خود را نشان می‌د‌هد که عالم را سطحی نبینیم و رمز آلود و پیچیده و دیالکتیک تفسیر کنیم. به نظر می‌رسد اگر لازمه صواب و حرکت و کمال، خطا باشد، شیطان به عنوان مظهر خطا، در قلمروهایی می‌تواند به گونه‌ای و در این حرکت‌های به سوی صواب و کمال، نقش آفرین باشد.

همواره فلسفه ظهور را فلسفه غایت مدار بودن عالم و فلسفه امید دانستم که بازتاب روشنی بر حیات انسانی دارد. از این رو، شرح‌های حکیمانه در باب ایشان بیشتر به دلم می‌نشیند تا شرح‌های روایی که بسیار هم تکراری و محدود‌ند.

شرح‌های مربوط به شرایط ظهور و شبیه‌سازی‌های کاذب برایم جاذب نیست شرح‌های هستی‌شناسانه و بازتابش بر حیات طبیعی و انسانی و اجتماعی‌ را طالب هستم. فلسفه ظهور، فلسفه یک حادثه بی‌ریشه و بی بنیاد و الحاقی و اتصالی نیست، فلسفه یک حقیقت هستی شناختی و حرکت طبیعی و انسانی است. فلسفه فهم خود واقعی و تلاش برای اتصال به اوست. اتصال به او اتصال به خداست. فلسفه ظهور فلسفه اتصال به خداست، اینکه قبلا گفته و نوشته‌ام که اگر می‌خواهید حضرت مهدی(عج) بیاید، اخلاقی و عقلانی و معنوی شوید، ترجمانی از همین سخن است هر چه حیات انسانی رشد یافته‌تر و اخلاقی‌تر و عادلانه‌تر، مهدوی‌تر.

سال‌ها پیش عبارتی موجز در بالای صفحه اول کتاب گفتارهای انتقادی نوشتم: «خدا شکارچی لحظه‌هاست، باشد که در زندگی ما نیز لحظاتی برای شکار وجود داشته باشد» قرار نیست، ممکن هم نیست که تمام لحظات زندگی ما با تعبیری خاص مثبت و متعالی باشد. مهم روحیه رجعت و تعالی جو و کمال گرای امیدوارانه ماست. چه بسا حالات صواب ما عُجب آورد و حالات خطای ما رجعت. و چه تحولی است اگر با حالت رجعت در حالت صواب باشیم. یعنی در عین صواب، حسی از خطا در نتیجه رجعت داشته باشیم و البته که این حس اولیای خداست و می‌توان آن را آرزو کرد.

سیاست

دانشگاه‌ها به سکوی پرش استادان و رفع مشکلات اقتصادی‌شان تبدیل شده است. دیگر کسی به دنبال حرف نو و کاربردی و عمیق و نظریه‌پردازی نیست. دانشگاه به دکانی برای تجارت و نمایشگاهی برای نمایش دستاوردهای صوری و بیگانه با جامعه و در بهترین حالت دارالترجمه‌ای برای ترجمه آثار نویسندگان کلاسیک غرب بدل شده است.

مدتی است بر این تصورم که باید بر پیکره و بدنه نظام جمهوری اسلامی، به منظور تعدیل سیاست‌ها و رفتارها و موزون شدن و عادلانه شدن آن‌ها شلاق‌های محکم‌تری وارد کرد. به نام تقویت ابعاد امنیتی و دفاعی، ابعاد دیگر مغفول واقع شده است؛ ابعادی مربوط به یک حیات اخلاقی و معنوی، توام با محبت و ایثار و انفاق. انسان‌ها با مشکلات زیادی در حال دست و پنجه نرم کردن‌اند و قلیلی مربوط با قدرت رسمی بی مسئله یا کم مسئله‌ غرق در ناز و نعمت‌اند.

ضمن هشدار به فسادهای موجود در پناه دین، آن‌ها را به این عبارت مولا(ع) توجه دادم: از این اندوهناکم که بی‌خردان و تبهکاران این امت حکومت را به دست آورند. آن‌گاه مال خدا را دست به دست بگردانند و بندگان او را به بردگی بکشند، با نیکوکاران در جنگ و با فاسقان همراه باشند». و در جایی دیگر: «هنگامی که انسان‌های پست به حکومت می‌رسند، انسان‌های فاضل و صالح هلاک می‌شوند».




جامعه‌شناسی ما در کلیت خود مرده است/ تبیین «استمرار مبتنی بر نیاز» در تمثیل سوره رعد


گروه اندیشه(گزارش از میثم قهوه‌چیان): افروغ معتقد است که جامعه‌شناسی ما در کلیت، مرده است و هیچ ربطی به مسائل جامعه ما ندارد. اگر زنده بود طور دیگری پیش می‌رفت و شاخص‌های رشد علمی و ارتقای استادانش چیز دیگری بود.


به گزارش ایکنا؛ عماد افروغ، جامعه‌شناس و پژوهشگر اجتماعی به نقد وضعیت موجود جامعه‎شناسی ایران پرداخت. در ادامه مشروح نظرات افروغ با عنوان «نسبت رویکرد نظری - روش‌شناختی شورای بررسی متون با جامعه و اعتلای علوم انسانی» از نظر می‌گذرد.


عنوان بحث بنده «نسبت رویکرد نظری - روش‌شناختی شورای بررسی متون با جامعه و اعتلای علوم انسانی» است و قصد بنده نیز طرح یک گفت‌وگوست و به نظر بنده هیچ کس نمی‌تواند ادعای انطباق با واقع را برای دیدگاه خود داشته باشد مگر اینکه در برابر دیگری و نقد گشوده باشد. این به معنای نسبی‌گرایی داوری نیست، بلکه به معنای نسبی‌گرایی معرفتی است و این دو یکی نیستند. معرفت‌ها نسبی‌اند، اما همه معرفت‌ها سهم واحدی از حقیقت و واقعیت ندارند، بنابراین باید در برابر نقد گشوده بود و این یعنی گفت‌وگو و همواره باید چشم و گوش ما به روی گفت‌وگو باز باشد و این مسئله برای خودش شرایطی دارد که وارد آن نمی‌شوم.

من چند سوال دارم. در سال‌های اولیه شورای بررسی متون همکار‌هایی با گروه علوم اجتماعی آن داشتم، اما همکاری را به خاطر آنکه دیدم چیزی که من می‌خواهم وجود ندارد، ادامه ندادم، اولاً وجه ایجابی کار برایم روشن نبود، ثانیاً بیش از آن که مایل باشم نقد کنم مایل بوده و هستم که نقد بشوم. شاید این سال‌ها اتفاقات جدیدی روی داده است که من اطلاع ندارم. و، اما پرسش‌های بنده:

یک، راه‌اندازی شورای بررسی متون برای چه اهدافی بوده است؟ این سوال بسیار اساسی است. پس از تحولاتی که در جامعه‌شناسی آمریکا رخ داد، و البته پیش از آن در ایران نیز طرح می‌شد، اما کسی به آن توجه نمی‌کرد، مایکل بوراووی، رئیس انجمن جامعه شناسی آمریکا در ۲۰۰۴، جامعه‌شناسی به اصطلاح مردم‌مدار را بر پایه یک سوال اساسی "جامعه شناسی برای چه هدف و برای چه کسی"، در برابر جامعه شناسی حرفه‌ای و سیاستگذار و با پاسخ مردم و نیاز‌های آنان و با رویکرد تأملی و غیر ابزاری پیشنهاد کرد. همین سوال من از شورای بررسی متون است.

دو، آیا اهداف شورای متون سلبی و یا ایجابی است؟ اینکه فقط نقد کنیم یا چیزی را هم پیشنهاد کنیم و تحقق بخشیم؟ اما کدام سلب و کدام ایجاب، سلب و ایجابی بالفعل و مبتنی بر جهان بسته و یا فرا بالفعل و مبتنی بر جهان باز و نگرش دیالکتیک و باور به غیاب و طبعاً تغییر و شدنِ فرایندی متناظر با آن؟ یک وقت شما جهان را تنها جهان بالفعل یا جهان تجربی و مشاهدتی می‌بینید و سلب و ایجاب شما تنها در این چارچوب تعریف می‌شود، اما زمانی نگرشی منظومه‌ای به عالم دارید و جهان موجود و مثبت و حاضر را قطره‌ای از یک جهان فرا بالفعل و مبتنی بر غیاب می‌دانید. امر مثبت و حاضر مانند قطره کوچکی از دریای بی کران و بی انتهای غیاب است. در این صورت است که جهان باز معنادار خواهد بود و الا جهان، بسته خواهد بود و ما بسته ترش هم می‌کنیم. ما با نظام دانشگاهی جاری خود چنین جهان بسته‌ای را بسته‌تر می‌کنیم. از این رو این سلب و ایجاب هم باید تعریف شود.

سه، نسبت اهداف متصور شما با طرح کلان نظری‌تان چیست؟ بالاخره باید یک اهداف کلان نظری وجود داشته باشد که در ذیل آن این اهداف تعریف شوند. کجا عده‌ای چنین طرح کلان نظری را تدوین کرده‌اند؟

چهار، ابعاد وجودی و دلالت‌های شناخت‌شناسی این طرح کلان نظری چیست و بر کدام هستی‌شناسی، معرفت‌شناسی و روش‌شناسی مبتنی است؟ هستی‌شناسی را می‌توان از زوایای متعدد طرح کرد. می‌توان گفت که هستی متشکل از انسان، طبیعت، خدا و جامعه است. البته انسان‌شناسی هم بخشی از هستی‌شناسی است. برخی معتقدند که انسان اجتماعی چهار وجه انسان با طبیعت، انسان با خود، انسان با دیگری و انسان با روابط و ساختار‌های اجتماعی دارد. از دل این چهارگانه که می‌تواند شامل انسان با خدا در بسط انسان با خود نیز باشد، می‌توان دلالت‌های فراوانی به دست آورد که روش‌شناسی ما را هم تحت تأثیر قرار دهد.

آیا ما از یک هستی‌شناسی تعریف شده پیروی می‌کنیم؟ کسی می‌تواند پاسخی در این زمینه به بنده بدهد؟ آیا هستی‌شناسی ما هستی‌شناسی ثنوی است و یا ناثنوی؟ آیا معرفت شناسی متناظر هستی شناسی ما متوجه غیاب و تغییر و شدن است یا خیر؟ به نظر می‌رسد ما مجموعه جزایری درست کرده‌ایم که هر علمی برای خود جدا از هستی طبیعی و اجتماعی منظومه‌ای و در بستری از ثنویت گرایی، و به طور خاص منفک از انسان و جامعه و نیاز‌های آن، راه و روش خود را دنبال می‌کند. به نظر می‌رسد به رغم توجیه تفاوت‌های رشته ای، عملاً برای رسیدن به ربط‌ها و وحدت ها، گفت و گویی بینا موضوعی و بینا رشته ای، بین رشته‌ها و گروه‌های مختلف، برای مثال، جامعه‌شناسی، روان‌شناسی، تاریخ، فلسفه، ادبیات و ... وجود ندارد. به هر حال، جایگاه رویکرد بین رشته‌ای در شورای بررسی متون چیست و این مسئله چه جایگاه سیستماتیکی دارد؟

از بین دو گانه‌های فراوانی که قابل طرح است، نسبت دو گانه علم و جامعه به طور خاص از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است. نسبت این شورا با جامعه و اعتلای علوم انسانی چیست؟ بر اساس آسیب‌شناسی محتملی که کرده‌اید و بر اساس نگاه منظومه‌ای محتمل خود، به چه نتایجی رسیده‌اید؟ من جامعه‌شناسی خوانده‌ام و معتقدم جامعه‌شناسی ما در کلیت، مرده است و هیچ ربطی به مسائل جامعه ما ندارد. اگر زنده بود طور دیگری پیش می‌رفت و شاخص‌های رشد علمی و ارتقاء استادانش چیز دیگری بود و جامعه شناسی اسیر دیوار‌های حرفه‌ای و نهادی و دانشگاهی خود نبود. ما خواسته برای خود و ناخواسته برای غرب گرفتار امپریالیسم علمی و بیگانه با نیاز‌ها و شرایط زیست محیطی و زیست جهانی خود شده ایم. گفته شده و درست هم گفته شده است که معرفت نظری با دانش عملی باید در ارتباط درونی و بیرونی باشد، اما ما نسبت به این ارتباط بیگانه هستیم. بنده هرچند نگاه هرمنوتیکی محض ندارم و به تبیین از نوع علّی آن نیز باور دارم، اما تبیین ما باید نسبتی با امور انضمامی و در نتیجه تاریخی و زمینه‌ای و فرهنگی داشته باشد. وقتی زبان دانشگاه انتزاعی و دلیل محور صرف شد و از زبان چگونگی و علیت زمانی – مکانی غافل شد، اوضاع ما چنین خواهد شد.

یکی دیگر از دوتایی‌ها، دوتایی ارزش- واقعیت است. برخی می‌گویند وجه عاملیت من نباید ورودی در علم داشته باشد، این یعنی چه؟ یعنی من بیگانه باشم؟ سوژه باید با ابژه درگیر شود، ضمن آنکه درگیر شدنش اجتناب ناپذیر است، درگیر نشدنش، معرفتی موهوم و غیر واقعی به دست می‌دهد.

بگذارید در پرانتز یک مورد را مثال بزنم و سریع از آن خارج شوم. مثالی که پرده از یکی دیگر از دوگانه ها، دوگانه دلیل و علت و یا انتزاعی و انضمامی بر می‌دارد، آیا متوجه نشده‌اید که نظام سیاسی ما قفل کرده است؟ در بهترین حالت ما خواسته‌ایم یک نظم منطقی و زبان گزاره‌ای و درست و نادرست را دنبال کنیم، اما عرصه انضمامیِ روابط انسانی و اجتماعی، لزوماً تابع این رابطه نیست، زیرا در این عرصه، الزاماً دلیل و منطق مطرح نیست. اگر دیالکتیکی بین عرصه دلیل و علت شما نباشد، خواه ناخواه نظم سیاسی شما انبساط لازم را نخواهد داشت و در این صورت بین عرصه دلیل و علت و فضای رسمی و مدنی شما شکاف فزاینده ایجاد می‌شود. آیا این شکاف را حس نمی‌کنید؟ به نظر بنده ما دچار شکاف شده‌ایم، برای این که هیچ دیالکتیکی وجود ندارد. مارگارت آرچر به دو عرصه نظم فرهنگی مبتنی بر روابط منطقی و سطح اجتماعی – فرهنگی علّی اشاره می‌کند. نظام فرهنگی، تاثیراتی علّی روی سطح اجتماعی - فرهنگی انضمامی می‌گذارد. سطح انضمامی اجتماعی - فرهنگی نیز ناظر به روابط علّی بین گروه‌ها و افراد است. حال، اگر قرار است دیالکتیکی بین دو عرصه صورت بگیرد باید در نظم منطقی و فرهنگی نیز انبساطی عطف به روابط علّی سطح اجتماعی – فرهنگی علّی صورت بگیرد والا به شکاف و تضاد لاینحل و عواقب آن می‌انجامد. شاید این واژه‌ها تا حدودی نامانوس باشد، اما به نظر می‌رسد می‌توان عنصر زمان و مکان مؤثر بر اجتهاد امام را از آن استنباط کرد.

ما در قانون اساسی مفهوم "اجتهاد مستمر" را داریم و پس از تجدید نظر در قانون اساسی ویژگی‌های موضوع شناسانه‌ای را برای رهبر تعریف کردیم، اما مجلس خبرگانی تشکیل دادیم که مجمع فقیهان است و این نقض غرض است. اجتهاد مستمر به چه معناست؟ آیا می‌توان اجتهاد مستمر را بدون لحاظ کردن شرایط زمانی – مکانی متغیر و در نتیجه بدون موضوع شناسی فرض کرد؟ به رغم ذکر این موارد در قانون اساسی، ساختار رسمی حقوقی برای آن تعبیه نشده است. معلوم نیست جایگاه فیلسوف، اقتصاد دان، جامعه‌شناس، سیاست شناس و. به لحاظ ساختاری کجاست؟ اگر امام (ره) می‌خواستند فقط فقها باشند، چرا شرط مرجعیت را به اجتهاد تقلیل دادند؟ این یعنی چه؟ این کار هدفی داشت. هیچ جای قانون اساسی نیامده است که خبرگان تنها محصور در فقیهان باشند، این از مصوبات شورای نگهبان و خود مجلس خبرگان است. به هر حال، این بحث مهمی است که باید در مورد آن تأمل کرد.

بر گردیم به بحث و سوال رابطه علم و جامعه، رئالیست‌های انتقادی فرانقد ۱ و ۲ را مطرح کرده‌اند که من می‌پسندم. فرانقد ۱، یعنی اینکه به نظام معرفتی‌تان بیاندیشید که متوجه غیاب و تغییر هست یا خیر؟ فرا نقد ۲، یعنی رابطه‌ای بین نظریه و روابط تاریخی و سیاسی و قدرت وجود دارد. در نقد کتاب‌ها هم باید این دو فرانقد را ملاحظه کرد.

به هر حال، تفسیر شما از اعتلای علوم انسانی در خصوص نسبت علم و جامعه چیست. استاد مطهری در کتاب گریز از ایمان و گریز از عمل متعرض وجه ادعایی متافیزیکال بودن قرآن به قیمت بی توجهی به نیاز و ضرورت بشر می‌شود. ایشان با استناد به آیه ۱۷ از سوره رعد اظهار می‌دارد:

«ببینید قرآن مجید در ضمن یک تمثیل در سوره رعد، ضرورت‌ها و نیاز‌ها و بعد دوام‌ها و استمرار‌ها را بر اساس نیاز‌ها چگونه بیان می‌کند... مثل می‌زند به باران که از آسمان بر دشت و دمن و دره می‌ریزد و تشکیل سیل می‌دهد و این سیل در رودخانه جاری می‌شود و در مسیر زباله‌هایی، حیوان‌های مرده ای، خس و خاشاکی و امثال این‌ها قرار می‌گیرد. در نتیجه حرکت این آب زیاد که چنین سیلی را تشکیل می‌دهد و آب‌ها به هم می‌خورد، کف‌هایی روی آب تولید می‌شود. آن کف آن قدر زیاد است که روی آب‌ها را می‌گیرد و یک آدم بی خبر و ناآگاه شاید بپندارد که هر چه هست کف است و این را پیروزی کف بر آب تلقی کند که همیشه آب مغلوب کف واقع می‌شود. ولی قرآن در آخرش می‌گوید: «فَاَمَّا الزَّبَدُ فَیَذهَبُ جُفاءً» یک وقت می‌بینی که کف در اثر یک باد از بین رفت، یک موجود موقت و بسیار موقت بود. کف می‌رود. بعد نمی‌گوید: «و، اما آب باقی می‌ماند» ... بلکه می‌گوید آن چه برای مردم نافع است و نیاز‌ها را بر می‌آورد باقی می‌ماند. یعنی قرآن می‌خواهد بگوید در نظام کلی عالم آن چه باقی می‌ماند به این دلیل استمرار دارد که نیاز‌ها را بر می‌آورد.»

قرآن که این گونه تفسیر می‌شود دین و فلسفه و علم و جامعه شناسی، سیاست و ... که جای خود دارد. قرار نیست که یک نظام انتزاعی درست کنیم و دل به آن خوش کنیم و بعد تنها به ارتقاء مادی و اعتباری خودمان بیندیشیم و نه مسائلی که مبتلابه جامعه است. اگر رابطه ایده و واقعیت را بپذیریم، بخشی از علت وضعیت نامطلوب کنونی در ایده است و ایده مربوط به دانشگاه، حوزه و یا روشنفکری و یا ترکیبی از این‌هاست. از این رو باید گزارشی از دوگانه‌های خودتان بدهید و انبساط آن را در دیالکتیک بررسی کنید.

نگرش دیالکتیکی که بنده ذیل بحث‌های روی بسکار دنبال کردم، به نظرم مضامین مشابهی در بیانات امام علی (ع) و مولانا دارد. روی بسکار بحث توجه به کلیت را در ذیل بحث دیالکتیک خود مطرح می‌کند. هر جا دیالکتیک است، کلیت و وحدت است، اما وحدت به معنای نفی انفصال، گسیختگی و انشعاب نیست. از نظر بسکار، دیالکتیک در واقع هنر تفکر درباره هم وقوعی تمایزات و اتصالات است، فهم اینکه چگونه اشیاء متمایز، متصل اند. از منظر کل است که متوجه می‌شویم که چگونه اشکال انفصال درون اتصال، کلیت زدایی درون کلیت، شکاف یا انشعاب در کل عمل می‌کند. در این نگرش، دوگانه‌هایی مثل حال و گذشته، فرایند و محصول و موجود و دیگری در هم می‌شکند. نکته قابل توجه در نفی روا بودن هر چیز در تمایزات و اتصالات در اندیشه بسکار این است که این تمایز و اتصال موضوع فهم پدیده‌ها در ربط مندی و اتصال ساختمند واقعی آنهاست و نیروی تبیینی نظریه، یک نیروی رئالیستی است.

امام علی (ع) در فرازی از خطبه ۱۸۶ نهج البلاغه می‌گویند: «خدایى که روشنى را با تاریکى، آشکار را با نهان، خشکى را با ترى، گرمى را با سردى، ضدّ هم قرار داد، و عناصر متضاد را با هم ترکیب و هماهنگ کرد، و بین موجودات ضدّ هم، وحدت ایجاد کرد، آن‌ها را که با هم دور بودند نزدیک کرد، و بین آن‌ها که با هم نزدیک بودند فاصله انداخت.» در شعر مولانا هم همین مضامینی از این دست و برای نمونه در داستان مارگیر او وجود دارد:

این همه خوش‌ها ز دریایی است ژرف
جزو را بگذار و بر کل دار طرف
جنگ‌های خلق بهر خوبی است
برگ بی برگی نشان طوبی است
خشم‌های خلق بهر آشتی است
دام راحت دایما بی راحتی است
هر زدن بهر نوازش را بود
هر گله از شکر آگه می‌کند
بوی بر از جزو تا کل‌ای کریم
بوی بر از ضد تا ضد‌ای حکیم
جنگ‌ها می‌آشتی آرد درست
مارگیر از بهر یاری مار جست
بهر یاری مار جوید آدمی
غم خورد بهر حریف بی غمی

و در جایی دیگر از همین داستان:

چون ز حس بیرون نیامد آدمی
باشد از تصویر غیبی اعجمی

مصرع آخر مرا یاد عباراتی از امام (ره) می‌اندازد، ایشان می‌فرمایند. «قرآن سرّ است، سرِّ سرّ است، سرِّ مستسر به سرّ است، سرِّ مقنِّع به سرّ است، و باید تنزل کند، بیاید پایین، تا این که برسد به این مرتبه نازله. حتی به قلب خود رسول‌الله که وارد می‌شود باز تنزل بود، یک تنزلی کرده بود تا به قلب وارد می‌شد، بعد هم از آنجا باید نازل بشود تا برسد به آنجا که دیگران هم بفهمند. چنانچه انسان هم این طوری است، انسان هم سرّ و سرِّ سرّ است. در همین عالم طبیعت هم از سرّ یک مساله‌ای هست، و آن این است که ما جواهر را نمی‌توانیم ادراک کنیم، از اجسام هر چه را ما ادراک کنیم اَعراض است. چشممان این رنگ و این ظواهر را می‌بیند، گوشمان صدا را می‌شنود، ذائقه‌مان مزه را ادراک می‌کند، دستمان لمس می‌کند یک ظاهری را، همه اعراض هستند، این جسم کجاست؟ وقتی هم [کسی]می‌خواهد تعریف کند [مثلا می‌گوید]«آن عرض و عمق و طول دارد»، عرض و عمق و طول هم از اعراض است... آن که ثقل دارد آن هم از اعراض است، «آن که جاذبه دارد» آن هم از اعراض است. هر چه را بخواهید تعریف بکنید با اوصاف و اعراض تعریف می‌کنید، پس خود جسم کجاست؟ خود جسم هم سرّ است. ظلّ همان سر است، ظلّ همان احدیت است که اسماء و صفات آن برای ما معلوم می‌شود، و الا خود عالَم، غیب است، اسماء و صفاتش پیداست. «غیب» و «شهادت» هم شاید یک مرتبه‌اش همین معنا باشد که همین عالم طبیعت، غیب و شهادت دارد، غیبش آن است که از ما غایب است، ما هیچ نمی‌توانیم ادراکش بکنیم».

زمانی برخی از متفکران ما وقتی می‌خواستند عده‌ای را به عنوان ماده‌گرا نفی کنند می‌گفتند حس‌گرا؛ اما می‌توان ماده‌گرا بود و حس‌گرا نبود. عرض آخرم مربوط به کتاب جامعه‌شناسی مردم‌مدار در نسبت و تا حدودی تقابل با جامعه شناسی حرفه‌ای و سیاستگذار و در دفاع از تعامل جامعه شناسی با مردم و جامعه در جهت رفع نیاز‌های آنهاست. مایکل بوراووی می‌نویسد:

«حکومت‌ها در سراسر جهان از دانشگاهیان، از جمله جامعه شناسان، در کشورشان می‌خواهند هرچه بیش‌تر به معیار‌های "جهانی" پای بند باشند. یعنی اینکه بکوشند آثارشان را در نشریات علمی "غربی" و به ویژه آمریکایی به چاپ برسانند. این مسئله نه فقط در افریقای جنوبی و تایوان که حتی در کشورهایی، چون نروژ که خود منابع قابل توجهی در اختیار دارد صادق است. به این ترتیب جامعه شناسان ملی بر اثر ارتباطشان با دنیای غرب و به دلیل انتشار مطالبشان به زبان انگلیسی ارتباط خود را با مسائل بومی و موضوعات محلی از دست می‌دهند. دولت‌ها در همه کشور‌ها همسو با فشار‌های جهانی با تفرقه انداختن بین چهارگونه جامعه شناسی به تقسیم کار در جامعه شناسی در سطح ملی شان صدمه می‌زنند. بدین ترتیب جامعه شناسی ایالات متحده به هژمونی جهانی دست یافته است، بی آنکه جامعه شناسان این کشور توطئه‌ای طراحی کرده یا برای این مسئله برنامه ریزی کرده باشند.

به همین دلیل، ما جامعه شناسان آمریکایی مسئولیتی ویژه بر دوش داریم که جامعه شناسی خود را محلی کنیم و آن را از قله جهان شمولی پایین بکشیم و ویژگی‌های متمایز و نقاط قوتش را در سطح ملی دریابیم. ما باید یک بار دیگر با جامعه شناسی کشور‌های دیگر به گفتگو بنشینیم و سنت‌های محلی یا انگیزه شان را برای بومی کردن جامعه شناسی به رسمیت بشناسیم.» و در جایی دیگر می‌نویسد:

«از درون که به جامعه شناسی در ایالات متحده می‌نگریم تصویر چندان امید بخشی نمی‌بینیم؛ به ویژه در مرز و محدوده‌هایی که بیش‌تر انتقادی است ... بی تردید حالا همان زمانی است که باید پیش از آنکه ایده مردم محو و ناپدید شود به دفاع از آن برخیزیم و معنا و شور تازه‌ای در آن بدمیم. بدون وجود مردم، چه از نوع واقعی، چه مجازی، چه در پهنه عمل، چه در عرصه سخن، چه بسا مرگ جامعه شناسی نیز رقم خورد.»

بدون حضور مردم، مرگ جامعه‌شناسی فرا خواهد رسید؛ و من فکر می‌کنم ما مرده‌ایم، زیرا دال‌ها و مفاهیم ما بیگانه با مدلول زمانی و مکانی و زمینه‌مند و مخاطب واقعی خود و آویزان به شاخص‌های بیگانه با جامعه و نیاز‌های منبسط و تغییرات و تحولات آن است. ما فضایی خیالی برای خود ترسیم کرده‌ایم و بر خلاف جامعه شناسی آمریکا که آگاه به مرگ مشروط خود به دلیل بی توجهی به مردم است، ما هنوز به این درجه از آگاهی نیز به صورت نهادی نرسیده‌ایم.



چهارشنبه 12 اردیبهشت 1397

فهم‌مان از مطهری ضعیف است

نوع مطلب :سخنرانی ،

فهم‌مان از مطهری ضعیف است


عماد افروغ گفت: استاد مطهری عقل و دین را با هم می‌بینند و وقتی بحث عقل را مطرح می‌کنند اینجا جای سوال است چون زیاد حسن و قبح عقلی بودن اخلاق را نمی‌بینند.

به گزارش خبرنگار مهر، روز گذشته نشست تخصصی با موضوع «استاد مطهری و اصلاح دینی» با حضور عماد افروغ، حجت الاسلام محمد سروش محلاتی، علی مطهری، مجتبی زورائی و محمود نیلی احمدآبادی (رئیس دانشگاه تهران) همراه با رونمایی از کتاب جدید استاد مطهری با عنوان «انقلاب اسلامی از دیدگاه فلسفه تاریخ» در دانشکده الهیات دانشگاه تهران برگزار شد.

«عماد افروغ» در این نشست با اشاره به اینکه باید ببینیم اصلاحات دینی استاد مطهری بر چه پایه‌ای استوار بوده است، اظهارکرد: در این خصوص باید دید سه گانه عقل، هستی و انسان در دیدگاه مطهری چه جایگاهی دارد. اگر هستی را به جهان ثابت تقلیل دهیم، یک نوع اصلاح از آن در می‌آید ولی اگر جهان را دارای عنصر غیب بدانیم موضوع فرق می‌کند. اگر جهان هستی را جهان تجربی و آنچه که واقع است، بدانیم، این یعنی استقراء و بسته بودن و یعنی اینکه آینده همان گذشته است و هیچ تغییری قرار نیست اتفاق بیفتد. در حالی که هستی شناسی را باید فرآیندی دیالکتیکی دید و به اعتقاد بنده آنجایی که استاد مطهری زیبایی شناسی، آرمان گرایی و قداست را مطرح می‌کنند، اینها امری آرمانی نیستند، بلکه وجودی هستند.

این جامعه‌شناس در ادامه سخنان خود به هستی‌شناسی از دیدگاه استاد مطهری اشاره کرد و در بیانی فهرست وار گفت: ما فهم‌مان از استاد مطهری ضعیف است. اینکه ایشان جهان را درهم تنیده ماده و فراماده یا غیب می داند. از نظر ایشان ابتنای هستی بر خیر وجود و اصلح و اکمل بودن جهان است. به اعتقاد او عالم محدود، متغیر، وابسته و نیازمند است. او در ارتباط با این جهان مثل دکارت فکر نمی‌کند که خداوند عالم را فقط خلق کرده است، بلکه مطهری معتقد است، نگهدارنده عالم هم خداست. یعنی فقط خدا عالم را خلق نکرده بلکه آن را نگه‌داشته است و حافظ این عالم است. رئالیست‌های انتقادی در این خصوص نقدهایی را به دکارت وارد می‌کنند. مطهری معتقد است عالم نشانه و آیه‌ای از خداست. اگر عالم بر پایه حق و عدل استوار است و حق و عدل نیز یک مفهوم اخلاقی و هنجاری است، چرا می‌گوئید اخلاق، اعتباری است و فقط اخلاق را به عقل انسان تقلیل می‌دهید؟ در دنیا اخلاق را وجودی می‌دانند و عقل را هم یک امر وجودی تشخیص می‌دهند. نظام علی و معلولی بودن و دلالت‌های نظری و عملی از دیگر بحث های شهید مطهری در این خصوص است.

وی در بخش دیگری از سخنان خود با بیان اینکه انسان از دیدگاه مطهری گل سرسبد هستی و صاحب فطرت است، ادامه داد: انسان دروازه معنویت به روی خود است. فنا ناپذیر است و روح غیر متناهی دارد. همه انسان‌ها از نظر استاد مطهری برابرند و نیازمند راهبری الهی هستند. استاد مطهری عقل و دین را با هم می‌بینند. انقلاب اسلامی روی زمین آورده تفکر صدرایی است. رمز خاتمیت و جاودانگی اسلام بدین دلیل است که عقل قدرت کشف معانی را دارد. از نظر استاد مطهری عقل هم منبع و هم ابزار است و می‌تواند مصالح و مفاسد احکام را تشخیص دهد. عقل منبع شناختی مستقلی است در کنار سایر منابع و می تواند تا درون سراپرده هستی عقل نفوذ کند و فقط مربوط به عقل تجربی نیست.

افروغ در ادامه سخنان خود با اشاره به آسیب‌هایی که متوجه جامعه اسلامی است، تصریح کرد: یکی از مصادیق انحرافات، برابر نهادن عقل و دین است و دیگری بحث سلفی‌گری است. انحراف از اصول واقعی اسلام، مشکلاتی همچون عدم امنیت در جامعه، مشکلات معیشتی مردم، شکاف طبقاتی، تبعیضها و بی عدالتی‌ها از مصادیق آسیب ها و احرافات است. نیازهای مادی و انسانی مردم تعارف ندارند و نمی‌توان با تقوا پیشه کردن و خویشتن‌داری آنها را حل کرد، بلکه باید به آنها رسیدگی کرد و در جامعه امروز ما این امر بسیار مهم و عبرت آموز است که باید به آن توجه شود.

 اما بحث ضروری امروز ما ولایت ایدئولوژیک فقیه و استلزامات آن و لزوم تحول در ساختار مجلس خبرگان است. اصل دوم قانون اساسی مبنی بر اجتهاد مستمر و اصل 109 قانون اساسی مبنی بر داشتن بینش صحیح سیاسی و اجتماعی، تدبیر، شجاعت،مدیریت و قدرت کافی برای رهبری، ضرورت حضور موضوع شناسان را به میان می کشد که به هیچ وجه محصور در فقیهان نیست. ضمن آنکه هیچ جا در قانون اساسی نیز تصریح نشده است که خبرگان صرفا فقیهان باشند. به علاوه از لوازم ولایت ایدئولوژیک فقیه حضور معرفت شناسان، اخلاق شناسان و فقیهان و موضوع شناسان در مجلس خبرگان است که ضرورت تحول ساختاری در آن را دو چندان می کند.



ژانر مطهری، ژانر قرآن است/نگاهی به هستی‌شناسی، عقل‌گرایی و انسان‌شناسی مطهری


گروه اندیشه ــ عماد افروغ پژوهشگر و جامعه شناس در مراسم بزرگداشت شهید مطهری بیان کرد: ایشان یک ژانر فرا ژانر دارد، استاد مطهری ساختار خاص ندارد، مخاطب خاص نیز ندارد و موضوع خاص هم ندارد و این یعنی ژانر قرآن و آهنگ قرآن که مطهری از آن برخوردار است.

به گزارش خبرنگار ایکنا؛ به مناسبت فرا رسیدن سالروز شهادت شهید مطهری، نشست «استاد مطهری و اصلاح دینی»، با حضور علی مطهری، نایب رئیس مجلس شورای اسلامی، محمود نیلی احمدآبادی، رئیس دانشگاه تهران، عماد افروغ، پژوهشگر و جامعه شناس و جمعی از اندیشمندان علاقه‌مندان، در دانشکده الهیات و معارف اسلامی دانشگاه تهران برگزار شد.

در ابتدای این مراسم عماد افروغ به ایراد سخن پرداخت و بیان کرد: کسی که با استاد مطهری آشنا باشد می‍‌تواند بفهمد که استاد مطهری الگوی روش شناسی برخورد و مواجهه با افکار و پدیده‌ها است، فکر می‌کنم اگر از این منظر نگاه کنیم، خودش یک اصلاح معرفتی است و برای دانشگاه نیز موثر است.

وی در ادامه افزود: نکته دیگر که در کشور و دنیا مغفول است، این که ایشان یک ژانر فرا ژانر دارد، استاد مطهری ساختار خاص ندارد، مخاطب خاص نیز ندارد و موضوع خاص هم ندارد و این یعنی ژانر قرآن و آهنگ قرآن، قرآن مخاطب واحد ندارد، مضامین متکثر دارد، از عشق، خرد، خطا و رجعت و ... می‌گوید و قرآن وقتی می‌خواهد سنگین‌ترین مضامین را بگوید، جدا نمی‌کند که این با سواد است و یا نیست و ... تا برخی کنار بروند، بلکه مخاطب آن، انسان است و این یعنی که ای استاد دانشگاه، فکر نکن فقط باید کتاب بنویسی بلکه باید گفت‌وگو هم داشته باشی و موضوع تو هم نباید واحد باشد و استاد مطهری موضوع واحد ندارد.

افزوغ بیان کرد: استاد مطهری فلسفه و کلام و مسائل اجتماعی و ... دارد و تفکر منظومه‌ای دارد، تفکر منظومه‌ای ایشان را در اندیشه و مخاطب ایشان می‌بینید، در عصر تفاوت‌گرایی محض هستیم که وحدت در عین کثرت فراموش شده است و اسیر آن هستیم و جمهوری اسلامی ایران نیز اسیر این نگاه دو گانه است که ضرر آن متوجه مردم است.

وی در ادامه تصریح کرد:‌ تلاش کردم در ارتباط با اصلاح دینی به جای این که بگویم اصلاحات ایشان چه بوده، منطق آن را از آثارشان به دست‌ آورم، منطق درونی اصلاحات دینی ایشان را باید کشف کرد، لذا باید در این سمت جلو روم و باید نگاه به روز هم داشته باشم به استاد مطهری و تلاش خواهم کرد، اما اگر استاد مطهری امروز زنده بود روی چه چیزی انگشت می‌گذاشت؟ که این باید روشن شود.

افروغ بیان کرد: سال‌ها است، روی چیزی انگشت می‌گذارم که استاد مطهری اگر بود، روی آن انگشت می‌گذاشت، اما همه جا سانسور می‌کنند، در حالی که مستدل است که ان شاءالله آن مسئله را اشاره می‌کنم، نکته دیگر این است که باید امروز سؤالات نویی را بگذاریم جلوی آثار ایشان، خیلی متاسف شدم که دو واحد در اینجا مطهری تدریس نمی‌شود.

وی در ادامه افزود: معلوم است چه شده است و همان ثنویت گرایی است، فلسفه برای فلسفه نداریم طبق نظر استاد، خدا برای خدا نداریم و ایشان می‌گوید این نگاه متافیزیکال به قرآن نباید وجود داشته باشد، قرآن رافع نیاز است و هدف مردم‌اند و انسان مخدوم است اما الآن برعکس شده، این ملت شده‌اند خادم مخدوم‌هایی که خودشان تراشیده‌اند، حوزه و دانشگاه برای مردم‌اند اما برعکس شده و این نبوده است.

افروغ گفت: لازم است اندیشه ایشان و حتی آثار ایشان را بسط دهیم، ایشان یک حرکت اصلاح طلبی را شروع کرده و باید به این سؤال پاسخ دهیم که ایشان روی چه چیزی انگشت گذاشت و چرا نظر ایشان فراگیر شد و کدام یک از نظرات ایشان مغفول ماند و کدام دچار سوء تعبیر شد و که باید به همه اینها پاسخ داد.

وی بیان کرد: باید کماکان پروژه اصلاح دینی در این مورد باز بماند، آسیب شناسی ایشان نیز فقط فکری نیست بلکه اجتماعی نیز هست، البته این نکته را بگویم که بنده نیز عاشق ولایت فقیه و انقلاب هستم اما این حرف‌هایی که احیانا می‌زنم از روی دلسوزی است.

افروغ گفت: اما مطلب محل بحث این که اولین سؤال این است که اصلاح چیست و چند وجه دارد که به نظرم سه وجه دارد، ایشان اول نقشه راه را در یک زمینه می‌ریخته و اندیشه و طرحی را از قبل داشته است، اما این اصلاح به چه معنا است و قلمرو آن کجا است؟ اصلاح در دین هم بوده است؟ اصلاح در برداشت‌ها بود و یا اصلاح بر پایه اصلاحات دینی است؟ اگر بخواهم به این سؤال پاسخ دهم، باید نگاه ماقبل دین داشته باشم چراکه فرا دینی است، در نتیجه اگر بخواهم پاسخ دهم نیاز به یک نگاه پیشادینی دارم و باید اول به این سؤالات سامان دهم، وقتی می‌خواهیم این نگاه را داشته باشیم باید اول آن را بپذیریم که انسان قابلیتی برای این نگاه دارد.

وی در ادامه افزود: لذا اگر بخواهم به وجه پیشادینی خودم سامان دهم، باید وجه استعلایی را برای انسان ممکن بدانم، انسان وجه استعلایی دارد، امروزه مکاتب پست مدرن این را قبول ندارند،  وجه استعلایی، یعنی انسان بتواند از خودش نیز بیرون بیاید، استاد مطهری جایی بحث محدودیت واقعیات عالم را مطرح می‌کنند، ولی می‌گویند انسان می‌تواند بفهمد که هستی منحصر به این واقعیت‌های محدود نیست، یعنی قبول دارند که انسان می‌تواند از این عالم واقع بیرون آید و به یک هستی نامحدود وارد شود، لذا باید یک امکان استعلایی برای انسان قائل باشیم.

این جامعه شناس بیان کرد: انسانی که می‌خواهد نگاه عقلانی کند، یک فرض دارد و این فرض را خیلی‌ها می‌فهمند و خیلی‌ها نمی‌فهمند، کسانی که هستی‌شناسی را به معرفت‌شناسی تقلیل داده‌اند، این را متوجه نیستند، این در واقع مسبوق به حقیقت وجودی است، هر معرفتی اعم از شهودی و عقلی، یک چیزی را مفروض گرفته است، لذا این حقایق وجودی را مفروض گرفته‌ایم که عقل ما می‌خواهد به یک پاسخی برسد که با آن وارد دین شود، پس بحث حقیقت وجودی را مفروض گرفته‌ایم. این یعنی تقدم هستی‌شناسی بر معرفت‌شناسی، اگر معرفت‌شناسی را مطرح کنید و هستی‌شناسی مغفول بماند، مغالطه معرفت‌شناختی به وجود می‌آید.

افروغ گفت: لذا دو رکن بحث بنده کشف شد، اگر بخواهم ببینم اصلاحات دینی استاد مطهری بر چه پایه‌ای است باید ببینم هستی در نگاه ایشان چیست و دوم باید دید که عقل در نگاه ایشان چه جایگاهی دارد، عنصر سوم نیز عبارت از انسان‌شناسی است، کلید درونی فهم اندیشه استاد در گرو این سه مورد است. این را که فهمیدیم اما می‌خواهیم بفهمیم این سه گانه در اندیشه ایشان چیست، استاد مطهری چه نگرشی از هستی دارد، بنده معتقدم آنجا که ایشان زیبایی‌شناسی و آرمان و تعهد و ... را می‌گوید، اینها وجودی‌اند و نه انسانی، عالم اگر زیبا نباشد، انسان آن را زیبا نمی‌بیند، ایشان نگرش وجودی به تعهد و ... دارد.

وی در ادامه افزود: لذا یک رشته درسی را باید اختصاص داد به استاد مطهری، ما فهممان ضعیف است، هستی‌شناسی ایشان اینطور است که جهان را درهم تنیده ماده و فرا ماده می‌داند، از ویژگی نظر ایشان در مورد عالم اینها است که بخشی از عالم را می‌گوید که ملائک و ... را شامل می‌شود، می‌گوید محدودیت، تغییر، وابستگی، نیازمندی و نسبیت واقعیت‌های عالم در مورد جهان تجربی است، در مورد این جهان به شیوه دکارت فکر نمی‌کند، بلکه معتقد است که نگهدارنده عالم خدا است، یکی از نقدها به دکارت همین است که خدا علاوه بر خلق عالم، حافظ عالم است، استاد مطهری در مورد عالم، خلق و نگهدارندگی آن توسط خدا را می‌پذیرد.

افروغ گفت: ماهیت از اویی و  به سویی عالم ،هدف دارد بودن موجودات، به عدل و به حق برپا بودن عالم، از ویژگی های این عالم است. اگر حق و عدل واژه هنجاری است و عالم به حق و عدل است چرا می‌گویید اخلاق اعتباری است؟ چرا اخلاق را به عقل انسان تقلیل می‌دهید؟ عقل تشخیص می‌دهد یک امر وجودی را، در دنیا می‌گویند اخلاق اعتباری نیست بلکه وجودی است. اما انسان چه جایگاهی در نگاه ایشان دارد، انسان صاحب اختیار و آزادی و فطرت و مسئولیت است و انسان بودن خود را باید تحصیل کند، بر خلاف دیگر موجودات و صاحب فطرت است و هم معرفت پیشینی، هم خواسته های پیشینی دارد، انسان دروازه معنویت به روی خودش است، فنا ناپذیر است، مسلط بر پدیده‌ها است، موجودی واقعیت‌گرا است و همه انسان‌‌ها برابرند.

وی در ادامه افزود: ایشان وقتی بحث عقل را مطرح می‌کند، برخی‌ها حسن و قبح عقلی را مطرح می‌کنند، اما استاد تعریفشان از اخلاق عملی است، به معنای تقویت اراده و سلامت روان، بنابراین انتزاعی نیست و باید در اینجا اشاره کنم که انقلاب اسلامی روی زمین آمدة تفکر صدرایی است، ایشان برای عقل حجت شرعی قائل هستند، عقل را خود بنیاد می‌دانند اما عقل خدا بنیاد را خود بنیاد می‌داند که حجتش به حکم خودش ثابت است، راه کمال را از انحراف می‌تواند نشان دهد و می‌تواند منبع تشخیص برخی انحرافات باشد و از نظر ایشان عقل هم منبع است و هم ابزار، منبع شناختی مستقلی است.

افروغ بیان کرد: اما آسیب‌هایی که ایشان گفته‌اند نیز عبارت از جمود و جهل، یعنی کسی که کهنه‌گرا است و جهل یعنی تجدد، ایشان وقتی بحث مصادیق جمود را می‌گوید روی خوارج و اخباری‌گری انگشت می‌گذراد، علامه طباطبایی نیز تجدد را از مظاهر خرافه می‌داند، از مصادیق دیگر انحرافات برابر نهادن عقل و دین است، بحث خرافات را بحث کرده‌اند، ضمن اینکه حماسه حسینی نیز هنوز هم برای ما ره گشا است که روی چه چیزی به عنوان تحریف، انگشت می‌گذارد و مطالب دیگری که استاد آنها را ذکر می‌کند. اما بحث ضروری امروز ما ولایت ایدئولوژیک فقیه و استلزامات آن و لزوم تحول در ساختار مجلس خبرگان است. اصل دوم قانون اساسی مبنی بر اجتهاد مستمر و اصل 109 قانون اساسی مبنی بر داشتن بینش صحیح سیاسی و اجتماعی، تدبیر، شجاعت،مدیریت و قدرت کافی برای رهبری، ضرورت حضور موضوع شناسان را به میان می کشد که به هیچ وجه محصور در فقیهان نیست. ضمن آنکه هیچ جا در قانون اساسی نیز تصریح نشده است که خبرگان صرفا فقیهان باشند. به علاوه از لوازم ولایت ایدئولوژیک فقیه حضور معرفت شناسان، اخلاق شناسان و فقیهان و موضوع شناسان در مجلس خبرگان است که ضرورت تحول ساختاری در آن را دو چندان می کند.


چهارشنبه 1 آذر 1396

اخلاق و سیاست متعالیه

نوع مطلب :سخنرانی ،


اخلاق و سیاست متعالیه


متن سخنرانی عماد افروغ در همایش طریق جاوید، مهرماه 96 در مشهد مقدس:

این بحث، یک بحث کاملاً انتقادی است و متناسب با توقع و انتظاری است که یک‌زمانی از دانشجو داشتم. به‌مرور انتظارم کم شد، تعدیل شد. با نهایت تأسف، این دانشجو، دانشجوی سابق نیست. کما اینکه این استاد، استاد سابق نیست. کما اینکه این دولت، دولت سابق نیست. منظورم دولت خاصی نیست. این حاکمیت، حاکمیت سابق نیست. همه‌چیز به یک تفنن و روزمرگی تبدیل‌شده و نتیجه این تفنن و روزمرگی دم غنیمت شماری است که ته آن ناامیدی است و شما فکر نکنید این بی‌نشاطی شما، این بی مسئله بودن شما، غیرپرابلماتیک بودن شما و کلاً دانشگاه، هیچ بازتابی بر بی‌اعتمادی مردم و یأس مردم ندارد. هرچه که نشاط مردم، نشاط دانشجویی بیشتر باشد، منظورم نشاط قرمز است، منظورم نشاط سیاسی است؛ نشاط زرد و سبز نیست. هرچه نشاط قرمز بیشتر باشد، کشور تعالی و پیشرفت بیشتری می کند. یک عده این نشاط را نمی‌خواهند. سرگرمتان می‌کنند به نشاط سبزی که دلتان خوش باشد؛ این ترفندی است که فقط در ایران به کار گرفته نمی‌شود، در دنیا به‌عنوان صنعت فرهنگ یا فرهنگ توده وار و کالایی شدن شناخته شده است.

از زمان دکارت که نقطه عطف فلسفه غرب در سده 17 است اتفاقی رخ می‌دهد و دوگانگی ماهوی طرح می‌شود؛ او از دوگانگی نفس و بدن می گفت، اینکه که قانون حاکم بر نفس جدا از قانون حاکم بر بدن است، چون تفاوتی موضوعی بین این دو وجود دارد. و بعد کانت آمد و متأثر از هیوم بر دوگانگی های او مثل جدایی واقعیت و ارزش و قانون و اخلاق و ... افزود و  آن را به دوگانگی های دیگری مثل ایمان و تفکر، بود و نمود و... بسط داد. به مرور بر این دوگانگی‌ها افزوده شد و به یک تفاوت‌گرایی محض مبدل شد. اما جهان غرب در مقاطعی از این دوگانگی روی برگرداند و به یک تفکر دیالکتیک روی آورد. تفکر دیالکتیک، بر خلاف دوگانه نگری به اتصال در عین تفاوت، به هم وقوعی اتصال و تمایز می اندیشد. دوگانه‌نگری، مجمع‌الجزایری می‌بیند، اما دیالکتیک به وحدت در عین کثرت می اندیشد، یعنی هم‌وقوعی وحدت در عین کثرت، هم‌وقوعی تمایز در عین اتصال. در شدیدترین تضادها یک نوع وحدت را جستجو می‌کند؛ یک نوع ربط و اتصال را جستجو می‌کند. این تفکر از زمان هگل شروع می شود در مارکس به شکل وارونه شده ای دنبال می شود و در سال های اخیر به گونه کامل تری در روی بسکار تجلی و دوباره طرح می شود.

ملاصدرا هم‌عصر دکارت است. دکارت در غرب است و ملاصدرا در جهان اسلام. ملاصدرا کلید تفکر ناثنوی جهت دار و متعالی خود را می‌زند. او با بحث وحدت و مراتب تشکیکی وجود خود، دنبال چیزی می‌گردد که به رغم تفاوت بین پدیده‌ها اعم از طبیعی و انسانی، متوجه ربط و اتصال وجودی آنها باشد. در سده اخیر امام خمینی(ره) آمد و این تفکر را بسط نظری و عملی داد.

دانشجویی از بنده پرسید امام چه کرد؟ نه ابداع عرفانی دارد، نه ابداع فلسفی؛ این بحث‌ها قبلاً انجام شده است. باید بگویم هیچ کاری که نکرده باشد، دوگانگی بین نظر و عمل را در ساحت سیاست از بین برده و پای نظر را به میدان عمل کشانده است. به عبارتی تفکرات صدرایی را وارد حوزه عمل کرده است. موفقیت امام به خاطر تفکر دیالکتیک او، یعنی هم‌وقوعی تفاوت به رغم اتصال و کثرت در عین وحدت او بوده است. درد امروز ما نیز این جدایی‌هاست. جدایی‌ها و دوگانه نگری‌هایی که نه فقط گریبان ما که گریبان بشر را گرفته است.

به چند مورد از این دوگانه ها اشاره می‌کنم: نفس و بدن، انسان و طبیعت، دنیا و آخرت، خدا و انسان، خدا و خلق، ارزش و واقعیت، نظریه و عمل، نظریه و مشاهده، علم و هنر، علم و جامعه، عقل و عشق، فلسفه و هنر، فلسفه و دین، دین و علم، دین و حقیقت. این انواع و اقسام دوگانگی‌هاست.

 به شما در دانشگاه چه چیز یاد می‌دهند. می‌گویند ارزش از واقعیت جداست. در علم ارزش‌داوری نکنید و این سخن خام و دم دستی است. می‌گویند اخلاق، قراردادی است. اخلاق، انسانی است. در حالی‌که اخلاق در یک مرتبت، وجودی است.

قدما می‌گفتند حکمت نظری و حکمت عملی، كَأَنَّ حکمت نظری با حکمت عملی، هیچ اشتراکی ندارد. این‌ها فروریخته است. دنیا را یکپارچه می‌بینند. با نگاه منظومه‌ای و یکپارچه و البته نه به معنای کلّیت متصلب و تقلیل گرایانه جزء به کل و تفاوت به وحدت، به عالم می نگرند. به معنای وحدت در عین کثرت می نگرند.

هم ملاصدرا و هم امام در تفسیر «صِرَاطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ وَلَا الضَّالِّینَ» چه می‌گویند؟ صراط مستقیم، نه مغضوب است نه ضالین، یعنی چه؟ به تعبیر عرفانی، مغضوبین کسانی هستند که دل‌مشغول کثرت هستند و ضالین کسانی هستند که دل‌مشغول وحدت. صراط مستقیم، هم دل مشغولی وحدت و هم کثرت را دارند. هم خداست هم خلق، خدا و خلق ندارد. ملاصدرا پیامبر(ص) را مثال می‌زند که آن چنان غرق خدا می شد که انگار دنیایی نیست؛ و وقتی غرق حل مشکلات مردم می شد آن چنان غرق می شد که گویی خدایی نیست. بین خدا و خلق جمع می‌شود، بین خدا و انسان جمع می‌شود. ما گرفتار بلایی در غرب شدیم که در واکنش به تفکر تکلیف گرانه غالب قرون وسطایی نتوانست بین خدا و انسان جمع کند و به اسم دفاع از انسان به خدا و تکیه گاه او پشت کرد. آن نگاه وظیفه‌گرایانه منجر به یک طغیان شد. انسانِ منهای خدا مطرح شد. آن تلّقی خدای منهای انسان  به انسان منهای خدا مبدل شد. اما چون این اومانیسم یا انسان‌گرایی تکیه‌گاه خود را از دست داده بود با گذر زمان سر از ضدّ خودش در آورد و از دل اومانیسم یک نهلیسم زاده شد. تاریخ غرب همین است، اومانیسم و نهیلیسم، مدرنیسم و پسا‌مدرنیسم. آنجا یک اشتراک‌گرایی و ذات گرایی بدون توجه به اصل تکیه گاه اش و اینجا یک افتراق‌گرایی مفرط است که واکنشی طبیعی و اجتماعی به آن نوع نگاه، است.

آن انسان‌گرایی که نتیجه‌اش خدا کشی است منجر به این می‌شود که انسان هم کشته می‌شود. این جمله پست‌مدرنها است؛ که اومانیسم، خدارا کشت، ما پسا‌مدرنها انسان را هم کشتیم. این انسان‌کشی، نتیجه همان خداکشی است. «وَ لا تَکُونُوا کَالَّذینَ نَسُوا اللَّهَ فَأَنْساهُمْ أَنْفُسَهُمْ» (مانند کسانی نباشید که خدا را فراموش کردند و در نتیجه خود را فراموش کردند.)


می‌خواهم بگویم خدا و انسان قابل جمع‌اند. آن‌که درد انسان دارد، درد خدا دارد. اگر درد انسان داری، باید درد نیازهای او را داشته باشی، درد حقوق او را داشته باشی. اگر یک خداگرایی را اشاعه دهید، یک تکلیف‌گرایی را اشاعه دهید، یک نگرش متافیزیکال پوچ را اشاعه دهید که انسان نادیده گرفته شود نتیجه آن می‌شود اتفاقی که در غرب افتاده است. این رابطه بسیار منطقی و روشن است. حتماً نباید در غرب این اتفاق رخ دهد. کسانی که تفکر مفهومی قوی ای دارند، به خوبی متوجه این رابطه متقارن می شوند.
 
انواع و اقسام دوگانگی‌ها را خودتان تصور کنید. برای مثال، دوگانه عقل و عشق. عقل و عشق در برابر هم نیستند، تفاوت دارند؛ اما با هم ربط و اتصال دارند، عقل گرایی شما اگر با یک احساس همراه نباشد هیچ گاه اتفاق نمی افتد. غایت عقل هم نوعی عشق است و عقل به جایی می‌رسد که دست هایش را بالا می‌برد و عاشقانه تسلیم می شود. در خود عشق هم نوعی عقل است. یکی از فیزیکدانان به نام دیوید بوهم که هم عصر انیشتین است، می‌گوید یک چیزی علم و ریاضیات و اخلاق و کردار و هنر را بهم ربط می‌دهد و آن تناسب یعنی عنصر مقوم زیبایی یا هنر است. همه این‌ها هنر اند. تناسب‌ یک نگاه منظومه‌ای است. عالم را در اجزای پراکنده نبینید.

آن چیزی که در جامعه خودمان شاهد آن هستیم، همین دوگانه‌نگری‌ها و تفاوت نگری‌های مفرط است. یکی از دوگانه‌گرایی هایی که گریبان ما را گرفته، دوگانه‌گرایی علم و جامعه است؛ یعنی دانشگاه هیچ ربط و نسبتی با جامعه و نیازها و مشکلاتش ندارد. نه سؤالش برخاسته از نیازهای جامعه است، نه‌ پاسخش دردی را دوا می‌کند. یک مجمع‌الجزایر جدا از هم درست کردیم و روزبه‌روز هم این شکاف بیشتر می‌شود. شکاف بین نهادهای رسمی و عرصه عمومی. این شکاف فقط مخصوص دانشگاه نیست، حوزه هم این‌چنین است. دین هم این‌چنین است. سینما هم، البته کمتر، این چنین است. متأسفانه بین عرصه مدنی و عرصه رسمی، روزبه‌روز این شکاف بیشتر می‌شود.

این شکاف چه عارضه‌ای دارد؟ یقه چه کسی را می‌گیرد؟ یقه انسان را می‌گیرد، یقه جامعه را می‌گیرد، می‌گویند چرا فقر بالاست؟ چرا فحشا بالاست؟ تعارف نداریم، به خاطر این است که جای خادم و مخدوم عوض‌شده است. مخدوم انسان بود، مخدوم جامعه بود، حقوق او بود، حقوق متنوع شهروندی او بود و تو خادم بودی. تمام نهادهای اجتماعی خادم هستند، خدمتگزار هستند، اما جهت رابطه و معادله عوض شد؛ با دست خودمان عوض شد.

مصلحت‌اندیشی کردیم. همه تخم‌مرغ‌ها را در سبد قدرت رسمی ریختیم، جای خادم و مخدوم عوض‌شده است؛ یعنی چه؟ یعنی به آن‌ کسی ‌که خدمت می‌کردی حالا او به تو خدمت می‌کند؛ یعنی شد رابطه ارباب‌ورعیتی. نهادهایی که به دست شما تأسیس شدند، شدند خدایگان شما، شما شدید برده بی جیره و مواجب آنها. درد این است می‌نشینند متغیرهای جزیی سرهم می‌کنند و یک نگرش پوزیتیویستی که حکایت از همین تفاوتگرایی مطلق دارد به خورد شما می دهند و شما را غافل از تأثیر متغیرهای کلان می کنند. آمار استنباطی ای به دست می دهند که علاوه بر تقلیل علیت به نوعی انتظام بین پدیده ها هیچ‌وقت متغیرهای کلیدی را نمی‌بینند. نگاه کلان‌نگر ندارند.

در این کشور، جای خادم و مخدوم عوض شد. اگر می‌خواهید کار اساسی بکنید، جای خادم و مخدوم را عوض کنید تا مشکل بیکاری و فساد حل بشود. این‌ها قربانی‌های ما هستند. روز اول این عهد ما نبود، قرارمان این نبود، آنهایی که قبل از انقلاب بودند و وارد فضای روشنفکری شدند، متوجه می‌شوند من چه می‌گویم. فاصله‌ها بیشتر شد، مقولات دیگری آوردند و وزن دیگری به آن دادند، به قیمت تحت الشعاع قرارگرفتن مقولات دیگر.

این دوگانه‌نگری‌ها می‌تواند منتج به تعویض و تغییر جایگاه خادم و مخدوم بشود؛ و من امروز احساس می‌کنم این جا به جایی در جامعه ما اتفاق افتاده است. خادم و مخدوم عوض شده است. عامل تحت‌الشعاع ساختار قرار گرفته است. روابط و ساختارهایی‌که الزاماً، رهایی‌بخش هم نیستند، اسارت‌بخش اند.

یکی از آن نادوگانه‌ها، اخلاق و سیاست است. اگر شما اخلاق را از سیاست جدا کنید، که نمی‌شود جدا کرد، این دوگانه‌نگری را تقویت کرده اید. با تعریفی که از اخلاق بدست داده می‌شود، هیچ سیاستی غیر اخلاقی نیست، هیچ نظامی در عالم سکولار نیست، ادعایی بیش نیست، مرتبت غیرسکولاریستی آن فرق می‌کند؛ در عمل ممکن است بخواهند جدایی بیفکنند، اما تا چه اندازه می‌توانند بر جدایی اخلاق بر سیاست مانور دهند بحثی دیگر است.

با فرض نگاه منظومه ای برای مثال در عرصه هایی مثل نظر- عمل، فرد- جامعه، دنیا - آخرت، اخلاق- عمل، من از شما این سؤال را می‌کنم، مگر می‌شود کسی در حیات فردی‌اش اخلاقی باشد اما این حیات فردی‌اش هیچ تجلی اجتماعی نداشته باشد؟ این دوگانه‌گرایی است. در حیات خصوصی، اخلاقی‌ام، در حیات خلوتم، اخلاقی‌ام، در رابطه با خدای خودم، اخلاقی‌ام، اما بیرون که می آیم در اخلاقی بودن را قفل می‌کنم؛ بنابراین یا نمی‌فهمی یا می‌فهمی و یک تجلّی دیگری از خودت بروز می‌دهی. یا ترس یا مصلحت یا کج‌فهمی یا جهل.

 یک کسی هست، اخلاقی است، در حیات فردی‌اش اخلاقی است، در حیات اجتماعی هم اخلاقی است، در عملش هم اخلاقی است؛ نظرش اخلاقش است، اخلاقش نظرش است، عملش است. می‌آید می‌بیند مانع وجود دارد. می‌بیند آن حیات اخلاقی مورد انتظارش، نمود عینی ندارد. می‌جنگد، مقابله می‌کند و هیچ‌چیز هم مانعش نمی‌شود. اگر مانعی هم هست خودش تشخیص می‌دهد. یک عده‌ای هم این شکاف بین حیات فردی و اجتماعی را می‌فهمند، اما ترس دارند، مصلحت دارند، منفعت دارند و غیر ذلک.

اگر ما اخلاق را صرفاً مثبت ببینیم، می‌توان فهمید که این‌ها چه می‌گویند، ولی اخلاق صرفاً مثبت نیست؛ در تعریف اخلاق ما می‌گوییم زشتی‌ها و زیبایی‌ها؛ یعنی آن فعل زشت و فعل شرّ هم یک فعل اخلاقی است، بدی هم یک فعل اخلاقی است؛ بنابراین وقتی ما برای به‌اصطلاح نجات اخلاق می‌گوییم سیاست با اباحه‌گری گره خورده و اخلاق را نباید وارد این عرصه اباحه‌گرایانه کرد، اولین سوال این است؟ مگر اباحه‌گری فعل اخلاقی نیست؟ هرچیزی که مباح باشد مگر فعل اخلاقی نیست؟ فعل اخلاقی است. فعل اخلاقی منفی است.

 افرادی‌که می‌خواهند اخلاق را با سیاست گره بزنند دنبال وجه منفی آن نیستند، دنبال آن وجه مثبت هستند؛ و می‌گویند اجتناب‌ناپذیر است. امکان ندارد اگر جامعه‌ای به لحاظ اجتماع مدنی، دنیه است، پایین است، خب بدانید اخلاقش پایین است. اگر یک اجتماع مدنی متعالیه است، بدانید مردمش متعالیه است و سیاستش متعالیه است. پس اینکه اخلاق از سیاست جدا باشد، دین از سیاست جدا باشد، یک بحث ثنویت‌گرایانه است. دوگانه‌نگرانه است که امروزه توجیهی ندارد.

 یکی از فیلسوفان بنام به نام راجر تریگ چند کتاب خوب نوشته، یکی از آنها دین در قلمرو عمومی است. می‌گوید، دائم از سکولاریسم یا جدایی دین و اخلاق از سیاست می گویند و به اسم لیبرالیسم و دموکراسی نیز این حرف‌ها را می‌زنند و می‌گویند اقتضای لیبرالیسم و دموکراسی این است. اولاً آن‌هایی که مبدع لیبرالیسم و دموکراسی بودند خودشان دیندار بودند. مثل جان لاک و ... بسیاری از این جنبش‌های دموکراتیک هم جنبش‌های دینی بودند. اما یک سؤال اساسی مطرح است؟ متفکری بنام جیانی وتیمو، که یک پست‌مدرن است و به قاعده و شالوده نیز اعتقادی ندارد و یک تفاوت‌گرای محض است و هیچ اصل و حقیقت و وجودی را بر نمی‌تابد یک سؤال می‌کند؟ اینکه برابری یک توجیه متافیزیکال می‌خواهد، یک توجیه غیرمادی، توجیهی که به حیات اجتماعی و قراردادها برنگردد. آن توجیه چیست؟ راجر تریگ می‌گوید: این توجیه متافیزیکال را دین به تو می‌دهد و آن اینکه همه در برابر خدا یکسان‌اند. شما این توجیه متافیزیکال دموکراسی را از دین می‌گیری. بعد می‌گویی برو کنار، اگر برای نمونه ابراهیمی اسلام و مسیحیت که معتقدند همه در برابر خدا یکسان‌اند. برودند کنار، آن گاه دموکراسی بر روی چه چیزی سوار شود و به چه اصلی تکیه کند؟ اگر خدا برود کنار، ذات می‌رود کنار، اگر خدا و ذات انسانی رفت کنار، حق چگونه تأویل می‌شود؟ حق چگونه توجیه می‌شود؟ پادرهوا می‌شود و حرف توخالی می‌شود. آن وقت خیلی بحث‌ها سطحی می‌شود.

یک گفتگویی با یک فنلاندی داشتم، آمده بود ایران یک بحث فلسفی راجع دموکراسی داشتم، چند سؤال فلسفی کردم. گفت من این چیزها سرم نمی‌شود من فقط می‌دانم که دموکراسی چیز خوبی است. خب شما اینجوری می‌خواهید جواب بدهید؟ این که مواجهه علمی و دانشگاهی نیست. من فقط می‌دانم این چیز خوبی است این که جواب نشد. همه بحث من این است که ما با تفکر دوگانه و ثنوی به مقصد نمی رسیم و با انواع و اقسام بن بست ها و گرفتاری ها مواجه می شویم. با رجوع دیرینه و مستمر به اندیشه های امام متوجه گونه ای تفکر نادوگانه و دیالکتیک شدم. امام فیلسوفی نیست که منفک از جامعه باشد و نظرورزی فلسفی بکند. رهبر و مرجعی نیست که بنشیند در خانه تا به او رجوع کنند. وقتی اندیشه‌های امام را مرور می کنم، ارتباط بین دین و جامعه را در قالب توجه به زمان و مکان می‌بینیم، ارتباط بین خدا و انسان را می‌بینیم، ارتباط بین خدا و خلق را می بینیم. اگر از شما بپرسم ماده چیست؟ چه می‌گویید؟ ماده را در برابر آخرت قرار می‌دهید، ماده را در برابر خدا قرار می‌دهید. طبیعت را در برابر ماوراء طبیعت قرار می‌دهید، هیچ‌وقت بوی خدا از ماده به مشامتان نمی‌خورد. مدام می‌گویید ماده چیز بدی است.

اما امام برعکس از طبیعت و ماده هم بوی خدا استشمام می کند. امام به روایت پرمغزی از مصوم استناد می کند که بسیار رهگشاست: لَوْ دلّیتم بِحَبْلٍ إِلَى الأَرْضِین السُّفْلَى لَهَبَطَتم عَلَى اللَّهِ؛ یعنی اگر با ریسمانی به ته زمین بروید بر خدا وارد شده اید؛ ببینید چگونه آسمان را به زمین می‌دوزد. امام در تفسیر سوره حمد می‌گوید طبیعت هم سرّ است، انسان هم سرّ است، قرآن هم سرّ است، جسم هم غیب است. اگر پوزیتیویست  باشید می گویید اگر دیده شود وجود دارد، اگر دیده نشود نیست. جهان را تقلیل می‌دهد به جهان تجربی. امام می‌گوید جسم هم غیب است. ما طول و عرض و ارتفاع را می‌بینیم، جسم را نمی‌بینیم؛ یعنی ماده حس نیست، محسوس نیست. یکی از فیلسوفان می‌گوید: سهم امر مثبت و قابل مشاهده نسبت به امر غایب همانند قطره‌ای در برابر دریای بیکران است. این‌ها دلالت های تفکر منظومه‌ای است. هر چه از این دنیا بیشتر کنده شوی، بیشتر بالا می روی و به وحدتی می‌رسی که تمام نشئات متکثر در آن جمع می‌شود.
 
حالا فهمیدیم که اخلاق و سیاست یک رابطه‌ای باهم دارند. ماکیاولی می‌گوید برای نجات اخلاق اجازه بدهید سیاستمداران هر کاری که می خواهند بکنند. دستشان باز باشد. دروغ می‌گویند، بگذارید دروغ بگویند. یک جاهایی می‌خواهند خیانت بکنند بگذارید خیانت بکنند و بگذارید بگویند ما خیانت نکردیم. او در واقع نسخه اباحه‌گرایی را در سیاست یعنی نسخه بداخلاقی را در سیاست پیچید. حالا ما می‌خواهیم خود را از دست این تفکر نجات بدهیم، چه کنیم؟ من جواب خودم را می‌دهم، بعد ببینیم فیلسوفان ما چه جوابی می‌دهند؟ آن جوابی که من به آن رسیده بودم این بود: که با تفکر منظومه‌ای، اخلاق و سیاست از هم جدا نیستند؛ اما هیچ تفاوتی بین اخلاق و سیاست نیست؟ آن ‌جا پذیرفتیم یک اشتراکی بین اخلاق و سیاست وجود دارد، حالا می‌خواهیم ببینیم تفاوتش چیست؟ من تفاوتش را در این دیدم که اخلاق فعل مطلق است و سیاست فعل مشروط. اگر سیاست خوانده باشید معمولاً وقتی سیاست را می‌خواهند تعریف بکنند و تعریف خلاصه باشد، می‌گویند: سیاست همان قدرت است. یکی از تجلّیات قدرت، قدرت دولتی است. یک سؤال مطرح است که فرق بین یک فعل اخلاقی که مطلق است و فعل سیاسی که مشروط است چیست؟ درست است که یک اشتراکی باید بین آنها باشد، اگر اشتراک نباشد یعنی جدایی؛ اما هیچ تفاوتی بین آنها نیست؟ وقتی می‌گوییم اخلاق فعل مطلق است یعنی چه؟ یعنی تحت هر شرایطی حکم آن واحد است. مگر این که شرایط تغییر بکند؛ یعنی تحت یک شرایط خاص تعریف شده. اصطلاحی به کار می‌برند در مورد فعل اخلاقی «ستریس پاریبوس» (به شرط ثابت ماندن یک سری شرایط.)

آیا فعل سیاست هم این‌چنین است؟ قدرت هم این چنین است؟ قدرت یک مقوله ربطی است، یعنی الف، ب دارد. یک توانایی دارد. توانایی اِعمال اراده دارد. حالا با شرط رضایت یا بدون شرط رضایت که الان واردش نمی‌شوم؛ نظر بنده این است که قدرت تحت هر شرایطی حتی در دست پیامبر اکرم «صلوات الله علیه»، فعل مشروط است. قدرت برای قدرت در دست انبیا معنایی ندارد. قدرت برای چیزی است. ما حکومت دینی می‌خواهیم برای چیزی، اشتباه نشود که اشتباه شده است، حکومت وسیله است. وسیله تحقق احکام الهی است. وسیله تحقق ارزش‌هاست، وسیله اخلاق است وسیله معنویت است، وسیله عدالت اجتماعی است. امام (ره) می‌گوید عدالت اجتماعی و معرفت خدا. وسیله است. وسیله هم باید در اشتراکش با هدف گره بخورد و صبغه اخلاقی و آرمانی داشته باشد، این گونه نباشد که عبارت معروف "هدف وسیله را توجیه می‌کند" در جامعه ما هم جاری و ساری باشد. ولی مگر نبود؟ مگر نیست؟ متاسفانه به برخی از فرمایشات امام (ره) هم نسبت می‌دهند.

امام (ره) می‌فرماید تمام تشکیلاتی که از صدر اسلام بوده، همه برای معرفت خدا بوده است. نگفتیم جدا هستند، مگر می‌شود ارزش‌های اخلاقی را که دامنه‌دار هستند بدون حکومت محقق کنیم؟ باید حکومتی باشد. حکومت تقدم رتبی دارد، تقدم غایی ندارد؛ یعنی وسیله است، آن چیزی که مطلق و غایی است ارزش‌های اخلاقی است، با وجه موسع خودش. بدون حکومت نمی‌توانیم ارزش‌های اخلاقی را پیاده کنیم. برای حفظ حکومت هم خیلی باید زحمت کشید اما این  نباید اصالت فی نفسه به حکومت داد و از جایگاه لغیره بودن آن غفلت کرد. حکومت را با چنگ و دندان هم حفظ می‌کنیم، چون ابزار تحقق ارزشهاست؛ بنابراین ما به رغم اینکه ربطی بین اخلاق و سیاست قائل می‌شویم، اما به‌هر حال یک تفاوتی هم باید داشته باشند. تفاوت در این دیدیم که اخلاق فعل مطلق است و سیاست و قدرت فعل مشروط است. اگر این موضوع را متوجه نشویم، نمی‌توانیم تفاوت بین مواجهه امام علی (ع) با معاویه را بفهمیم. معاویه به قدرت چطور نگاه می‌کرد؟ نگاه فی‌نفسه و مطلوب می‌کرد. امام علی (ع) در خطبه 200 نهج البلاغه می‌فرماید به خدا دستم بسته است؛ و الا من از معاویه سیاستمدارترم. نمی‌تواند خلط کند. امام علی (ع) نمی‌تواند دروغ چاشنی آن کند. اگر می‌خواهید ببینید یک فعل سیاسی اخلاقی است یا خیر ببینید گرایش آن به اقناع و نفوذ است، یا به فریب، تهدید، اغوا و زور. می‌توان فهمید که یک سیاست حکمرانی، اخلاقی است، یا غیر اخلاقی است. با توجه به تیپولوژی قدرت که انواع و اقسام دارد: زور، تهدید، نفوذ، اقتدار، اجبار، اغوا و اقناع؛ هرچه سیاست به سمت اقناع و استدلال و نفوذ حرکت کند که نتیجه آن اقتدار و مشروعیت قدرت بشود این اخلاقی تر است، هرچه به سمت فریب، اغوا، تهدید و زور حرکت کند، معلوم است که سیاست، سیاست غیراخلاقی است. این جوابی بود که ما به آن رسیده بودیم اما حیفم می‌آید جواب متعالیه را ندهم.

به هر حال  با توجه به نگرش صدرایی امام که هم در نامه به گورباچف، هم در پاسخ سوال خبرنگار مصری، هم در دغدغه های فلسفی و هم درون کاوی منطق نظری و عملی ایشان هویداست، فهم و کشف رابطه اخلاق و سیاست به گونه ای فهم و کشف اندیشه امام نیز هست. حسن روزبه در پایان نامه‌ دکتری خود با عنوان اخلاق وادب سیاست در حکمت متعالیه که راهنمائیش با بنده بوده است با ظرافت و مهارت هر چه تمام به موضوع رساله خود سامان داد و بنده در بخش اخلاق و سیاست در اندیشه ملاصدرا خود را وامدار او می دانم.

از آثار ملاصدرا این گونه استنباط می‌شود که بین اخلاق و سیاست علی رغم اشتراک، ذره ای جدایی وجود ندارد. ملاصدرا معتقد است فلسفه اخلاق همان فلسفه سیاست است، اما جنس و مرتبه آن فرق می‌کند، یک نسبت ماهوی بین اخلاق و سیاست برقرار است، اما مراتب آن فرق می‌کند. یک مرتبه، دنیه است، یک مرتبه، متعادله است، یک مرتبه نیز متعالیه است.

مرتبه دنیه در اخلاق چیست؟ انسان در این مرتبه بیشتر دل‌مشغول شهوت و رفع نیازهای حسی و جسمی است و یک نوع اشتراک با حیوان دارد، یعنی در حد قوه غضبیه و شهویه، دل‌مشغولی معاش، قدرت و ثروت و علم تجربی است. این سطح اول است. اگر انسان‌ها این چنین باشند، جامعه هم این‌چنین می‌شود، یعنی چون جامعه رقیقه و چکیده وجود افراد است، سیاست مدنی هم همین می‌شود، یعنی سیاست هم می‌شود دنیه، یعنی مرتبه پایین.

یک مرتبه بالاتر وجود دارد که فضائل اخلاقی مطرح است که حکمای باستان طرح می کردند، یعنی اعتدال و پرهیز از افراط و تفریط در قوه‌های شهویه، غضبیه و وهمیه که نتیجه اش عدالت است. عدالت یک فضیلت است که مورد نظر آن‌هاست.

عدالت به اصطلاح آدابی دارد، ادبی دارد. آداب عدالت، حکمت و عفت است، و با توجه به نسبت جامعه با افراد، شاهد جامعه عفیفان و حکیمان هستیم. اما ادب حکمت چیست؟ صدق است؛ یعنی جامعه‌ای که ادّعای عفت دارد، جامعه‌ای که ادّعای حکمت دارد جامعه صادقی است. حکومت آن حکومت صادقان است، حکومت صدیقین است؛ یعنی امرا دروغ نمی‌گویند، همه با فرض اینکه جامعه رقیقه وجود افراد است همه دنبال راستگویی هستند، دنبال راستجویی، راست‌پویی و راستخویی هستند؛ و عفت آن بر می‌گردد که با رضایت مردم حکومت شود. این‌جا دموکراسی هم جایگاه پیدا می‌کند. به این مرتبت دوم، مرتبت متعادله می‌گویند.

فرض بر این است که یک دیالکتیکی بین جامعه و فرد وجود دارد؛ یعنی جامعه ظرفی می‌شود برای ظهور و بروز این انسان های صادق و تحولات وجودی و اخلاقی این انسان‌های صادق، یک چنین جامعه‌ای را تقویت  و بازتولید می‌کند.

و اما در مرتبت سوم یا متعالیه، انسانها در سیر کمال روحی و کمال اخلاقی خود «تخلقوا باخلاق الله» می‌شوند؛ یعنی خدایی می‌شوند و جامعه شان خدایی می‌شود. انسان ها در این مرتبه جنس خدایی پیدا می‌کنند خلیفه خدا می‌شوند، هرچه مراتب وجودی شدیدتر شود و از جان پرتر بشوید، دارای قابلیتی می‌شوید که سرشار از فیض وجود و جود می‌شوید و از شما جود و کرامت می‌بارد. ادب این مرتبه احسان است. بالاترین فعل اخلاقی، احسان است. بالاتر از عدالت است. چرا بالاتر از عدالت است؟ چون در عدالت که اصل طلایی اخلاق است آنچه برای خود نمی‌پسندی برای دیگری هم نمی پسندی، اما در بحث احسان چیزی برای دیگری می‌پسندی که برای خود نمی‌پسندی. حفظ جان را برای دیگری می پسندی اما جان خود را قربانی هدایت و جلوگیری از تباهی و انحراف می کنی. با توجه به ایام محرم، فعل اخلاقی امام حسین چه بود؟ عادلانه بود یا کریمانه؟ کریمانه بود. ایثار بود. بالاترین مرتبت فعل اخلاقی است، کرامت است، ایثار است، هیچ چشم‌داشتی ندارد. این فعل، فعل توحیدی است، این فعل انبیا است و انسان به مرتبتی می‌رسد که به عقل مستفاد و عقل فعال متصل می‌شود که مشمول عنایات خدا می‌شود و حکومت الهی تحقق پیدا می‌کند و این حکومت الهی برمی‌گردد به تشریعی که از حکومت انبیا می‌آید که قانون طلایی آن، لطف است و از شما باید لطف ببارد.

آیا رسیدن به قاعده لطف به معنای نفی وجه عالمانه و عفیفانه و کریمانه است؟ به معنای نفی مرتبت اول و دوم است؟ خیر.اما در مرتبت اول، قدرت، هدف است لکن در مرتبت دوم قدرت هدف نیست. قدرت وسیله است. ادب مرتبت اول اخلاقی و مرتبه اول مدنیه دنیه چیست؟ علم است. علم تجربی، مرتبت اول است. قرار نیست اگر مرتبت متعالیه باشی، ضعیف و خوار باشی، باید قوی باشی. انسان با توجه به نظر ملاصدرا باید توانا باشد و از همه قابلیت‌ها استفاده کند، ولی بداند که قدرت، ثروت و علم، مرتبه اول است و مرتبه آخر یا متعالیه از همه این‌ها کمال یافته تر است. در واقع، مرتبه‌های اول و دوم کثراتی هستند که در مرتبت آخر، مستحیل می‌شوند؛ و مسلم است که اگر کسی ‌بخواهد از مرتبه اول به مرتبه دوم و سوم برود باید یک نگاه دیگری به مرتبه اول داشته باشد؛ یعنی نمی‌شود با نگاه صرف مرتبه اولی به مراتب بعدی صعود کنی. جنس نگاه باید فرق کند.

در مرتبه سوم چه اتفاقی می‌افتد؟ انسان به سطحی از فعلیت نفس و فاعلیت نفس می‌رسد که فعل شدنش خیلی قوی می شود. اراده تغییر و شدنش خیلی قوی می شود. یک عامل دگرگون‌ساز می‌شود. خمود نمی‌شود، ساکت نمی‌شود، می‌شکند، به هم می‌ریزد و از پرتو غلیان وجودی او دیگران بهره‌مند می‌شود.

 یک نگاهی به خودتان بیندازید، چه اندازه فاعلیت دارید؟ چه اندازه عاملیت دارید؟ چقدر اسیر هستید. این انقلاب اسلامی ریشه فلسفی صدرایی دارد. با این جوهر و سیاست صدرایی می‌توان کشورها را ولو در سطح نظر مقایسه کرد. ‌ آمریکا چه سطحی است؟ آمریکا در سطح دنیه و قدرت و ثروت و علم است و بیش از این ادعایی هم ندارد دارد. اما متاسفانه زبان ایران در سطح متعالیه بعضاً گویااست اما در عمل زیر مرتبت دنیه است. یا  شعارت را اصلاح کن و یا مرتبه خود را اعتلا بخش و البته ما دومی را توصیه می کنیم که تناظر و نسبتی مستقیم با گفتمان انقلاب اسلامی و اندیشه های امام(ره) دارد.

آیا این حکومت حکومت صادقان و کریمان و محسنان است؟ ما دنبال یک اخلاق عالمانه، عفیفانه، حکیمانه و کریمانه هستیم؛ دنبال چنین جامعه‌ای هستیم و باید به سمت آن برویم. اما اگر چنین جامعه ای در اختیار نبود از ما سلب مسئولیت می کند؟ بپذیریم که جامعه، رقیقه وجود افراد است باید از خودمان شروع کنیم. آنگاه که همه چیز علیه تو می‌شود، آنگاه که‌ از آسمان و زمین بر تو محدودیت می‌بارد تازه آغاز شکفتن و بالندگی توست.





فریادهای خاموش عمادافروغ در ساری رونمایی شد


خبرگزاری شبستان: کتاب «فریادهای خاموش و روز نگاشت تنهایی» اثر دکتر عماد افروغ امروز(۲۰آبان) باحضور استاندار مازندران در نمایشگاه کتاب ساری رونمایی شد.

عماد افروغ، نویسنده کتاب شش جلدی«فریادهای خاموش، روز نگاشت تنهایی» در آئین رونمایی از این کتاب، اظهار داشت: این کتاب یک موضوع خاص و متعارف ندارد و سوژه این کتابها دل گرفتگی ها، نقدها، اعتراضات و مطالعات و نقدهای متناظر است. تاکنون 6 جلد آن آماده چاپ شده و 3 جلد آن انتشار یافته است و کماکان ادامه دارد.

افروغ گفت: این کتاب هم دلنوشته، هم خاطره و هم شرح و نقد کتابهایی است که مطالعه کرده است.

 وی ادامه داد: این کتاب حسب اینکه انسان یک ژانر چند ژانری است و فقط یک ژانر ندارد بدین صورت که انسان عشق، کینه، اندیشه، خطا و رجعت، صواب و نفرت دارد، یک ژانر فراگیر چندژانری را به نمایش می گذارد.

 افروغ یادآورشد: این کتاب به گونه ای نگارش شده که قابل فهم برای مخاطب خاص و عام بصورت مشترک باشد.


دوشنبه 9 مرداد 1396

فرهنگ به سیاست و اقتصاد آلوده شده است

نوع مطلب :سخنرانی ،


فرهنگ به سیاست و اقتصاد آلوده شده است


عماد افروغ در رونمایی از چهار عنوان کتاب خود گفت: اصحاب فرهنگ، رسالت خود را فراموش کرده و سیاسی شده اند. فرهنگ ما تقلیل پیدا کرده به سیاست و اقتصاد. همه چیز حتی سیاست و فرهنگ و علم کالایی شده است. این درد است. اگر سیاست‌ و اقتصادمان خراب است، فرهنگمان خراب است. چهره فرهنگی ما باید با نگاه فرهنگی وارد سیاست شود نه اینکه به سیاست آلوده شود.

به گزارش رسانه خبری سازمان فرهنگی هنری شهرداری تهران، آیین نکوداشت از عماد افروغ با حضور چهره‌های گوناگون فرهنگی، سیاسی و هنری و رونمایی از چهار عنوان کتاب عصر یک­شنبه ۸ مرداد  در فرهنگ‌سرای اندیشه برگزار شد.

سخنران اول این نشست سجاد نوروزی رییس فرهنگ‌سرای اندیشه بود. وی ضمن عرض سلام و خیر مقدم گفت: امروز پاسداشت عقلانیت دینی، فرهنگی و آیینی ماست. پاسداشت سه دهه تلاش کسی که چراغی روشن کردند و کوششی آغاز کردند. توفیق داشتم ۱۱ سال در محضر ایشان کسب فیض کنم. شهادت می‌دهم در طول این سال‌ها ذره‌ای حب نفس در ایشان ندیدم. همواره دغدغه‌های کلان انقلابی و ملی و علمی داشتند. در وجه علمی هم بخش زیادی از دانشجویان که دغدغه علمی داشتند و ممکن بود به بیراهه روند را نجات دادند. برگزاری این نشست باعث خرسندی و خوشحالی ماست و امید است مقبول شان باشد و بابی باشد برای اینکه مستمر در این حوزه فعالیت کنیم.

در این مراسم حجت‌الاسلام سیدطه مرقاتی استاد دانشگاه گفت: دکتر افروغ ویژگی‌هایی دارد که او را از سایرین متمایز می‌کند که اولین ویژگی ایشان ایمان و صدق در گفتار و کردار است. ایشان مصداق بارز آیه شریفه «یا اَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّهَ وَ کُونُوا مَعَ الصّادِقینَ» است و ما تقوای الهی، راستگویی و نیک‌اندیشی را در رفتار ایشان به‌وضوح مشاهده می‌کنیم.

وی افزود: ویژگی دیگر دکتر افروغ صراحت لهجه است. ایشان همواره حرف حق را بدون هیچ تسامحی می‌گوید؛ مسائل را صریح و بدون لفافه عنوان می‌کند و تأثیرش را در مخاطب می‌گذارد، همان‌گونه که پیامبر اکرم(ص) فرمودند: «همواره سخن حق را بگویید؛ حتی اگر به‌ضررتان باشد».

حجت‌الاسلام مریجی رییس دانشگاه باقرالعلوم نیز به عنوان سخنران بعدی این آیین با اشاره به حدیثی از پیامبر اسلام بیان کرد: پیغمبر اکرم‌(ص) گفتند مرا (دین مرا) مثل قدح راکب قرار ندهید. بدون تعارف می‌گویم که امروز جامعه ما دین را اول کار، وسط کار و آخر کار قرار نمی‌دهند. از سال ۷۴-۷۵ افتخار شاگردی دکتر افروغ را داشتم و شهادت می‌دهم که از معدود افردای هستند که دین را اول کار، وسط کار و آخر کار قرار می‌دادند و این ویژگی را به ما نیز یاد دادند.

محمد آقاسی مدیر مرکز افکار سنجی جهاد دانشگاهی نیز به عنوان درد دل و دل نگاشته یک دانشجو متنی را که توصیف شناخت و رابطه با عماد افروغ نوشته بود، برای حاضران خواند.

طائر پور: افروغ همیشه حرف حق می‌زند

فرشته طائرپور تهیه‌کننده و کارگردان سینما نیز در این نشست با اشاره به حضور عماد افروغ در شورای نمایش فیلم‌های سینمایی گفت:  ما در دوره اغتشاش فرهنگی به سر می‌بریم. خیلی‌ها به سینه‌شان مدال فرهنگ و هنر نصب می‌کنند و می‌خواهند خود را به این خانواده منسوب کنند و خیلی‌ها نیز آنها را در این مسیر کمک می‌کنند.
چه آن کسی که «امام مقوایی» درست می‌کند و چه آن‌که فیلم سیاسی می‌سازد؛ چه آن‌که جلوی وزارت ارشاد قمه می‌کشد تا فیلمی را از پرده پایین بیاورد؛ چه فردی که با نیات مختلف از فیلمی دفاع می‌کند.

طائرپور افزود: عماد افروغ از چهره‌هایی است که هنوز از قلم قهر نکرده و در دنیایی که رسانه و کامپیوتر حرف اول را می‌زند، هنوز می‌نویسد.
ادبیات فاخر و تاثیر قلم ایشان تحسین‌برانگیز است. ایشان در شورای پروانه نمایش، درباره هر فیلمی حرف‌های تازه‌ای برای گفتن دارند؛ از قدرت دفاع خوبی برخوردار هستند و البته استعداد قانع‌شدن هم دارند. بین طیف‌های مختلف سیاسی و نگرش‌های مختلف، کم پیدا می‌شود کسی که با غیرت از حقیقت دفاع کند. ما سینمایی‌ها که با انواع آدم‌ها در ارتباط هستیم قدر آدم‌هایی که از حقیقت  دفاع می‌کنند را خوب می‌دانیم، کسانی که دنبال حقیقت هستند و نمی‌خواهند شما را درجه‌بندی کنند یا به یک طرز فکری خاص نسبت دهند.

این تهیه کننده سینما تصریح کرد: گفت‌وگو و تبادل افکار و نظریه کمک می‌کند به رشد جمعی و یک اتفاق خوب برسیم اما متاسفانه این موضوع امروز کمتر دیده می‌شود. سخنرانی‌های آتشین گروه‌های سیاسی را می‌شنویم و ته دلمان هم ذوق می‌کنیم ولی از صمیم قلب دوست داریم همه با هم به یک تعامل گفت‌وگو برسیم و رشد اجتماعی را رقم بزنیم.

وی با انتقاد از کسانی که در شرایط فعلی به خاطر مصلحت سکوت می‌کنند و حرف حق را نمی‌زنند، گفت: عماد افروغ اینگونه نیست و همیشه حقیقت را می‌گوید. امیدوارم امروز که شاهد حضور مختلف جناح‌های گوناگون هستیم شاهد یک آشتی و تعامل در سطح بزرگتر و کشوری باشیم. دوست داریم همه با هم متحد باشیم تا احساس ناامنی و سرگشتگی نکنیم. من به وجدان عماد افروغ تعظیم می‌کنم و امیدوارم این خصوصیت اکتسابی، مسری باشد و به دیگر دولتمردان ما نیز سرایت کند.
 
طائرپور بیان کرد: چنین انسان‌هایی بسیار کم پیدا می‌شوند. کسانی که هم می‌توان به راحتی با آنها حرف زد و هم به راحتی با دیگران حرف می‌زنند. ما باید قدردان چنین کسانی باشیم؛ چون وجود امثال دکتر افروغ، راه‌های بیشتری را پیش روی فرهنگ ما باز می‌کند.

توکلی: افروغ یک موسایی است

احمد توکلی نیز در سخنان کوتاهی در این مراسم گفت: حضرت موسی(ع) می‌گفت که دنبال خضر هستم، اگر صد سال طول بکشد و آخر نیز به خواست خود رسید. در داستان موسی و خضر خدا موسی را ملامت نمی‌کند بلکه تایید می‌کند چون او هر کجا عقل و شرع نمی‌پسندید اعتراض کرد و باید اعتراض می‌کرد و اصولا معترض به اموری که خلاف شرع و عقل است را نباید ملامت کرد. دکتر افروغ نیز به همین سو رفته و این موسایی بودن بر او مبارک است.

علی مطهری: تاکید افروغ بر پرورش تفکر به جای انباشت داده به دانش‌آموزان

علی مطهری در این نشست با تشکر از برگزاری چنین مراسمی برای عماد افروغ گفت: جدا از علاقه‌ای که به او داشتم و جدا از دلبستگی‌های او به شهید مطهری، از آنجایی که هر موقع از او برای حضور در مراسم شهید مطهری دعوت کردیم و باوجود هر شرایط بد اعم از کسالت، در مراسم حضور پیدا می‌کرد، من نیز وظیفه خود می‌دانستم در این مراسم حتما حضور داشته باشم.

نماینده مردم تهران سپس با اشاره به اینکه برای صحبت از شخصیت علمی باید به تمامی آثار او اشراف داشت به نکاتی که میان اندیشه شهید مطهری و افروغ مشابه هستند گریزی زد و گفت: در برخی از آثار و اندیشه‌های افروغ، الهامی نیز از اندیشه شهید مطهری دیده می‌شود. مثلا اینکه او درباره آینده علوم انسانی و سیستم آموزشی ما در کمیت‌گرایی تاکید دارد و همچون شهید مطهری معتقد است باید بیش از کمیت بر کیفیت تمرکز کنیم.

وی ادامه داد: همچنین با تاکید بر پرورش قوه‌تعقل و تفکر به جای انباشت داده به دانش‌آموزان از دیگر نکات مشترک نگاه‌های افروغ و شهید مطهری است. او نیز مثل شهید مطهری می‌گوید: هنر اصلی معلمی این است که تعقل دانش‌آموز را بیدار کند و تجزیه و تحلیل به آن بیاموزد.

این عضو کمیسیون فرهنگی مجلس ادامه داد: مقوله علم و عقل منفک از یکدیگر هستند و نباید آنها را با هم اشتباه بگیریم چه بسا عالمانی که فاقد تعقل و نگاه عاقلانه هستند یا عاقلانی که حکیمانه به ماجرا نگاه می‌کنند و شاید علم چندانی نداشته باشند. حتی در این‌باره نیز حدیثی داریم که هم علم اکتسابی داریم و هم علم شکلی و عقلی و اینکه بدون وجود علم عقلی علم اکتسابی کارکردی نخواهد داشت.
 
وی افزود: شهید مطهری هم می‌گوید ملاک داشتن استادان زیاد و سال‌های طولانی آموزش نیست و باید فرصتی برای تفکر و تعقل و اندیشه‌ورزی وجود داشته باشد. درواقع دوره تلمذ و شاگردی باید دوران مشخص باشد و در پی آن فرد دنبال تفکر و تعقل فردی و شخصی برود.

علی مطهری سپس با اشاره به تفکیک علم و اجتماع در جامعه ما گفت: عدم بومی‌شدن علم و اتکا علم و اجتماع یکی از آسیب‌های ما در علوم است. اینکه علوم در کشور ما ارتباط مستقیمی با نیاز جامعه پیدا نکردند و رفع‌کننده نیاز آن نیستند. تشخیص علوم انسانی با اتکای علوم تجربی از دیگر مواردی است که هم عماد افروغ و هم شهید مطهری به آسیب‌های آن اشاره کردند. مساله‌ای که در شورای‌عالی انقلاب فرهنگی نیز دیده می‌شود. افروغ نیز مانند شهید مطهری علوم انسانی غربی را نفی نمی‌کند اما معتقد است باید تعامل دوسویه میان استفاده ما از علوم انسانی غربی و انتقال نظریات و اندیشه‌های ما به غرب وجود داشته باشد.

این نماینده مجلس افزود: افروغ و شهید مطهری هر دو قائل به تکامل معارف اسلامی و لزوم تعامل آن با علوم انسانی جدید مثل روان‌شناسی و جامعه‌شناسی هستند. این یک تبادل فرهنگی است که می‌تواند دستاورد قابل قبولی به وجود بیاورد و باعث شود مفاد معرفتی اسلامی برای جامعه امروز ملموس‌تر شود.

مطهری سپس قرون ابتدایی اسلام را نمونه‌ای از تعامل خوب برای دریافت دانش از دیگر کشورها دانست و گفت: در قرون ابتدایی اسلام نیز شاهد بودیم با اتکا به علم‌آموزی که رسول اکرم به آن تاکید داشت و فتوحاتی که مسلمانان به دست آورده بودند نکات مثبت علمی از کشورهای مختلف مانند هند، یونان و ایران تمدن فرهنگی قوی را پایه گذاشتند که قرن ۴ و ۵ هجری به اوج خود رسید.

وی تاکید کرد: اهمیت اخلاق و معنویت هر دو در اندیشه‌های عماد افروغ دیده می‌شود و او نیز مثل شهید مطهری به لزوم توجه به هر دوی اینها و به خصوص معنویت و اخلاق برای رسیدن به عدالت و آزادی تاکید داشت.

افروغ حقیقت را فدای مصلحت نکرد

این نماینده مجلس متذکر شد: ما عدالت سوسیالیستی - سرمایه‌داری نمی‌خواهیم چراکه با فطرت انسانی سازگار نیست و قوه ابداع و ابتکار را از بین می‌برد. عدالت اسلامی جامعه بدون تفویض نه بدون تفاوت پشتوانه رسیدن به چنین عدالتی نیز معنویت و اخلاق است که می‌تواند مردم را با میل و رغبت خود علاقه‌مند از بین بردن طبقاتی کند. اساسا از دید افروغ و شهید مطهری آزادی اجتماعی بدون آزادی معنوی میسر نیست در غیر این صورت عده‌ای به خود تمام حق را می‌دهند و تنها دنبال منافع خود و طایفه‌شان هستند.

وی ادامه داد: یعنی اول باید از درون خود آزاد شویم تا آزادی انسانی را رقم بزنیم. افروغ نیز مثل شهید مطهری به خطر ظهور سکولاریسم اشاره می‌کند. شهید مطهری می‌گفت پس از انقلاب بهتر است روحانیون دنبال تصدی مناصب دولتی و اجرایی نروند و از نظریه‌پردازی غافل نگردند. حوزه و دانشگاه و  ولایت‌فقیه نیز از دیگر مباحث مورد اشاره افروغ و شهید مطهری است.

مطهری شخصیت عماد افروغ را قائل به چند جنبه دانست و گفت: شخصیت عماد افروغ هم جنبه اجتماعی دارد و هم علمی و وجودش در مجلس هفتم اتفاق مبارکی بود که جریان‌ساز شد هر چند فشارهای زیادی را تحمل کرد. اینکه افروغ حقیقت را فدای مصلحت نکرد و نمی‌کند جای تقدیر دارد و آرزوی توفیق بیشتری داریم و امیدواریم جامعه از اندیشه‌ها و تفکرات وی بیشتر بهره ببرد.

در ادامه همایش دکتر حمید پارسانیا به سخنرانی پرداخت. وی ضمن بیان اینکه صحبت از دوستی و رفاقت ایشان زمان بردار نیست، ارتباط و نزدیکی خود با افروغ را مربوط به سه دهه مستمر دانست و گفت: زمینه اصلی پیوند ما در حوزه علوم اجتماعی بوده است. سه مکتب حاکم بر علوم انسانی غرب، مکتب پوزیتیویستی، تفسیری و انتقادی است. آقای افروغ به دلیل حضورشان در انگلستان با همه این رویکردها آشنا بودند اما ایشان به دنبال حقیقت بودند و به این رویکردها بسنده نکردند. ایشان پرچم رئالیسم انتقادی را برافراشتند و همچنان بر آن استوار هستند. رئالیسم انتقادی برای حقیقت جایگاه ویژه‌ای قائل است و با نگاه اسلامی سازگار است و زاویه نگاه دقیق ایشان را نشان می دهد. حق گویی ایشان و ایستادن پای موضع حق نیز از محاسن دیگر ایشان است. شجاعت ایشان در دفاع از مسئله نیز از موارد دیگری است که می‌توان به خوبی برآن تاکید کرد.

در ادامه مهدی گلشنی با تشکر از فرهنگ‌سرای اندیشه برای برپایی این نشست گفت: مثل دکتر افروغ امروز در جامعه ما کم وجود دارد. حق ایشان است که همواره آزاد منشانه انتقاد کنند. در کتاب نقد نهاد علم ایشان نکته‌ای آمده که هم جریان علم و هم جریان فرهنگ در کشور ما انحرافی است و با این رویکرد به هیج جا نمی‌رسیم. دو برداشت از طبیعت در دنیای غرب و در اسلام همواره وجود داشته است. یکی طبیعت را از منظر پوزیتیویستی مطالعه می‌کند و دیگری طبیعت را صنع الهی می‌داند. امروز در دنیای غرب برداشت دیگری نیز از علم برای هدف ثروت و قدرت مطرح شده است. امروز در محیط علمی ما معلوم نیست که کدام یک از این سه رویکرد به علم را دنبال می‌کنیم.

تهران آمریکایی‌ترین شهر دنیاست
 
رئیس گروه فلسفه علم دانشگاه صنعتی شریف افزود: اگر از دانشجویان ایران بپرسید برای چه مطالعه می‌کنید و درس می‌خوانید به شما خواهند گفت برای داشتن شغل و درآمد و از آن نوری که گفته اند «علم نور است» هیچ خبری نیست. امروز در کشورمان مرزشکافی در علم نداریم مثل ابن هیثم ها و ... که در تاریخ  مرزهای علم را جا به جا کرده اند. همچنین برداشتی از علم برای حل مشکلات ملی‌مان نداریم. پوزیتیویسم امروز در غرب کنار رفته است اما در ایران حاکم است. اتفاقات مهمی در غرب رخ داده که این جا انعکاس پیدا نمی‌کند و فقط انحرافات آن‌ها انعکاس پیدا می‌کند. خبرنگار سی ان ان آمده بود در ایران و می‌گفت تهران آمریکایی‌ترین شهر دنیاست و در ایرانیان تناقض می‌بینم. علت عقب افتادگی‌های ما فرهنگی است. از ابتدای انقلاب تاکنون دولت‌ها برای فرهنگ ارزشی قائل نبوده‌اند. نهادهای فرهنگی و استادان دانشگاه‌های ما برای فرهنگ آشفته امروزی فکری نمی‌کنند.

در ادامه آیین رونمایی از چهار کتاب عماد افروغ با عنوان‌های «ارزیابی انتقادی نهاد علم در ایران / فریادهای خاموش روز نگاشت تنهایی جلد ۲/ فریادهای خاموش روز نگاشت تنهایی جلد۳ و نگرشی منظومه‌ای و دیالکتیک به سینما در دفاع از سینمای اجتماعی برگزار شد.

در پایان این نشست عماد افروغ به سخنرانی پرداخت. وی گفت: بابت حضور شما سروران ارجمند متشکرم. من این نکوداشت را نکوداشت شما عزیزان می‌دانم. نکوداشت کسانی می‌دانم که در سال‌های سخت هم نوا با برخی نشدند. جلسه امروز را نکوداشت حرف‌های خوبی که زده شد می‌دانم.  حرف هایی که به تدریج در حال دفن شدن اند.

افروغ با مرور کوتاهی بر فعالیت‌های علمی خود بیان کرد: در حوزه فلسفه علوم اجتماعی و نظریه‌پردازی جامعه شناسی در حوزه های شهری و نابرابری های اجتماعی، فلسفه  سیاست و انقلاب اسلامی و حوزه فرهنگ و مسائل چالش برانگیز روز متمرکز بوده ام. همیشه شعارم این بوده که باید مخاطب های مختلف داشت - آن را از قرآن آموخته ام- قرآن ژانر فراگیر چند ژانری یا ساخت فراگیر چند ساختی است که مخاطب واحد ندارد و فقط یک مضمون خاص ندارد. اما یک چیزی حاکم بر مضامین و قالب های متنوع‌ و متکثرش است. سعی کرده ام  در فعالیت های علمی ام قالب‌های متنوع داشته باشم. مصاحبه، یادداشت، گفت‌وگو، کتاب و... . عمدتا این روزها حوزه تمرکزم فلسفه علوم اجتماعی و جامعه‌شناسی فرهنگ است.

وی افزود: همانطور که اشاره شد از سال ۸۸ عزلت گزین شدم و خودم را به صورت ارادی بازنشست کردم و با فراغ بال فعالیت‌هایم را تداوم بخشیدم. آثار من ازسال ۸۸ اوج بیشتری گرفت و مراکز متنوعی از من دعوت کرده اند. حرف اصلی‌ام در اینجا این است که رویکردی که داشتم طی سال‌ها به کمال رسیده است رویکرد نفی ثنویت‌گرایی یا ناثنویت‌گرایی و نفی دوگانگی‌های مختلف است. ۱۴ تا دوگانه‌نگری را زیر سوال بردم که بشر امروز با آن درگیر است. آن چه امروز اسیرش هستیم از همین دوگانه‌نگری با یک جهت خاص است. وقتی دوگانه نگری شد وحدت از بین می‌رود. تفاوت و فقط تفاوت اصالت پیدا می‌کند.
 
این جامعه شناس بیان کرد: حس می‌کنم در ایران جای خادم و مخدوم عوض شده و این به خاطر همان تقسیم کارهای افراطی است. خادم قرار است چه کسی باشد؟ قرار بود به مردم خدمت شود اما به خاطر تقسیم کارهای افراطی مردم خادم صنف‌های مختلف شدند. بلاهایی که سر ما آمده مانند فقر، فحشا و اعتیاد به خاطر جا به جا شدن خادم و مخدوم است. گرفتارهای اجتماعی قربانیان فرهنگیون هستند. اصحاب فرهنگ، رسالت خود را فراموش کردند و سیاسی شدند. فرهنگ ما تقلیل پیدا کرده به سیاست و اقتصاد. همه چیز حتی سیاست و فرهنگ و علم  کالایی شده است. این درد است. اگر  سیاست  و اقتصادمان خراب است، فرهنگمان خراب است. چهره فرهنگی ما باید با نگاه فرهنگی وارد سیاست شود نه اینکه به سیاست آلوده شود. متاسفانه  فرهنگ ما جایگاه خود را از دست داده. نیروهای فرهنگی ما که باید انسجام گرا باشند تفکیکی و استحکام بخش تفکیک شده اند.  تفکیک مربوط به گروه‌های اجتماعی و غیره است. به سیاستمداران باید یاد داد همه چیز دعوای سیاسی نیست. عناصر پیوند دهنده مشترک هم وجود دارد. ما رابطه دیالکتیک را فراموش کردیم. انسان‌ها قربانی نهادهایی شدند که خودشان درست کردند. بت هایی را می‌پرستند که خودشان تراشیدند. باید مردم را آگاه کرد که این درد اصلی ماست. با انقلاب قرار بود ما خدمتگزار شویم.

افروغ با انتقاد از سیاست زده شدن همه چیز گفت: درد دل اصلی امروز این است که سیاست زدگی و کالایی شدن همه چیز  از جمله علم و فرهنگ سکه رایج شده است و  اشتراکات جایگاهی و واقعی جای خود را به تفاوت‌های غیر جایگاهی و کاذب داده است. من با همه گروه‌ها بوده ام برخلاف تصورات بیرونی مشترکات زیادی وجود دارد، چه دربدی ها و چه  در خوبی ها. در بدی‌ها الگوهای رفتاری‌شان یکی است اما خوبی‌های زیادی دارند. راه اصلی دیدن این خوبی‌ها گفت‌وگو است. اینکه گفت‌وگو چه مولفه‌هایی دارد باشد برای وقتی دیگر.

وی در پایان تاکید کرد: مواجهه من با انقلاب اسلامی همراه با درهم تنیدگی نشاط و افسردگی است. به گفتمانش می‌نگرم، شاد می‌شوم. به واقعیات می‌نگرم افسرده می‌شوم. رهایش می‌کنم، بی تفاوت می‌شوم و با توجیه دلخوش می‌شوم. خودمان را به فراموشی زده‌ایم و به توضیحات مختلف دلخوش کرده‌ایم. در بهترین حالت نگران از بدتر شدن وضع موجود هستیم. با خودمان صادق نیستیم و گمان می‌کنید این وضع روحی دوام می‌آورد؟ به امید وحدت و همدلی از دست رفته  یا کم رنگ شده، به امید وحدتی اصولی برای اصلاحی اساسی.


یکشنبه 21 خرداد 1396

جامعه‌شناسی و واقعیات اجتماعی

نوع مطلب :سخنرانی ،

جامعه‌شناسی و واقعیات اجتماعی


نقد كتاب «مسائل اجتماعی» با سخنرانی افروغ، سراج‌زاده، قادری و نایبی

عاطفه شمس، روزنامه اعتماد: كتاب «مسائل اجتماعی» نوشته‌ جان مشونیس با ترجمه‌ هوشنگ نایبی با همكاری شورای اجتماعی كشور از سوی انتشارات پژوهشگاه فرهنگ، هنر و ارتباطات منتشر شده است. این كتاب كه در دو جلد و 17 فصل تدوین شده است، نشان می‌دهد كه مساله‌ اجتماعی چیست و اساسا چرا و چگونه موضوعاتی معین، مساله‌ اجتماعی به شمار می‌روند و سرانجام چه راه‌حل‌هایی دارند. این اثر، شامل آخرین داده‌ها در زمینه‌ مسائل اجتماعی در امریكا است كه با تحلیل نظری موضوعات و مناقشات امروز جهان بر اساس رویكرد تعبیرگرایی اجتماعی كامل می‌شود. كتاب ضمن پرداختن به مسائل اجتماعی به «راه ‏حل‌‏ها» نیز اشاره دارد. از این رو، بخش عمد‏ه‌‏ای از هر فصل به سیاست اجتماعی اختصاص یافته است. نویسنده كتاب «مسائل اجتماعی» مدعی است كه این كتاب به خواننده كمك می‌كند به شهروند سیاسی فعال تبدیل شود. از این رو در هر فصل دیدگاه‌های سیاسی گوناگون درباره موضوعات فراوان به میان آمده تا خوانندگان و به‌ویژه دانشجویان برای ورود به سیاست، توانمند و از اطلاعات و مفاهیم درخور برای تحلیل موضوعات امروز برخوردار شوند. چندی پیش، نشست نقد و بررسی كتاب فوق با سخنرانی عماد افروغ جامعه‌شناس و رییس سابق كمیسیون فرهنگی مجلس شورای اسلامی، حسین سراج‌زاده رییس انجمن جامعه‌شناسی ایران، صلاح‌الدین قادری عضو هیات علمی دانشگاه خوارزمی و هوشنگ نایبی، استاد دانشگاه تهران و مترجم كتاب به همت پژوهشگاه فرهنگ، هنر و ارتباطات و انجمن جامعه‌شناسی ایران در مركز فرهنگی شهر كتاب بهشتی برگزار شد كه به دلیل تقارن با سالروز رحلت امام(ره) و قیام 15 خرداد و انتشار مطالب مرتبط با این ایام، گزارش این نشست را در این شماره می‌خوانید؛

 

 شناخت و مهار مسائل عام اجتماعی، هوشنگ نایبی، مترجم كتاب

در ابتدای این نشست نایبی، در سخنان كوتاهی به بیان اهمیت این كتاب پرداخت و گفت: البته این كتاب درباره جامعه امریكا بوده و نویسنده آن نیز امریكایی است اما بخش اعظم مسائلی كه مطرح كرده، مسائل اجتماعی عامی است كه در تمام جوامع وجود دارد مثل جرم، خشونت، اعتیاد و همچنین مسائل جهانی كه دامنگیر تمام كشورها است؛ مثل تروریسم و مسائل محیط زیستی و به همین دلیل، نویسنده نیز با اینكه جامعه مشخصی را مطالعه می‌كند اما در این زمینه‌ها به طور مداوم به كشورهای دیگر و مقایسه‌های بین‌المللی ارجاع می‌دهد. بنابراین، شناخت این مسائل عام به غنای شناخت محققان و مسوولان اجتماعی كمك می‌كند تا برای مقابله یا مهار مسائل اجتماعی از این دانش و شناخت استفاده كنند. بخشی از این مسائل اجتماعی شاید خاص جامعه امریكا باشد مثل گرایش‌های جنسی اما از آنجا كه اینها مسائل اجتماعی جوامع مدرن و كشوری مثل امریكا است می‌توان احتمال داد كه این مسائل در آینده گریبانگیر جوامع دیگر نیز بشود. به همین دلیل، شناخت این مسائل برای محققان و دانش‌پژوهان در جهت آمادگی و حتی چاره‌اندیشی و مقابله با مسائل احتمالی و حتی پیشگیری از آنها مفید خواهد بود.

 

مساله‌محوری،  ما را به سمت جامعه‌شناسی  برد، عماد افروغ

افروغ با بیان اینكه ترجیح می‌دهد ابتدا موضوعی را مطرح كرده و سپس به مسائل اجتماعی بپردازد، گفت: چندی پیش در محافل دانشگاهی ما بحثی درگرفت مبنی بر اینكه ظاهرا در بین جامعه شناسان ما یا گرایش نظری وجود دارد یا گرایش مساله محور. من این دعوا را دعوای مع‌الفارقی می‌دانستم و وارد آن نیز نشدم. مهم‌ترین انگیزه‌ای كه حداقل نسل ما را به سمت رشته جامعه‌شناسی كشاند، یك انگیزه مساله‌محور بود. یعنی ما قصد پرداختن به یك مبحث كاملا محض نظری را نداشتیم. حالا خیلی‌ها این بحث نظری را در قالب فلسفه می‌شناسند. من این فلسفه‌ای كه به یك بال زمینی خود یعنی بال فرهنگی، اقتصادی، اجتماعی، تاریخی و قدرت بی‌توجه باشد را اصلا فلسفه نمی‌دانم. اصطلاحا می‌گوییم یك فرماسیون تینا اتفاق افتاده كه خود این تینا یك بحث شناخته شده در رئالیسم انتقادی دیالكتیكی است و به نوعی از جنس ایدئولوژی‌ای كه مطرح می‌شود اما درونی‌تر است. معمولا اینگونه فلسفه‌های محض كه به زمینه‌های خود كاری ندارند، در خدمت قدرت و روابط ارباب رعیتی تعمیم یافته هستند. بنابراین، من اصلا این دوتایی‌ها را برنتابیدم. دغدغه ما به هر حال مساله بوده اما وقتی كه می‌خواهیم مساله‌شناسی كنیم باید چند نكته را در نظر داشته باشیم؛ یكی اینكه مساله اجتماعی اگر قرار باشد صرفا ذهنی نباشد و عینی باشد اصلا ذیل واقعیت اجتماعی تعریف می‌شود. اما سوال مهم این است كه واقعیت اجتماعی چیست؟ آیا همان آمار و ارقام است؟ این معضلی است كه در جامعه‌شناسی و ظاهرا بیشتر در محافل امریكایی اتفاق افتاد كه جامعه‌شناسی به تحقیقات اجتماعی تقلیل یافت و تحقیقات اجتماعی نیز به آمار تقلیل یافتند. آیا جامعه‌شناسی آمار است؟ پس بهتر است كار خود را وانهد و دنبال ارایه آمار توصیفی و فوقش استنباطی برود. یك تعریف خاص از علیت نیز داده شود و علیت هم به انتظام و تقارن تقلیل یابد و در نهایت، یك نگرش هیومی حاكم شود و تمام.

نسبت بین واقعیت و ارزش

وی ادامه داد: وقتی شما پای واقعیت را وسط می‌كشید، مخصوصا در واقعیات اجتماعی برخلاف واقعیات طبیعی ایده روی واقعیت، نه فقط در تفسیر بلكه در تولید آن اثر می‌گذارد. خیلی بحث ظریفی است؛ رابطه‌ای است بین ایده و واقعیت. ما بعضی وقت‌ها فراموش می‌كنیم كه این واقعیاتی كه تلخ است در جامعه ما و مرتبط با مسائل اجتماعی است، بی‌ربط با آن ایده‌هایی است كه در پس این واقعیت‌ها وجود دارند. اصلا موضوع اجتماعی، اعم از ایده‌های مرتبط با آن واقعیت و خود واقعیت است. یعنی وقتی من بر یك مساله اجتماعی دست می‌گذارم، یك ایده مرتبط با آن وجود دارد كه آن را بازتولید می‌كند و آن واقعیت نیز ایده را ایجاد می‌كند. به عبارت دیگر، آنها در خدمت یكدیگر هستند. شما نمی‌توانید ایده آپارتاید و وجوه مادی آن را دو مقوله جدا بدانید. این ادعای پوچی است كه برخی از جامعه شناسان ما مطرح می‌كنند كه بین واقعیت و ارزش، رابطه وجود ندارد. مگر ممكن است رابطه وجود نداشته باشد؛ آن ایده و نظم ارزشی، واقعیت را ایجاد كرده و شما اگر بخواهید تبیین كنید باید رابطه بین این دو را بگویید و موضع بگیرید. برای مثال، در دهه 80 در انگلستان، این ذهنیت جاری بود كه پدیده بیكاری ناشی از بیعاری و تنبلی است، به طوری كه گویا نظام سرمایه‌داری هیچ نقشی در این ایده و در این بیكاری ندارد. در حالی كه مشخص شد مولد اصلی بیكاری و این ایده، خود نظام سرمایه‌داری است. حالا یك محقق علوم اجتماعی بیاید و بگوید كه این یك ایده و این نیز یك واقعیت است كه هیچ ربطی به یكدیگر ندارند. من اگر بخواهم تبیین درستی ارایه دهم باید این رابطه را نیز بگویم و اگر تبیین من ادعای درست بودن دارد باید جایگزین كنم. وقتی جایگزین می‌كنم نیز یعنی این نباید و آن باید. بنابراین، خیلی راحت از دل یك واقعیت‌شناسی خوب، یك ارزش‌شناسی متناسب و متناظر بیرون می‌آید.

 مسائل اجتماعی ما را بی‌نیاز از مباحث نظری نمی‌كند.

افروغ با بیان اینكه حتی كسانی كه دغدغه نظری و فلسفی در جامعه‌شناسی دارند نمی‌توانند دلمشغولی واقعیات و مسائل را نداشته باشند، گفت: آنها نیز این دلمشغولی را دارند مگر اینكه یك ایده‌پردازی و نظریه‌پردازی خاص در میان باشد كه پیش‌تر گفتم از آن به نشانگان تینا یاد می‌كنیم؛ یك فلسفه محض كه زمانی یك ضلع زمینی داشت و به مرور فراموش كرد كه روزی یك پایه زمینی نیز داشته است. خلاصه اینكه مهم‌ترین دغدغه جامعه شناسان، واقعا واقعیت‌شناسی، ایده مرتبط با واقعیات اجتماعی، تببین و ریشه‌یابی آنهاست و بنابراین، مسائل اجتماعی نیز به مثابه واقعیات اجتماعی، مهم‌ترین موضوع جامعه‌شناسی و یك جامعه شناس است. وی ادامه داد: اینكه ما چه چیزی را مساله بنامیم و چه چیزی مساله باشد، به نظم هنجاری و ارزشی آحاد و گروه‌ها و جامعه نیز بستگی دارد -حسب رابطه ایده و واقعیتی كه توضیح دادم- و اینجا نسبیت‌گرایی واقعیت‌شناسی مطرح می‌شود. وی با تاكید بر اینكه نسبیت‌گرایی هستی شناختی نیست، افزود: اما اینجا در واقعیات اجتماعی، به خاطر اینكه ما شكل می‌دهیم و می‌سازیم و فقط تفسیر و توصیف‌مان موثر نیست به یك واقعیت‌شناسی نسبی‌گرا نیز باور دارم. این یك واقعیت است كه شاید موضوعی در جایی مساله باشد اما در جای دیگری، مساله نباشد. رابطه ایده و واقعیت، نكته مهمی بود كه به نظرم آمد باید مطرح شود اینكه این رابطه، واقعیت‌ها را می‌سازد و فقط در وجه تفسیر آن نیست. بنابراین، مباحث مسائل اجتماعی و واقعیات اجتماعی به تبع، ما را بی‌نیاز از مباحث نظری و فلسفی نمی‌كند.

در ادامه، وی چند پرسش را مطرح كرد: اینكه مساله اجتماعی چیست؟ واقعیت اجتماعی چیست؟ تبیین چیست؟ علیت در مسائل اجتماعی چیست؟ ریشه‌یابی واقعیات چیست؟ نقش عوامل فرهنگی، اقتصادی، اجتماعی و سیاست‌ها و رفتارهای كلان در نوسانات مسائل اجتماعی چیست؟ نقش عوامل بیرونی چیست؟ و گفت: همه این پرسش‌ها، پای مباحث نظری را به میان می‌كشد. این نیز یك بحث جدی و مهم است كه آیا ما با اعداد و ارقام می‌توانیم بگوییم كه واقعا با یك واقعیت اجتماعی رو به رو هستیم؟ آمار و ارقام اگر صحیح و معتبر هم باشد در نهایت یك تعمیم به ما می‌دهد؛ رابطه درونی را به ما نمی‌گوید. الزاما نمی‌گوید كدام درونی و كدام بیرونی است و چه بسا ما عوامل بیرونی را درونی جلوه دهیم و این خطر است، علیت نیست. حتی فلسفه سیاسی-اجتماعی یك فیلسوف و جامعه‌شناس نیز در مساله‌شناسی موثر است. درباره همه اینها می‌توان بحث و داوری كرد و این داوری‌ها در ذیل همان فلسفه سیاسی-اجتماعی صورت می‌گیرد زیرا با وجود همه اختلاف‌ها، ما به یكسری حقایق وجودی باور داریم.

 جواب بی‌انتهایی بد چیست؟

افروغ با اشاره به بحثی كه در دیالكتیك مطرح است افزود: هگل متهم است كه دیالكتیك او بسته، ذهنی، عقلی و یك ایده‌آلیسم محقق است. در برابر آن كسانی هستند كه می‌گویند دیالكتیك، متجزی و باز است. اما این سوال مطرح می‌شود كه هگل شما را به بی‌انتهایی بد متهم می‌كند، جواب بی‌انتهایی بد چیست؟ یك نكته زیبای دیالكتیك می‌گوید درست است كه ما می‌گوییم دیالكتیك، متجزی و باز است اما واقعیت‌هایی در عالم وجود دارد كه برحسب ضرورت و حقایق وجودی‌شان، اجازه نمی‌دهند دیالكتیك‌ها تا ابد باز باشند و در جایی بسته می‌شوند. وی با تاكید بر وجود نگرش انتقادی در نویسنده این كتاب، گفت: او سعی كرده با منش انتقادی و نوع‌دوستانه به مسائل اجتماعی توجه كند. وی واقعیات اجتماعی را از سه منظر نظری ساخت كاركردی و تعامل‌گرایی نمادین و رادیكال چپ و خیلی خوب نیز توجه كرده است كه دلالت‌های سیاسی هر یك می‌تواند بر تولید و حتی راه‌حل مساله اثر بگذارد كه حالا نوعا بر دیدگاه محافظه‌كارانه و لیبرالیسم و رادیكالیسم اشاره كرده است. به نظر می‌رسد معنای خاصی از لیبرالیسم مدنظر نویسنده است كه در نتیجه آن، واژه لیبرالیسم از زمینه و بنیان فردگرایانه خود خارج شده و به متمایلان حقوق اقتصادی-اجتماعی نزدیك شده است. نكته دیگر اینكه آمارهای ارایه شده در این كتاب مربوط به جامعه امریكاست و خیلی خوب است كه همه چه با نگاه سلبی و چه ایجابی تا حدی با واقعیات آشنا شوند. این بهترین فرصت برای مترجم و ناشر كتاب بود كه مقدمه‌ای بنویسند و به مسائل اجتماعی ایران اشاره كنند و گاه وضعیت جامعه ایران و امریكا را مقایسه كنند. بهترین فرصت برای پرداختن به آمار و ارقام خودمان بود، تحقیقات و پیمایش‌ها در این زمینه نیز كم نبود می‌توانستند از آنها كمك بگیرند. امیدوارم این فرصت در چاپ دوم فراهم شود. نكته دیگر اینكه به یك دسته‌بندی در ارتباط با مسائل اشاره شده كه من كلیت آن را ذكر می‌كنم؛ مسائل نابرابری اجتماعی، مسائل انحرافات، همنوایی و سلامت، مسائل نهادهای اجتماعی و بالاخره مسائل جهانی. یادم نمی‌آید جایی گفته باشد كه این تقسیم‌بندی ذیل كدام نظم تئوریك است. اگر هم اشاره كرده باشد توضیح نداده كه چرا به این چهار دسته مسائل پرداخته و خاستگاه نظری آن چیست. نكته دیگر اینكه من موفق شدم حسب علاقه و وقت، 12 فصل از این كتاب را بخوانم و به مواردی برخوردم كه مترجم می‌تواند در مقدمه آنها را نیز در نظر بگیرد. اول اینكه به تمركز فقر اشاره شده است البته همه متفكرانی كه ایشان مورد استناد قرار داده، بیست سال پیش نیز مورد استناد ما بوده است اما بعضی از آمارهای آن توجهم را جلب كرد كه بسیار خوب است. نویسنده می‌گوید در سال 1948 م. یك خانه نوساز 8 هزار دلار بوده كه معادل 40 هزار دلار امروز (2011) یعنی 5 برابر در ظرف 63 سال است. حالا آن را به ایران می‌آوریم یعنی از سال 1327 تا 1390ش. هزار تومان به 5 هزار تومان تبدیل شده است. آیا واقعا اینقدر شده است؟ مساله دیگر بحث تروریسم است. نویسنده اشارات انتقادی خوبی به مساله جنگ و به ویژه تروریسم كرده است اما به نقش مستقیم امریكا و اسراییل در شكل‌گیری تروریسم جهانی و منطقه‌ای هیچ اشاره‌ای نكرده است. این یك مورد خاص است اما بسیار ضروری و به جا بود كه مترجم مقدمه‌ای بر این كتاب بنویسد و در برخی موارد، ادعاهای نویسنده را نقد كند. افروغ، پایان سخن خود را به نقل قولی از نویسنده اثر كه تحت تاثیر آن قرار گرفته، اختصاص داد و گفت: او در ستایش گاندی می‌نویسد گاندی در یكی از تاكتیك‌های موثر خود از مردم هند خواست به جای پارچه ساخت كارخانجات نساجی انگلستان كه بخشی از نظام اقتصادی استعماری استثمارگران بود پارچه‌های تولید داخل را بخرند. چرخ نخ‌ریسی قدیمی نماد مقاومت گاندی شد و مردم هند او را به نام نیك مهاتما (روح بزرگ) ملقب كردند.

 

پیوند مساله اجتماعی و قدرت، حسین سراج‌زاده

سراج‌زاده با بیان اینكه در دو بخش به محتوای كتاب و ترجمه آن خواهد پرداخت، گفت: در نهایت، به این خواهیم پرداخت كه از كتاب مسائل اجتماعی چه درسی می‌توانیم درباره جامعه ایران بیاموزیم. این كتاب درباره جامعه امریكاست و شاید برای كسی كه علاقه‌مند به مسائل اجتماعی ایران است محتوایی در بر نداشته باشد اما این به این معنا نیست كه مطالعه آن هیچ كمكی به فهم و تحلیل مسائل اجتماعی كشور نمی‌كند. وی افزود: جان مشونیس، نویسنده این كتاب، استاد مشهوری در امریكا است و با سابقه‌ای از جامعه‌شناسی به این موضوع پرداخته است. وی كتاب‌های متعددی به‌ویژه با مقدمات و محتوای آموزشی در حوزه جامعه‌شناسی تالیف كرده كه كتاب مسائل اجتماعی بی‌شك یكی از مهم‌ترین آنها است. كتاب اگرچه بحث‌های عمیق نظری و در ارتباط با واقعیات اجتماعی ندارد اما یك كتاب آموزشی به شمار می‌رود و برای دانشجویان و علاقه‌مندان حوزه جامعه‌شناسی بسیار مناسب است. این كتاب، تاكید ویژه‌ای روی سیاست دارد و در تبیین مسائل اجتماعی توجه خاصی به امر سیاست دارد. توجه به موضوع سیاست در تحلیل مسائل اجتماعی یكی از موضوعاتی است كه از طرف دیدگاه چپ معمولا مورد توجه قرار می‌گیرد. همانطور كه ماركس وقتی می‌خواهد از اقتصاد سخن بگوید از اقتصاد سیاسی سخن می‌گوید. اینجا نیز در ارتباط با مسائل اجتماعی به عنوان مثال، یكی از جامعه‌شناسان چپ‌گرای انگلیسی، نوشته‌ای دارد كه در آنجا به تصریح اشاره می‌كند كه بهترین راه برای تحلیل مسائل اجتماعی این است كه آنها را به عنوان یك امر سیاسی ببینیم. این حرف البته بسیار درست است و مفهوم آن، این است كه مساله اجتماعی بسیار با موضوع قدرت در جامعه پیوند دارد. وی ادامه داد: قدرت تعیین می‌كند كه چه چیزی مساله اجتماعی تعریف شود و چه كسانی توانایی این را داشته باشند كه موضوعی را به عنوان مساله اجتماعی عمومی و صدای خود را به عنوان صدای همگان مطرح كنند. در بحث رابطه قدرت و مساله اجتماعی است كه تعیین می‌شود چه كسانی منافع و علائق خود را به مثابه منافع و علائق همگان تعریف كنند و اینكه رسانه‌ها چه نقشی دارند. از آنجا كه مسائل اجتماعی بر اساس تعریف، بسیار با علایق و ارزش‌های گروه‌های مختلف مرتبط هستند و چون هنجارها و ارزش‌های اجتماعی برای گروه‌های مختلف ممكن است متفاوت باشد و به دلیل اینكه هنجارها و ارزش‌های اجتماعی در طول زمان تغییر می‌كنند پس مسائل اجتماعی نیز ممكن است مرتب دستخوش دگرگونی و تحول ‌شوند. لذا برخی موضوعات كه در گذشته، مساله نبوده است احتمال دارد، در حال حاضر مساله باشد و گاهی برعكس.
 فهم متفاوت مسائل اجتماعی با نظریات مختلف.

سراج‌زاده در ادامه گفت: موضوع قدرت و سیاست، موضوع مهمی است. امتیاز این كتاب این است كه به‌خوبی به سیاست و قدرت، پرداخته و در ابتدا به صراحت اعلام كرده است كه ما در بررسی همه موضوعات به رابطه آنها با سیاست و قدرت می‌پردازیم. نویسنده این كتاب، از سه منظر محافظه‌كاری، لیبرالیسم و چپ‌گرایی به تبیین مساله اجتماعی می‌پردازد و نشان می‌دهد از منظر این سه رویكرد و دیدگاه، مساله چگونه فهمیده می‌شود و چه راه‌حل‌هایی برای آنها ارایه می‌شود. كتاب بسیار توجه دارد به اینكه مسائل اجتماعی با نظریات مختلف، متفاوت فهمیده می‌شوند. امتیازی كه این كتاب دارد و در جای جای كتاب و در همه فصول آن به خوبی دیده می‌شود، دو مبنای مهم است؛ یك، دیدگاه‌های سیاسی و برنامه‌ها و خط مشی‌هایی كه از آنها بیرون می‌آید و دو، نظریه‌های جامعه شناختی در ارتباط با مسائل اجتماعی. از بین نظریه‌های جامعه‌شناسی، كتاب سه نظریه را اتخاذ كرده كه انتخاب بسیار درستی است. از رویكرد ساختاری-كاركردی، نظریه تعامل نمادین و نظریه تضاد اجتماعی صحبت كرده و هر موضوعی را كه مطرح می‌كند، می‌كوشد بر اساس این سه نظریه درباره آنها بحث كند. البته تاكید می‌كنم كه كتاب در حد آموزشی مقطع كارشناسی و حداكثر كارشناسی ارشد است و در بردارنده بحث‌های عمیق برای مخاطب عام نیست. نكته دیگر اینكه كتاب بسیار آگاهانه تلاش كرده تا نگاه نقادانه‌ای را در خواننده ایجاد كند. بنابراین در جای‌جای كتاب، سوالات انتقادی و مهمی را مطرح می‌كند و خواننده را به تامل وامی‌دارد. پرسش‌هایی كه ممكن است تا حدی از زمینه‌ها و كلیشه‌هایی كه در ارتباط با مسائل اجتماعی با آنها آشنا هستیم، فراتر برود.

رییس انجمن جامعه‌شناسی، نایبی را مترجم شناخته‌شده‌ای در حوزه علوم اجتماعی و جامعه‌شناسی دانست و گفت: این كتاب انتخاب بسیار خوبی است كه ایشان زحمت ترجمه آن را كشیده‌اند. ترجمه این اثر، بسیار روان و سلیس است و ظرفیت آن را دارد كه به عنوان كتاب آموزشی تدریس شود. البته كتاب فاقد معرفی مبسوطی از خود كتاب و نویسنده است و شایسته بود مترجم و ناشران كتاب، مقدمه‌ای مبنی بر معرفی آنها بر این كتاب می‌افزودند. وی درباره ترجمه برخی واژه‌ها نیز گفت: اگرچه واژه‌نامه در انتهای جلد دوم این كتاب درج شده، بهتر بود در متن، توضیحی درباره برخی واژه‌های مهم و كلیدی داده می‌شد. به طور مثال، در ترجمه عبارت social construction  شاید معنای «برساخت‌گرایی» مناسب‌تر از تعبیرگرایی باشد كه در این كتاب استفاده شده است. این واژه می‌خواهد به ما بگوید كه واقعیت اجتماعی در یك فرآیند اجتماعی ساخته می‌شود كه واژه تعبیرگرایی این را نمی‌رساند. وی در پاسخ به این پرسش كه این كتاب چه فایده‌ای برای ما دارد؟ گفت: این كتاب خیلی واقع‌بینانه نوشته شده و كمك می‌كند واقعیت‌های جامعه امریكا را بهتر بشناسیم   و حتی به قول یكی از دوستان از منظر دشمن‌شناسی نیز خواندن این كتاب می‌تواند مفید باشد. نویسنده جزو كسانی است كه دیدگاه انتقادی دارد و بر همین اساس، تصویری واقع‌گرایانه از وضعیت جامعه امریكا به مخاطب ارایه می‌كند. نكته دیگر اینكه سه رویكرد سیاسی مطرح شده در این كتاب، امروزه در همه كشورهای جهان از جمله ایران بدیل خود را دارند و در همه كشورها در عرصه سیاسی با جریان‌های محافظه‌كار، لیبرال و چپ مواجه هستیم. ممكن است به طور مثال بگویید عربستان هنوز به مرحله‌ای از مدرنیت نرسیده كه به این جریان‌ها رسیده باشد اما در آنجا نیز خفته آنها وجود دارد. در جامعه ایران از مشروطیت تاكنون ما سه جریان محافظه‌كار، لیبرالیسم و چپ را به طور جدی داشته‌ایم و تا به امروز نیز در عرصه‌های فكری و سیاسی ما بروز و ظهور داشته‌اند. در نتیجه اینكه مسائل اجتماعی با این رویكردها چگونه تحلیل می‌شوند و  همچنین نحوه استفاده نویسنده از آمار، ارقام، واقعیات و شواهد در تبیین مسائل اجتماعی می‌تواند برای ما الگو باشد.

 تخیل جامعه‌شناسی و سیاست اجتماعی، صلاح الدین قادری

قادری، به ‌عنوان آخرین سخنران درباره كتاب مسائل اجتماعی گفت: بسیاری از مسائلی كه در این كتاب تشریح شده، مسائلی است كه ما نیز در ایران ممكن است هر لحظه با آنها مواجه شویم یا قبلا برای ما نیز اتفاق افتاده باشد. ما هر لحظه ممكن است با مسائلی از جمله جرم، خشونت، انزجار، مسائل خانواده، مشكلات محیط زیستی، زباله، آلودگی هوا مواجه شویم. به طور مثال ما در ایران در سال‌های 91 و 92 با تورم، ركود و بیكاری غیرقابل پیش بینی روبه رو بودیم. برجستگی این كتاب، داشتن شمولیت دیگر كتاب‌های حوزه جامعه‌شناسی است و ویژگی ممتاز آن، این است كه ضمن بیان مشكلات و مسائل اجتماعی در عین بی‌طرفی به بیان راه‌حل نیز می‌پردازد. این كتاب سعی كرده از جنبه‌های مختلف به مساله اجتماعی بپردازد و با بیانی ساده، پیچیدگی‌های مساله اجتماعی را تبیین می‌كند. ما در این كتاب می‌توانیم مطالعات تطبیقی داشته باشیم كه چطور جامعه شناسی به نقش رهبران و شهروندان توجه می‌كند و همچنین به رویكردهای سیاسی در تعریف و حل مساله بپردازیم. نویسنده همچنین، تحلیل نظری پدیده را  ارایه و داده‌ها را تحلیل می‌كند. وی ادامه داد: در این كتاب به بحث سیاستگذاری نیز پرداخته شده و از این منظر به نقدی كه به جامعه‌شناسان وارد است مبنی بر اینكه آنها به راه‌حل نمی‌پردازند، پرداخته و راه‌حل نیز ارایه می‌كند. این كتاب همچنین به خوبی تخیل جامعه‌شناسی را مطرح و بحث سیاست اجتماعی را نیز به‌خوبی بیان می‌كند. براساس كتاب «مسائل اجتماعی» زمانی كه به تخیل و بینش جامعه‌شناسی دست پیدا كنیم می‌توانیم به خوبی مسائل اجتماعی را حل كنیم. نویسنده همچنین بحث نحوه ارزیابی سیاست را مطرح و راه‌های ارزیابی سیاست را بیان می‌كند. جان‌ مشونیس، نویسنده این كتاب در پایان هر فصل درباره آینده سخن می‌گوید و توضیح می‌دهد كه رویكرد ما چه خواهد بود؟

 

نقد، كار مترجم نیست، هوشنگ نایبی

نایبی در پایان با اشاره به صحبت‌های افروغ گفت: آن بخشی كه دكتر درباره لیبرال یادآور شدند درست است؛ كتاب اصلا روی بحث‌های عمیق و فلسفی نرفته است و منظور او از لیبرال دقیقا حزب دموكرات است. همچنین همان‌گونه كه ایشان گفتند خاستگاه نظری تقسیم‌بندی خود از مسائل اجتماعی را بیان نكرده است. وی در ادامه در پاسخ به انتقادی كه به فقدان مقدمه در كتاب وارد شد گفت: من با مقدمه‌نویسی مخالف هستم زیرا نویسنده كتاب شخص دیگری است. ضمن اینكه نویسنده در كتاب، خود را معرفی كرده و خود او نكاتی را كه انتظار می‌رفته، مطرح كرده است. اما نقد خوب است گاهی مترجمان در مقدمه این كار را انجام می‌دهند و گاه در پانویس‌ها نقدی را می‌نویسند اما من معتقد هستم كه اینها كار مترجم نیست و مترجم تنها انعكاس كار است. من با اینكه چنین مقدمه و نقدهایی لازم است موافقم اما جای آنها در مجله یا كتاب دیگری است. اگر بخواهیم درباره مسائل ایران صحبت كنیم كه باید یك كتاب بنویسیم و من جای آن را در مقدمه نمی‌بینم. به همین دلیل من در تمام آثاری كه تاكنون ترجمه كرده‌ام در برابر این موضوع مقاومت كرده‌ام. اما درباره دلیل انتخاب این اثر برای ترجمه باید بگویم كتاب‌های زیادی به من پیشنهاد شد اما حسن این كتاب در این است كه مسائل اجتماعی را توصیف می‌كند، چگونگی به وجود آمدن آنها را تحلیل می‌كند و تعبیر مسائل اجتماعی و اینكه موضوعی ممكن است امروز مساله باشد و فردا نباشد و برعكس. ضمن اینكه مسائل اجتماعی را توصیف می‌كند علت آنها را از سه دیدگاه بررسی می‌كند. اما راه‌حل‌ها خود به خود در تبیین‌ها نهفته است. رویكردها را سیاستگذاران و سیاستمداران و احزاب تعیین می‌كنند و برای مسائل اجتماعی راه‌حل‌های متفاوتی دارند. وی افزود: آخرین نكته نیز درباره تعبیرگرایی است، من معتقد هستم كه واژه‌هایی مثل
 social construction را نباید ترجمه كرد زیرا اینها واژه‌های فنی و تخصصی هستند و با همین‌ها است كه زبان علمی می‌شود. اگر هم ترجمه می‌شود نباید تحت‌اللفظی باشد باید معنایی باشد. برداشتی كه من از این واژه در ترجمه‌های خود داشته‌ام استنباطی بوده و به معنای تعبیرگرایی است و اینكه ما چه تلقی از پدیده‌ها داریم. این تلقی آنقدر مهم است كه ما با آن واقعیت می‌سازیم، یك موضوع را مساله به شمار می‌آوریم و تبدیل به مساله می‌شود یا مساله به شمار نمی‌آوریم و دیگر مساله نیست. به همین دلیل برداشت من این بوده، دیگران نیز برداشت‌های دیگری دارند. تبعا به مرور یكی از این برداشت‌ها غالب می‌شود و جای خود را باز می‌كند.


۱۴ دوگانه‌پنداری افراطی در اندیشه بشر/ رجعت سینمای نوصدرایی به انقلاب و مردم


گروه هنر: نویسنده کتاب «نگرشی منظومه‌ای و دیالکتیکی به سینما در دفاع از سینمای اجتماعی ایران» با تشریح ۱۴ دوگانه‌‌نگری‌ افراطی که از زمان دکارت تاکنون بر اندیشه بشری سیطره دارد، به نوعی صنف‌گرایی در سینمای ایران اشاره کرد که جای خادم(هنر) و مخدوم(مردم) را در سینما را عوض کرده و طرفدار سینما تنها برای سینماست.

به گزارش خبرگزاری بین‌المللی قرآن(ایکنا)، جایگاه و رویکرد پرداختن به موضوعات دینی در هنر و به‌ویژه سینما همواره موضع چالش و اظهارنظرهای مختلف بوده است، اما متاسفانه اکثر نظرات ارائه شده بیشتر بر مدار سلایق شخصی و به‌دور از چارچوب‌های علمی و فکری بیان شده است؛ از همین‌رو خبرگزاری ایکنا طی نشستی با حضور عماد افروغ، جامعه شناس، رئیس کمیسیون فرهنگی مجلس هفتم و عضو هیئت انتخاب سی‌و‌پنجمین جشنواره فیلم فجر و محمد آقاسی، محقق فلسفه علوم اجتماعی به بحث پیرامون این موضوع پرداخت که حاصل این گفت‌و‌گوی دوساعته از نظر می‌گذرد؛

عماد افروغ در ابتدای این نشست با بیان اینکه عصاره نظرات من در کتاب «نگرشی منظومه‌ای و دیالکتیکی به سینما در دفاع از سینمای اجتماعی ایران» در مقدمه آن ذکر شده است، اظهار کرد: این کتاب حاصل گفت‌‌وگوهایی است که به فراخور زمان با من انجام شده است؛ مقدمه کتابم با من به کمال رسیده و من با مقدمه به کمال رسیده‌ام، حتی باید بگویم این مقدمه‌ای که هم‌اکنون به آن رسیده‌ام اگر هشت سال پیش به آن دست یافته بودم شاید گفت‌و‌گوهایم طی سال‌های گذشته شکلی دیگر به خود می‌گرفت، هرچند که از آن کاملاً دفاع می‌کنم.

افروغ ادامه داد: من در مقدمه یک سخن اصلی دارم که این سخن در وهله اول حول نظریه‌پردازی و جایگاه نظریه‌پردازی و در مرحله دوم حول تفکر دیالکتیک می‌گذرد. تفکر دیالکتیک یک تفکر مبتنی بر وحدت در عین کثرت است و یکی از آسیب‌هایی که معتقدم هم ما و هم غرب گرفتارش هستیم بحث تفاوت‌گرایی محض است، هرچند غرب بعضاً در حال بازگشت است؛ هرچند ما هم علائمی از یک تفکر منظومه‌ای را داشتیم منتها کمابیش به آن بی‌اعتنایم. هنگامی که تفاوت‌گرایی محض اتفاق می‌افتد، یعنی در معادله وحدت در عین کثرت، بیشتر به کثرت توجه می‌شود، وحدت فراموش می‌شود. هرچند که من نه وحدت‌گرای محض هستم نه کثرت‌گرای محض، زیرا هر دو فرد را از یک تفکر منظومه‌ای و دیالکتیکی دور می‌کند. 

این جامعه شناس تاکید کرد: در تفکر دیالکتیکی هم به انفصال تاکید می‌شود هم بر اتصال؛ یعنی در اوج تضاد باید یک نوع اتصال وجود داشته باشد، والا تضاد بی‌معنا می‌شود. این تفاوت‌گرایی نیز از زمان دکارت آغاز شده و در ادامه توسط کانت ریل‌گذاری شد، هر چند هگل هم تا حدودی می‌خواست آن را تعدیل کند، اما به دلیل نوع نگرش دیالکتیکی که داشت، در این زمینه نتوانست موفقیتی کسب کند. در زمان حال هم اتفاقاتی در غرب در حال رخ دادن است که در آن بازگشتی به یک تفکر  مبتنی بر وحدت در عین کثرت انجام می‌شود. وحدت‌گرایی محض آن چیزی است که در قرون وسطی رخ داد و کثرت‌گرایی را امروز در غرب شاهد هستیم.

تفاوت‌گرایی لجام‌گسیخته در غرب

وی افزود: در کثرت‌گرایی امروز غرب شاهد یک تفاوت‌گرایی لجام‌گسیخته هستیم که در آن چند اتفاق رخ می‌دهد؛ نخست این‌که ارتباط بین دیسیپلین‌‌های مختلف فراموش می‌شود. دوم اینکه، در این فراموشی بین دیسپلین‌های مختلف، یک تقسیم کار افراطی صورت گیرد. در کلام دیگر در این نوع نگرش جای خادم و مخدوم عوض می‌شود، در حالی که قرار است تمام این تقسیم کارها در خدمت انسان باشد.

افروغ تاکید کرد: ضعف ذکر شده فوق (عوض شدن جای خادم و مخدوم) به‌نوعی در جامعه امروز ما نیز دیده می‌شود. برای همین اگر توجهی به آنچه که اتفاق می‌افتد نداشته باشیم با دست خود انسان را قربانی خواهیم کرد. با این توضیحات، اگر دقتی در عرصه فرهنگ و هنر داشته باشیم شاهد یک صنف‌گرایی خواهیم بود. این صنف‌گرایی را هم زمانی‌که عضو هیئت انتخاب جشنواره سی‌و‌پنجم فیلم فجر بودم به‌عینه مشاهده کردم که معتقد بود سینما تنها برای سینماست! نگرشی که از نگاه من غلط است. نکته دیگری که باید به آن اشاره کنم این است که جمهوری اسلامی برگرفته از انقلابی است که ریشه صدرایی دارد (ملاصدرا مبدع یک تلقی از وحدت در عین کثرت است)، ولی امروز از روح صدرایی خودش فاصله گرفته است و به‌شدت به سمت یک تفکر ثنوی گرایش پیدا کرده است، اتفاقی که من از آن به عنوان یک زنگ خطر نام می‌برم.

صنف گرایی در سینما

وی متذکر شد: صنفگرایی در هنر به‌ویژه سینما از آنجا نشئت می‌گیرد که ما خودمان را انتزاعی تعریف می‌کنیم، درصورتی‌که معتقدم فلسفه را هم نباید به شکلی انتزاعی تعریف کرد؛ چون در این صورت از ریشه‌های تاریخی شکل‌گیری فلسفه غافل خواهیم شد و ناخودآگاه اسیر مسئله شدیم که برخی فیلسوفان از آن به عنوان نشانگان تینا نام می‌برند و از ایدئولوژی نیز بدتر و از درون آدم را متلاشی می‌کند. این توضیحات که ارائه کردم مهم‌ترین بحث من در این کتاب است که در قالب چهارده بخش به بحث دیالکتیک توجه دارم و به صورت فهرست‌وار به آن می‌پردازم.

دوگانه نفس و بدن

افروغ تاکید کرد: اولین دوگانه، دوگانه نفس و بدن، انسان و طبیعت، علوم انسانی در برابر علوم طبیعی، جسم در برابر ماورای جسم است؛ درست همزمان با طرح دو گانه نفس و بدن و عین دکارت، ملاصدرا با ظرافت هرچه تمام بر ارتباط نفس و بدن اصرار می‌ورزد و آن را تا بحث حکومت عادله و جائره بسط می‌دهد. به این معنا که هیئت و آثار نفس و بدن دائما در تصاعد و تنازلند و از یکی به دیگری سیر و سرایت می‌کنند. پس هر یک از دیگری منفعل و متاثر می‌شود. پس هر صفتی از صفات جسمانیه و هر صورتی از صور حسیه به عالم نفوس انسانیه صعود کند، هیئتی از هیئت نفسانیه شود و هر خلق یا هیئت نفسانیه‌ای که از عالم نفس به بدن نزول کند انفعال و تاثری مناسب با آن خلق یا هیئت در بدن حاصل شود. 

دوگانه بود و نمود کانت

این نماینده اسبق مجلس اضافه کرد: اینکه ما نمود را می‌شناسیم و شناخت بود از توان ما خارج است. در نتیجه این نگرش، توجه از هستی و هستی‌شناسی به محدوده معرفت انسان با گرایش به انسان‌انگاری و طبعاً تفوق معرفت‌شناسی بر هستی‌شناسی سوق داده شده، این‌که علم و دانش بر ساخته‌های ذهنی انسان است. نگرشی که به ایده‌الیسیم استعلایی در حیطه معرفت‌شناسی انجامید.
 
دوگانه حکمت نظری و حکمت عملی

عضو هیئت انتخاب سی‌و‌پنجمین جشنواره فیلم فجر دوگانه حکمت نظری و حکمت عملی را این‌گونه توضیح داد: این دو، قطع نظر از منشأ پیدایش و دلالت عینی، در محتوا و فرآیند درک و دستیابی بشر دو ساحت جداگانه به شمار می‌روند، اما باید دقت داشت نخست هر دو وجودی‌اند، دوم در نظر هم، حتی اگر موضوعاتش طبیعی باشد، عمل لازم است. در اینجا هم شما نمی‌توانید رابطه یک به یک بین نظر و پدیده مورد مطالعه‌تان برقرار کنید، زیرا حتما پای عمل به میان می‌آید و اصولاً هیچ معرفتی، عاری از عمل نیست و عمل هم وجهه اجتماعی، زبانی و تاریخی دارد. حال ممکن است حسب موضوع، تفاوت‌هایی باشد، به این معنا که موضوع طبیعی شما متاثر از فاعل شناسا نباشد، اما بر خلاف موضوعات طبیعی، موضوعات اجتماعی بی‌تفاوت و بدون واکنش در برابر فاعل شناسا نیستند.

وی افزود: به هر حال بحثم در اینجا حوزه، تفاوت‌ها نیست، بحث ارتباط و اشتراک‌هاست. در حیطه حکمت عملی نیز به طور خاص نباید از وجه وجودی اخلاقیات، در سطحی، غافل بود و صرفاً آن را به انسان و قراردادها و اعتباریات او تقلیل داد. نباید مرزی قاطع بین حکمت نظری و عملی کشید، یعنی در حکمت نظری، توگویی مفاهیم، زمینه، عمل و تاریخ هیچ دخالتی ندارد و فقط دخالت در حکمت عملی است و از سوی دیگر وجه وجودی تنها اختصاص به موضوعات خارج از انسان و اخلاقیات دارد.حال آنکه به تعبیری اخلاق هدیه انسان به عالم نیست، بلکه دیکته عالم به انسان است. 

دوگانه نظریه و عمل

وی درباره دوگانه نظریه و عمل گفت: دوگانه نظریه و عمل، نظریه و ارزش، ارزش و واقعیت، ریشه بیشتر این دوتایی‌ها به دیوید هیوم باز می‌گردد. آنجایی که می‌گوید، باید از است، برنمی‌خیزد. این قضیه، منتقدین جدی مبنایی از جمله رئالیسم انتقادی و به طور خاص آندرو کالیر و روی بسکار دارد. کالیر بر این باور است که جدایی واقعیت و ارزش به این می‌ماند که چیزی را حقیقت بدانیم، اما باورمان به خلافش تعلق بگیرد و بر عکس، چیزی را ارزش بدانیم که کاذب است. در حالی که این پرسش که چه باید درباره معتقد باشیم، مستقل از این پرسش نیست که چه چیزی درباره درست است. 

دوگانه نظریه و مشاهده

این استاد دانشگاه سه دیدگاه را برای دوگانه نظریه و مشاهده تعریف کرد و گفت: در دوگانه نظریه و مشاهده ما سه دیدگاه داریم، دیدگاهی می‌گوید که نظریه چارچوب نظم بخش تجربه و تجربه ملاک آزمون نظریه و با زبانی خنثی در مقام داوری است. دیدگاه دیگر می‌گوید که مشاهده را راهی به ارزیابی نظریه نیست. این دیدگاه پسامدرنی است که در فلسفه علم شکل گرفته است. یک دیدگاه هم می‌گوید، تعاملی بین این دو وجود دارد. هم مشاهده سرشار از نظریه و هم نظریه، سرشار مشاهده است.

دوگانه عقل و عشق

وی دوگانه عقل و عشق را این‌گونه تشریح کرد: برخی فیلسوفان عشق را هم مرتبتی از عقل می‌دانند یا با مقوله اصالت وجود و مراتب تشکیکی وجود بین خدا و خرد و عشق جمع موجهی برقرار می‌کنند (رویکرد صدرایی) و احتمالاً بتوان با انبساط عقل در معنای خاص و غیر تقلیل‌گرایانه آن نیز بین خرد و عشق و خدا جمع کرد، حتی در آنجا هم که به اصطلاح عقل محض می‌ورزید، آن‌جا هم این عقل ورزیدن با گونه‌ای احساس گره خورده است و الاً محل اعتنا برای شما نبود. با دیالکتیک عقل و عشق و از دو منظر می‌توان خدا و خرد و عشق را هم با انبساط عقل و هم با انبساط عشق جمع کرد. اگر عقل قابلیت اتصال عشق گونه و تسلیم در برابر وحی و خدا و وجهی لایتناهی در خود نداشت چگونه می‌توانست به خدا برسد و به او عشق بورزد و تسلیم او بشود عشق در خمیر مایه عقل است، همان گونه که عقل هم در خمیر مایه عشق است. 

این جامعه‌شناس با بیان اینکه عقل و عشق مراتبی دارد، اظهار کرد: عقل بیش‌تر حکم وسیله را دارد تا هدف. هدف غایی عشق به معنای یگانگی با خدا (وجود وجود) است. عقلی هم که می‌خواهد غایتش عشق باشد باید حظی از عشق برده باشد و الا ناتوان از رسیدن به مراتب متعالی عقل و عشق توامان در گروه اعمال و افعال اختیاری انسان است و متعلق عقل و عشق این اختیار سیری از ادنی مرتبه تا اعلی مرتبه دارد حتی سطح ادنی مرتبه‌اش نیز وجهی از عقل و عشق دارد، اما عقل و عشق گرفتار در دنیا و لذایذ حسی و مادی به بهای فراموشی وجه متعالی و برکشیده و فراروند لذت مادی در ماده هم معنا نهفته است. عاقلی و عاشقی متعالی می‌طلبد که از ماده، معنا بفهمد و در آن  فرو نرود.

دوگانه علم و دین

افروغ یادآور شد: دوگانه علم و دین می‌گویند علم، دل و مشغول حقیقت است و دین، دل مشغول ایمان و معنا. این گونه نیست، دین هم دل‌مشغولی حقیقت را دارد. آیا گزاره‌های قرآنی تنها منحصر به گزاره‌های ایمانی منهای پشتوانه شناختی آن از یک سو و منهای گزاره‌های شناختاری در مورد طبیعت و اجتماع از سوی دیگر است؟ آیا این همه آیات در مورد وقایع گذشته و آینده تنها دائر‌مدار گزاره‌های ایمانی آن هم با نگاهی دوگانه نگر به ایمان است؟ راجر‌تریگ در کتاب دین در قلمرو عمومی، تقابل دین و سیاست را هم زیر سوال می‌برد. برای مثال ضمن بحث از مقوله برابری در دنیا مدرن و با استناد به ادعای واتیمو، فیلسوف پسامدرن، (که معتقد است آموزه برابری انسان‌ها یک توجیه متافیزیکال می‌خواهد و اگر بگوییم قراردادی است، ممکن است عده‌ای این قرارداد را نخواهند) پاسخ می‌دهد که حداقل برخی از ادیان براهیمی این توجیه متافیزیکال را به دست داده‌اند، آنجا که می‌گویند همه در برابر خدا برابرند، و در طول تاریخ هم همین ادیان ابراهیمی بستر را برای جنبش‌های برابرانه و برادرانه فراهم کرده‌اند.

علم و هنر

این جامعه‌شناس در تبیین دوگانه علم و هنر با نقل قولی از دیوید بوهم بیان کرد: دیوید بوهم در کتاب درباره خلاقیت اظهار می‌دارد: «با نگاهی ژرف می‌توان دریافت که محور اصلی همه این فعالیت‌ها هنر، علم، ریاضیات، از جمله هنر، دستیابی به نوعی تناسب است. هر کاری که بشر انجام می‌د‌هد به قسمی هنر محسوب می‌‌شود، و این امر متضمن مهارت یافتن در انجام دادن هر کاری، و نیز درک و تشخیص تناسب یا عدم تناسب در هر چیزی و هر کاری است که بشر به آن مبادرت می‌کند. این موضوع همان قدر درباره موسیقی و هنرمند تجسمی صدق می‌کند که در خصوص یک صنعتگر، درباره دانشمند و ریاضی دان نیز همین امر صادق است، هر چند وضوح آن کمتر به نظر می‌رسد. بنابراین بی‌راه نیست اگر به مقولات علم و ریاضیات نیز بعد از این به عنوان نوعی هنر نگاه کنیم... این برداشت از برقراری تناسب در همه جنبه‌های زندگی، آنچه تحت عنوان کرداری و اخلاقی خوانده می‌شود و آنچه در پی خوبی و نیکی یا حُسن است را نیز شامل می‌شود».
 
دوگانه دنیا و آخرت

وی تصریح کرد: بر اساس یک پندار، دنیا و آخرت دو ساحت جدا و بی‌ارتباط با یکدیگر است و در این بین دنیا مظهر دنائت و پستی است که باید از آن پرهیز کرد. امام خمینی(ره) در مواجهه با این نگرش و در تقابل با پست دانستن طبیعت به روایتی استناد می‌کنند که به‌وضوح، زمین و آسمان، ماده و معنا دنیا و آخرت را به هم می‌دوزد. (اگر با ریسمانی به سوی زمین‌های زیرین فرستاده شوید بر خدا فرود می‌آیید) تصویر می‌کنم به‌راحتی بتوان یک نگرش وحدت‌گرایانه یا کل‌گرایی توحیدی یا وحدت در عین کثرت یا به عبارتی تفاوت در عین ربط را از همین روایت استنباط کرد.

دوگانه خطا و صواب

وی در توضیح بخش دهم چنین گفت: دوگانه خطا و صواب، طوری بحث می‌کنند، تو گویی هیچ فردی نباید خطا کند یا خطا جایگاهی در رشد و کمال انسانی ندارد. اصولاً خطا لازمه رشد است. شیطان عمله خداست به لحاظ مفهوم‌شناسی نمی‌توانید بدون درکی از خطا، صواب، و بدون درکی از صواب، خطا را بشناسید. دیالکتیک خطا و صواب را باید فهم کرد. خطا، بستر رشد و کمال است، البته نه اینکه به قصد کار، خطایی ارادی انجام دهید. 

دوگانه فرد و جامعه

افروغ دوگانه فرد و جامعه را هم اینگونه توضیح داد: دوگانه فرد و جامعه یا حقوق فردی و حقوق اجتماعی دعوای بین لیبرال دموکراسی و سوسیال دموکراسی یکی بر حق فردی و آزادی تاکید می‌کند و دیگر بر حقوق اقتصادی و اجتماعی. در حالی که بشر، هر دو را می‌خواهد و اتفاقاً اگر هر دو را می‌خواهد، باید اخلاق و معنویت را حداقل به عنوان پیونددهنده بخواهد. عدالت و آزادی بدون حلقه واسطی بنام معنویت و نوع دوستی و اخلاق قابل جمع نیست. 

دوگانه علم و جامعه

وی در ادامه دسته‌بندی‌های خود بیان کرد: امروز یکی از دردهایی که با آن روبرو هستیم فقدان رابطه‌ای دیالکتیک بین خرد و جامعه است، یعنی پژوهش برای پژوهش، پژوهش بیگانه با فرهنگ و جامعه و انسان و نیازهای او، تقویت کننده نگاه تفاوت‌گرایانه و مجمع‌الجزایری، نگرش منتج به قالب‌گرایی و تک قالبی، نگرشی که مخاطب را واحد می‌بینند و واحد می‌داند، نگرشی که مخاطبش هر که باشد مردم نیستند، نگرشی فاقد بینش دیالکتیک، دیالکتیکی بین خرد و جامعه، بین عرصه منجمد و داغ جامعه، نگرشی در تقابل با نگرش منظومه‌ای و وحدت گرا، افسانه‌ای با ادعای حقیقت. 

دوگانه دال و مدلول

این نماینده سابق مجلس با بیان این‌که‌ چه کسی می‌گوید که رابطه دال و مدلول قراردادی است، گفت: اگر قرار دادی بود که به‌راحتی این واژگان عوض نمی‌شد. مدلول واکنش نشان می‌دهد و شما نمی‌توانید هر نامی را روی هر مدلولی بگذارید، چون واکنش نشان می‌دهد و اگر متوجه این واکنش‌ها شدید و واکنش مناسب نشان دادید، آنگاه دال و مفاهیم شما هم می‌تواند عمر بیشتری داشته باشد. بخشی از مردگی علوی می‌تواند به مرگ واژگان آنها به علت نادیده انگاشتن تغییرات صفات و ویژگی‌های مدلول آنها برگردد.

دوگانه خدا و انسان

وی در انتها دسته‌بندی چهارده‌گانه خود تصریح کرد: دوگانه خدا و انسان و خدا و خلق. تو گویی خدا و انسان در برابر هم هستند اگر داستان بشر را خوب نگاه کنید که تجلیاتش را هم در علوم می‌بینید، همین تقابل است، یعنی آن خداگرایی مطلب و آن تکلیف‌گرایی قرون وسطایی، به واکنش افراطی انسان‌گرایی و حق‌گرایی افراطی انجامید، این امر بازتابی هم بر حق دارد. حقی که ارتباط با ذات دارد، ذاتی که ارتباط با غایت و ذات و تکیه گاه ذات یعنی خدا باعث شده که ما سر از دوران پسااومانیسم و پسامدرنیسم و آن نهیلیسمی درآوریم که شاهدش هستیم.

وجوه انضمامی عماد افروغ در حکمت متعالیه

در ادامه نشست، محمد آقاسی، نویسنده کتاب فلسفه اجتماعی هنر، دانش‌آموخته علوم اجتماعی و مدیر عامل ایسپا درباره کتاب اخیر عماد افروغ و نگرش وی در عالم هنر اظهار کرد: عماد افروغ یک ویژگی خیلی خوبی دارد که شاگردپرور است. من هم شش سالی است که از نزدیک افتخار دارم که خدمت ایشان باشم. بهار سال ۹۱ بود که من منزل‌شان، خدمتشان بودم و آنجا شاید اولین گفت‌و‌گوی جدی ما راجع به همین نگاه دیالکتیکی به هنر، نگاه منظومه‌ای به هنر و سینما شکل گرفت. سه تا ویژگی راجع به خود نویسنده و کتاب خواهم گفت؛ و یک ویژگی جدی هم درباره کتاب تاکید کنم که مقدمه کتاب چه بسا خیلی مهم‌تر از خود کتاب است. این خیلی نکته مهمی است واقعا تعبیر درستی دکتر افروغ به کار بردند. عصاره آن چیزی که ما در این چند سال با وی گفت‌و‌گو کردیم سر کلاس‌ها آموختیم عصاره آن را گرفتند و در این مقدمه نشان دادند. خودم وقتی کتاب را نگاه می‌کردم بارها این اتفاق افتاد، مقدمه را اول خواندم و باز می‌رفتم جلو باز به مقدمه برمی‌گشتم؛ فکر می‌کنم این مقدمه خیلی ارزشمند است و همین‌جا از وی درخواست می‌کنم که این مقدمه را به شکل کتابی بسط بدهند و قطعاً این اتفاق خواهد افتاد؛ به‌ویژه این‌که انتظار دارم به عنوان کسی که در حوزه هنر و فلسفه اجتماعی آن کار می‌کند آن مفهوم دیالکتیکی صدرایی را هم بی‌مهابا به‌کار ببرند.

وی افزود: عماد افروغ حداقل سه ویژگی دارند که به نظرم خیلی برجسته است؛ یکی این‌که واقعاً نظریه‌پردازی می‌کند؛ الحق و الانصاف در کارهای خودشان دیده می‌شود علی‌رغم این‌که تسلط به آرا و اندیشه‌های اندیشه‌ورزانی که بالاخره با آنها تعامل داشتند دارد، اما حرف‌های جدید و نویی دارند که به نظر من این ویژگی خیلی خوب است. ویژگی دوم آن است که ساحت اندیشه‌ورزی ایشان در حکمت متعالیه‌ است. نکته سوم هم این که علی‌رغم حضور در ساحت اندیشه حکمی و فلسفی دارند ولی وجوه انضمامی را فراموش نمی‌کنند، همین کتاب موید نکته مهمی است این‌که صرفاً در یک فضای انتزاعی فلسفی باقی نماندن، بلکه حرکتشان این بوده که جامعه را ببینند و آن عناصر فرهنگی در جامعه را ببینند. تجربه وی در تدریس، تجربه وی در تلویزیون و حتی حضور در عرصه سیاست کمک کرده است که این پردازش اتفاق بیفتند و کتاب هر سه تا ویژگی را داشته باشد.

وضعیت تروماتیک اندیشه هنری در جامعه ایران

این محقق فلسفه علوم اجتماعی ادامه داد: به نظرم کتاب نگرش منظومه‌ای یک مرهمی است برای وضعیت تروماتیک اندیشه هنری در جامعه ایران، چرا من از وضعیت تروماتیک حرف می‌زنم؟ وضعیت تروماتیک یعنی زمانی که ما یک جراحتی را می‌بینیم این واژه از پزشکی دریافت شده است؛ بهترین حالت تروما هم هیچکاک در فیلم مارنی (۱۹۶۷) نشان می‌دهد. وضعیت تروماتیک یعنی که دائم به ما یادآوری می شود که ما حرف جدیدی برای گفتن نداریم. این خیلی نابسامانی است. در سینما ما دو گروه را تقسیم‌بندی می‌کنیم و این دو گروه هستند که بیشتر راجع به سینما حرف می‌زنند، البته عماد افروغ نماینده گروه سومی هستند که امیدوارم این گروه وضع و شکل جدیدی بگیرد و بتواند وضعیت هنر را سامان دهد. 

 شبه‌‌روشنفکری، نوصدرایی و نوفردیدی در سینما

وی درباره دسته بندی خویش نیز این‌گونه توضیح داد: یک گروه شبه‌روشنفکران هستند که راجع به سینما حرف می‌زنند؛ اینها خودشان در مقام کارگردان و هم در مقام منتقد فیلم و سینما هستند؛ لذا ما داریم چیزهایی که در هالیوود، بالیوود و سینمای فرانسه هست را تقلید می‌کنیم و راجع به آن در مطبوعات، کتاب‌ها، سینما و سیما حرف می‌زنیم. به نظرم می‌آید از دوران پیش از انقلاب، (پهلوی اول و دوم) سیاست‌گذاری فرهنگی ما خیلی از فرانسه نشئت گرفته است؛ یعنی آنچه در فرانسه وجود دارد در سیاست فرهنگی ما هم رد پای آن خیلی جدی دیده می‌شود. بعد از انقلاب هم متاسفانه خیلی تغییر نکرده است.
آقاسی افزود: الگویی که ما از سیاست‌گذاری کشور فرانسه می‌گیریم در حالی است که به نظر می رسد ذائقه مردم به سینمای بالیوودی و هالیوودی خیلی نزدیک‌تر است.  بدنه سینمای ما به سینمای فرانسه نزدیک است، چون آنجا سینمای مولف، سینمایی که کارگردان محور است، خیلی جدی شکل گرفته است و کارگردانی ما هم معمولاً در چنین فضای هستند. البته این را هم فراموش نکنیم که سینمای فرانسه علی‌رغم اینکه سینمای روشنفکری، سینمای نخبه‌گرایانه است در عین حال به متن مردم هم توجه می‌کند ولی ما از سینمای فرانسه تنها نخوت نخبگی را گرفتیم و داریم باز تولید می‌کنیم.
آقاسی تاکید کرد: در این فضایی که توضیح دادم و جریانی که افروغ پرورش و ترویج می‌دهند یک جریانی است که اسم آن را ترجیح می‌د‌هم جریان نوصدرایی بگذارم. یعنی وی را نماینده کسانی می‌دانم که اندیشه نوصدرایی را ترویج می‌کنند. کسان دیگری هم هستند که یا در حوزه گرفتار شدند یا در میان کتاب‌ها، اما عماد افروغ، حسنی که دارد این است که حرف‌های خودش را صریح در قالب گفت‌‌و‌گو، یادداشت و نوشته می‌زند.
وی در بخش دیگری از سخنان خود به گروه سوم اشاره کرد و گفت: گروه دیگری که چندسالی است حضور آنها پررنگ تر شده است من به آنها نو فردید می‌گویم. این جریان نوفردید در دهه ۶۰، کسانی بودند که تلاش می‌کردند فرهنگ و سینما را به فقه تقلیل بدهند، یعنی فقهی شدن فرهنگ و سینما هدف و مطلوبشان بود. بسیاری از کارهای که کردند، بسیاری از سینماگرانی که حذف کردند، بسیاری از نقدهایی که می‌کردند، منشأ آنها فقط فقه بود؛ لذا دو تا مطلب را اصلا در نظر نمی‌گرفتند یکی اخلاق و یا در سطحی عرفان و دیگری فلسفه را در نظر نمی‌گرفتند. کتاب‌های هم که منابع و مصادر ایشان بود، بیشتر مبتنی بر فقه بوده است نه اینکه من بخواهم فقه را رد کنم اتفاقاً در منظر آقای عماد افروغ، فقه هم وجود دارد، به آن معنی که هم قرآن، عرفان و برهان کنار هم قرار دارد. 
این محقق حوزه سینما ادامه داد: استاد خسروشاهی که سال گذشته به رحمت خدا رفتند، از شاگردان امام(ره) بودند و درس اخلاق داشتند و می‌گفتند که اخلاق هم باید مبتنی بر فلسفه باشد، فلسفه‌ای را هم می‌گفتند که مبتنی بر حکمت صدرا بود. اینکه یک فقیه از عرفان و فلسفه حرف بزند، تنها در حکمت متعالیه ممکن است. خود ایشان به ما می‌گفتند که ملاصدرا توانسته این کار را انجام دهد؛ علاوه بر اینکه تمام فلاسفه قدیم را جمع کند، بین این سه تا حوزه فقه، فلسفه، عرفان آشتی برقرار کند؛ در آثار خود صدرا می‌گوید که اگر کسی می‌خواهد فقط فلسفه را بخواند، در اخلاق و عرفان گام برندارد، اصلا کتاب من را کنار بگذارد چون حروفی بیش نیستند. 
وی تصریح کرد: اینها نکته‌های مهمی است که اتفاق می‌افتد؛ نو فردیدی‌ها اصلاً به این توجه ندارد، وقتی دیدند در فضای پس از دوم خرداد ۷۶ و پیشتر در دهه ۸۰ بسیار بیشتر وجدی‌تر بیان و زبان فقهی در جامعه و بین نخبگان جواب نمی‌دهد، خودشان را پشت افرادی، چون شهید آوینی پنهان کردند. متاسفانه کارگردان‌های به‌نام هم در این دام افتاده‌اند. با کمال تاسف باید ابراز کنم و  ناراحت هستم که فردی مثل ابراهیم حاتمی‌کیا هم در این دام گرفتار آمده است. اگر بخواهم حاتمی‌کیا را هم امروز بررسی کنیم باید به حاتمی‌کیای قبل از «بادیگارد» و بعد از «بادیگارد» بپردازم. در این فیلم بود که او شخص برایش از ارزش ها مهمتر جلوه می کند.
آقاسی با بیان این‌که نگاه نوصدرایی در کتاب چهار ویژگی دارد، گفت: این نگاه صدرایی چهار ویژگی برای سینما دارد؛ ویژگی نخست زدودن شکاف جدی بین علوم انسانی و هنر است. در جامعه ایران بین علوم انسانی و سینما شکاف وجود دارد، لذا علوم انسانی نمی‌تواند هنر را راهبری کند. کمتر هنرمندی است که از دل دانشگاه یا حوزه بیرون بیاید، چرا اسم  از حوزه ها می برم چون در دنیا کلیسا برای سینما راهبری می‌کند، اما حوزه‌های ما نتوانسته‌‌اند در این زمینه کار کنند، زیرا فقط در فقه مانده‌اند. در چنین فضایی (محدود ماندن در فقه) خیلی از عرصه های سینما حرام اعلام می‌شود، البته فقه پویا می‌تواند این مشکل را حل کند. فقه پویا قادر است این شکاف بین علوم انسانی و هنر، یعنی حوزه و دانشگاه و هنر را پر کند، چون تئوریزه می‌کند، نظریه می‌دهد و می‌گوید اگر سینمای مطلوب بخواهیم تصویر کنیم چه ویژگی‌های برای آن می‌بایست تصور کنیم.
وی اضافه کرد: نکته دوم این کتاب، رجعت به گذشته است. رجعت گذشته یعنی، رجعت به انقلاب اسلامی، رجعت به مفاهیم اصیل و بنیادین انقلاب اسلامی است؛ رجعت به حکمت صدرایی است که امام (ره) مطرح کردند؛ این خیلی اتفاق مهمی است که در این کتاب صورت می‌گیرد. مطلب بعدی بازگشت به سمت مردم است. متاسفانه هم سینماگران و هم روشنفکران و هم مسئولان، مردم را فقط در مقاطع خاص می‌خواهیم، ولی این کتاب می‌گوید که وجه اصیل و اساسی هنر این است که بتواند انسان را پرورش بدهد. اگر این کار را انجام ندهد این اتفاق، اتفاق نابسامانی خواهد بود. آنچه که در جامعه دارد اتفاق می‌افتد فاصله گرفتن از زندگی روزمره مردم را نقد می‌کند، در عین حال توجه دادن به آن روز را در یک وجهه چهارم پیوند می‌زند. آن‌هم نگاه انتقادی به سینما است، نگاه انتقادی که هم در سینما شکل بگیرد و هم به خود سینما انتقادی بیاندیشد. 
وی در انتهای سخنانش با اشاره به سخن یکی از حاضران ضمن رد نگاه صرفا فرمال به دین در سینما با ذکر مثال‌هایی فیلم دینی را این‌گونه توصیف کرد: فیلم «یک تکه نان» را دیده‌اید؟ این یک فیلم دینی است. «استشهادی برای خدا»، «زیر نور ماه» نیز آثار دینی در سینما هستند. دین فقط در کتاب و مکتوبات نیست. دین در زندگی روزمره معنا پیدا می کند، دین یعنی همان روابط خوبی که شما با خانواده‌‌ات برقرار می‌کنی، دین یعنی روی گشاده،  اینها دین است دین فقط یک مناسک نیست. «یک حبه قند» میرکریمی و حتی «نفس» نرگس آبیار فیلمی دینی می توان محسوب کرد. 



بشر اسیر دوگانه نگری‌‌های افراطی شده است


گروه هنر: عماد افروغ با بیان اینکه در نگرش دیالکتیک به دنبال وحدت در عین کثرت با نگرشی فرآنید و غایت‌مدار هستیم، اظهار کرد: بشر مدتی است که اسیر انواع و اقسام دوگانه نگری‌‌های افراطی شده است؛ دوگانه نگری‌هایی که از زمان دکارت، هم‌عصر ملاصدرا آغاز شده و اکنون کمابیش سیطره دارد.

به گزارش خبرگزاری بین‌المللی قرآن(ایکنا)، جلسه نقد و بررسی جدیدترین کتاب عماد افروغ با نام «نگرشی منظومه‌ای و دیالکتیکی به سینما در دفاع از سینمای اجتماعی ایران» چهارشنبه ۳ خردادماه در سالن اجتماعات سازمان فعالیت‌های قرآنی برگزار شد. در این جلسه عماد افروغ و محمد آآقاسی پیرامون این کتاب صحبت کردند.

در ابتدای این جلسه عماد افروغ بیان کرد: این کتاب به طور عمده مجموعه گفت‌وگوهایی است که بنده در طول ده سال گذشته در مورد هنر و به طور خاص سینما انجام داده‌ام؛ همان‌گونه که از حجم مطالب استنباط می‌شود حضورم در هیئت انتخاب سی و پنجمین جشنواره فیلم فجر فرصت مغتنمی بود تا در قالب گفت‌وگو که آن را بهترین شکل تجلی رمز آلود نظریه‌پردازی و عیان شدن یک اندیشه می‌دانم بخشی ته‌نشین شده از منویات و دغدغه‌های خود را آشکار سازم.

وی افزود: عمر فعالیت‌های علمی‌ام به من فهماند ناب‌ترین، به‌روزترین، خلاق‌ترین جسورانه‌ترین و بدیع‌ترین حرف‌ها را باید در قالب گفت‌وگو گفت و شنید. اوج اندیشه و غنای یک متفکر و سهم ناب و محض او را می‌توان در این قالب و در این قاب جستجو کرد. جایی که غالبا از قال‌قال کمتر خبری هست و عصاره دانسته‌ها و مهارت‌ها و شاید بتوان گفت هنرنمایی‌های اندیشمند مورد نظر و طرف گفت‌وگو عیان می‌شود با گفت‌وگوست که می‌توان در اعماق ذهن و اندیشه طرف گفت‌وگو کرد و آنچه یافت، اگر اولا چیزی یافتنی وجود داشته باشد به‌خصوص جایی که قطع نظر از محور کلی گفت‌وگو از قبل مخاطب شما از سوال‌های گفت‌وگو بی‌خبر باشد و فی‌البداهه بخش خودآگاه و احتمالا ناخودآگاه خو را رو کند.

افروغ تصریح کرد: به عبارت دیگر اول، گفت‌وگو برای روشن شدن مواضع دوم گفت‌وگو بر سر تفاوت‌ها، تشابهات و بهترین شکل گفت‌وگو، گفت‌وگو بر سر اختلافات و تفاوت‌ها یا اصطلاحا گفت‌وگوی پیش روند است. جایی که طرفین بیش از آنکه مترصد متقاعد کردن طرف مقابل باشند قصد‌شان متقاعد کردن خود است و این شهامت را دارند که تمام ایده‌های مورد قبل و خود را مورد بحث قرار دهند و به داوری بکشانند، با این نیت که شاید خطایی در رای خود و صوابی در رای طرف مقابل گفت‌وگو وجود داشته باشد.

وی با بیان اینکه یک گفت‌وگوی خوب و پیش‌رونده گفت‌وگویی فیلسوفانه است گفت: البته توجیه نظری خاص خود را نیز دارد، اما فهم و معرفت‌ها از آن نسبی است، ولی سهم معرفت‌های متفاوت و نسبی از حقیقت یکسان نیست. بنابراین باید گفت‌وگو و دلیل و برهان اقامه کرد و از این طریق متوجه شد که کدام معرفت به حقیقت نزدیک است. اصطلاحا برغم نسبیت‌گرایی معرفتی، برپایه نسبی نبودن داروی و باور به حقیقت پای عقلانیت داوری و در نتیجه گفت‌وگو به میان می‌آید.

این استاد جامعه‌شناسی با بیان اینکه ما غرق دوگانه‌نگری‌ها و فسانه‌گرایی‌ها هستیم، اظهار کرد: یکی از این دوگانه‌ها، دوگانه نفس و بدن، انسان و طبیعت، علوم انسانی در برابر علوم طبیعی، جسم در برابر ماورای جسم، درست همزمان با طرح دو گانه نفس و بدن و عین دکارت، ملاصدرا با ظرافت هر چه تمام بر ارتباط نفس و بدن اصرار می‌ورزد و آن را تا بحث حکومت عادل و جائر بسط می‌دهد.

وی افزود: دوگانه دوم بود و نمود کانت است؛ اینکه ما نمود را می‌شناسیم و شناخت بود از توان ما خارج است. در نتیجه این نگرش، توجه از هستی و هستی‌شناسی به محدوده معرفت انسان با گرایش به انسان‌انگاری و طبعا تفوق معرفت‌شناسی بر هستی‌شناسی سوق داده شده، اینکه علم و دانش بر ساخته‌های ذهنی انسان است. نگرشی که به ایده‌الیسیم استعلایی در حیطه معرفت‌شناسی انجامید.

افروغ تصریج کرد: دوگانه حکمت نظری و حکمت عملی، اینکه این دو، قاطع نظر از منشا پیدایش و دلالت عینی، در محتوا و فرآیند درک و دستیابی بشر دو ساحت جداگانه به شمار می‌روند. اما باید دقت داشت که نخست هر دو وجودی‌اند دوم در نظر هم حتی اگر موضوعاتش طبیعی باشد، عمل لازم است. در اینجا هم شما نمی‌توانید رابطه یک به یک بین نظر و پدیده مورد مطالعه‌تان برقرار کنید. حتما پای عمل به میان می‌آید. اصولا هیچ معرفتی، عاری از عمل نیست و عمل هم وجهی اجتماعی، زبانی و تاریخی دارد.

وی با بیان اینکه یکی دیگر دوگانه‌ها نظریه و عمل، نظریه و ارزش، ارزش و واقعیت است عنوان کرد: ریشه بیشتر این دوتایی‌ها به دیوید هیوم باز می‌گردد. آنجایی که می‌گوید، باید از است برنمی‌خیزد این قضیه، منتقدین جدی مبنایی از جمله رئالیسم انتقادی و به طور خاص آندرو کالیر و روس بسکار دارد.

جامعه‌شناس و سیاست‌مدار ایرانی با بیان اینکه حقیقت، خوب تنها یک شرط گفتمانی در مورد اخلاق نیست، بلکه شرط هر گفتمانی است، اظهار کرد: دوگانه بعدی عقل و عشق است. برخی فیلسوفان عشق را هم مرتبتی از عقل می‌دانند یا با مقوله اصالت وجود و مراتب تشکیکی وجود بین خدا و خرد و عشق جمع موجهی برقرار می‌کنند(رویکرد صدرایی) و احتمالا بتوان با انبساط عقل در معنای خاص و غیر تقلیل گرایانه آن نیز بین خرد و عشق و خدا جمع کرد. حتی در آنجا هم که به اصطلاح عقل محض می‌ورزید، آن جا هم این عقل ورزیدن با گونه‌ای احساس گره خورده است و الا محل اعتنا برای شما نبود. با دیالکتیک عقل و عشق و از دو منظر می‌توان خدا و خرد و عشق را هم با انبساط عقل و هم با انبساط عشق جمع کرد.

وی تصریح کرد: اگر عقل قابلیت اتصال عشق گونه و تسلیم در برابر وحی و خدا و وجهی لایتناهی در خود نداشت چگونه می‌توانست به خدا برسد و به او عشق بورزد و تسلیم او بشود عشق در خمیر مایه عقل است، همان گونه که عقل هم در خمیر مایه عشق است. عقل مراتبی دارد، عشق هم مراتبی دارد. عقل بیش تر حکم وسیله رادارد تا هدف. هدف غایی عشق به معنای یگانگی با خدا(وجود وجود) است. عقلی هم که می‌خواهد غایتش عشق باشد باید حظی از عشق برده باشد و الا ناتوان از رسیدن به مراتب متعالی عقل و عشق توامان در گروه اعمال و افعال اختیاری انسان است و متعلق عقل و عشق این اختیار سیری از ادنی مرتبه تا اعلی مرتبه دارد حتی سطح ادنی مرتبه‌اش نیز وجهی از عقل و عشق دارد، اما عقل و عشق گرفتار در دنیا و لذایذ حسی و مادی به بهای فراموشی وجه متعالی و برکشیده و فراروند لذت مادی در ماده هم معنا نهفته است.

عماد افروغ درباره دوگانه علم و دین تصریح کرد: می‌گویند علم، دل و مشغول حقیقت است و دین، دل مشغول ایمان و معنا. این گونه نیست، دین هم دلی مشغولی حقیقت را دارد. آیات گزاره‌های قرآنی تنها منحصر به گزاره‌های ایمانی منهای پشتوانه شناختی آن از یک سو و منهای گزاره‌های شناختاری در مورد طبیعت و اجتماع از سوی دیگر است؟ آیا این همه آیات در مورد وقایع گذشته و آینده تنها دائر‌مدار گزاره‌های ایمانی آن هم با نگاهی دوگانه نگر به ایمان است؟

وی افزود: اما هم‌اکنون دوتایی‌های سکولاریستی مدعی می‌شود که دین را باید از سیاست کنار زد. اولا امکان دارد سکولاریسم اتفاق بیفتد؟ این حرفی پوچ است هیچ نظامی سکولار نیست. مرتبت غیر سکولاریستی‌اش فرق می‌کند. حتی زمانی که نگرش ماکیاولیستی مبنی بر اباحه گرایی در اخلاقی و البته از جنس مذموم آن، پیچیده می‌شود. یعنی بدین وسیله در حال تئوریزه کردن نوعی اباحه گرایی در سیاست هستند اخلاق که فقط شامل اخلاق مثبت نمی‌شود، اخلاق منفی را هم در برمی‌گیرد کجاست؟ ملاصدرا به گونه‌ای بحث می‌کند، گویی که فلسفه اخلاق و فلسفه سیاست یکی است، فقط مرتبتش فرق می‌کند. هیچ سیاستی غیر اخلاق نیست اما مرتبتش فرق می‌کند. زمانی مرتبتش دنیا است و فقط به معیشت و قدرت و ثروت می‌پردازد، زمانی هم به حکمت و عدالت و اعتدال می‌پردازد و زمانی هم بالا می‌آید و بحث احسان و لطف و غیر را هم مورد توجه قرار می‌دهد.

رئیس اسبق کمیسیون فرهنگی مجلس در ادامه درباره دوگانه علم و هنر: تو گویی، کسی که در حال علم آموزی است باید ساحت‌های احساسی و زیبایی شناختی را کنار بگذارد به قول پریگوژین «باید شنوده شاعران از طبیعت داشت». اگر می‌خواهید نگاه جامعی داشته باشد، نباید بحث زیباشناختی را کنار بگذارید. دیوید بوهم در کتاب درباره خلاقیت اظهار می‌دارد: با نگاهی ژرف می‌توان دریافت که محور اصلی همه این فعالیت‌ها هنر، علم، ریاضیات، از جمله هنر، دستیابی به نوعی تناسب است. هر کاری که بشر انجام می‌د‌هد به قسمی هنر محسوب می‌‌شود، و این امر متضمن مهارت یافتن در انجام دادن هر کاری و نیز درک و تشخیص تناسب یا عدم تناسب در هر چیزی و هر کاری است که بشر به آن مبادرت می‌کند.

وی خاطرنشان کرد: دو گانه دنیا و آخرت، پنداری دنیا و آخرت دو ساحت جدا و بی ارتباط با یکدیگر است و در این بین دنیا مظهر دنائت و پستی است که باید از آن پرهیز کرد. امام خمینی(ره) در مواجهه با این نگرش و در تقابل با پست دانستن طبیعت به روایتی استناد می‌کنند که به وضوح، زمین و آسمان، ماده و معنا دنیا و آخرت را به هم می‌دوزد. لو دُلیتم بحبل الی الارضین السفلی لهبطتم علی الله(اگر با ریسمانی به سوی زمین‌های زیرین فرستاده شوید بر خدا فرود می‌آیید)؛ تصویر می‌کنم به‌راحتی بتوان یک نگرش وحدت گرایانه یا کل‌گرایی توحیدی یا وحدت در عین کثرت یا به عبارتی تفاوت در عین ربط را از همین روایت استنباط کرد.

یادآور می‌شود، مشروح این خبر در هفته آتی بر روی خروجی خبرگزاری قرار خواهد گرفت.


تعداد کل صفحات: 5 1 2 3 4 5